Les futures avancées de l’IA menacent l’essence même de l’humanité, dit-on. En dépassant de plusieurs ordres de grandeur l’intelligence humaine, ou ce qui en tient lieu, l’IA finira par rendre l’humain obsolète. Je ne sais, pour ma part, ce qu’est l’« intelligence ». Il en est de multiples sortes, tant chez les humains que dans le monde animal. Je ne crois pas cependant que la soi-disant « intelligence » (artificielle) soit de même nature que les intelligences vivantes. Que lui manque-t-il ? Il lui manque le fait de vivre, de sentir, d’être présent à cette entité mystérieuse que l’on appelle le « soi ». Il y a de nombreuses formes d’IA, quoique infiniment moins nombreuses que les formes vivantes. Ce que toutes les sortes d’IA ont en commun, c’est qu’elles n’ont pas de « soi », ni de « conscience ». Elles n’en auront jamais, puisqu’elles ne sont pas « vivantes ». Elles n’auront pas non plus de « vie », parce que la notion de « vie artificielle » est par essence contradictoire. Il est cependant certain que les capacités des IA à traiter de l’information croîtront encore. Mais en quoi ces performances à venir les rendraient-elles, par cela même, intrinsèquement « supérieures » à des êtres humains, tant du point de vue de leur « intelligence » que du point de vue de leur « essence » ? Cette double question est d’autant plus cruciale que l’on ne sait même pas définir chez les humains la notion d’« intelligence », ni, a fortiori, ce qu’est leur « essence » (c’est-à-dire le sens associé au fait même d’être des humains présents dans ce monde-ci, et confrontés à la mort) ? Les progrès des IA vont sans doute provoquer une crise sociale et politique gravissime, notamment en rendant nombre d’emplois inutiles. Il faudrait d’ores et déjà s’efforcer de prévoir l’impact de cette crise à venir, et tenter de la prévenir par des mesures systémiques. Vu l’état de dégradation de la classe politique, et la pauvreté des apports théoriques sur ces sujets nouveaux, il est vraisemblable que rien ne sera fait avant la déflagration effective. Cependant, aussi grave puisse-t-elle être, cette crise ne sera en elle-même aucunement significative, ni représentative de la différence d’essence entre « intelligence humaine » et « intelligence artificielle ». D’ailleurs, il n’est peut-être pas inutile de remarquer qu’en cas de crise provoquée par un développement incontrôlable de l’IA, ce ne sera certes pas l’IA elle-même qui pourra la résoudre. Si des solutions peuvent être imaginées, ce sera bien à l’intelligence humaine de s’en préoccuper et de s’atteler à leur mise en œuvre. C’est une évidence que la manière dont les humains se partagent ou s’approprient le travail et les richesses dans les sociétés est d’abord un problème politique, philosophique et social, à l’échelle mondiale. L’IA jouera peut-être un rôle quant à la manière dont ce partage pourrait être arbitré à l’avenir ‒ selon d’autres logiques que celles prévalant actuellement. L’IA pourrait, en théorie, aider à conceptualiser la façon de répartir les richesses mondiale avec plus de justice et d’équité ‒ à la condition, bien sûr, qu’une volonté politique préalable ait permis d’explorer des idées réellement nouvelles en la matière, et d’en accepter l’expérimentation à large échelle. L’IA pourrait par exemple aider à éclairer la résolution de problèmes macroéconomiques faisant intervenir de très nombreux paramètres, de par sa puissance d’analyse multifactorielle et sa capacité à simuler en temps réel divers scénarios de politiques publiques, à l’échelle nationale, régionale ou internationale, en s’appuyant sur le contenu de toutes les bases de données actuelles dans le monde. Mais je doute que tout ce que recèle le cœur des hommes soit dûment enregistré dans les réseaux.
En admettant cependant que tout ceci soit possible, cela n’enlèverait rien à la différence essentielle entre IA et intelligence humaine. La question fondamentale continuerait de se poser, à savoir : en quoi la nature de l’intelligence humaine est-elle différente de celle de l’IA ? De la perception de l’importance de cette question dépend le rôle que l’on pourra décider d’attribuer aux innombrables formes d’IA qui vont faire florès. En effet, en quoi les IA peuvent-elles affecter l’intelligence humaine ‒ soit dans un sens positif, en l’aidant à aller de l’avant et à créer non seulement du nouveau mais du bonheur, soit dans un sens négatif, en la blessant gravement, en l’amputant de toute dignité ou même en la réduisant à néant ? La question vitale reste donc : quelle est donc cette essence de la nature humaine, quels sont ses caractères distinctifs, mais aussi : quelles pourraient être ses chances d’évoluer dans les siècles futurs, et pour quelles fins ?
Blaise Pascal, déjà pionnier en matière de calcul artificiel avec l’invention de la « pascaline », avait aussi profondément réfléchi à la nature de l’homme, et à ce qui, en elle, semble être de l’ordre de l’automate, ou semble lui échapper. « Car il ne faut pas se méconnaître : nous sommes automate autant qu’esprit ; et de là vient que l’instrument par lequel la persuasion se fait n’est pas la seule démonstration. Combien y a-t-il peu de choses démontrées ! Les preuves ne convainquent que l’esprit ; la coutume fait nos preuves les plus fortes et les plus crues ; elle incline l’automate, qui entraîne l’esprit sans qu’il y pense. Qui a démontré qu’il sera demain jour, et que nous mourrons? et qu’y a-t-il de plus cru ? C’est donc la coutume qui nous en persuade […] Quand on ne croit que par la force de la conviction, et que l’automate est incliné à croire le contraire, ce n’est pas assez. Il faut donc faire croire nos deux pièces : l’esprit, par les raisons, qu’il suffit d’avoir vues une fois en sa vie ; et l’automate, par la coutume, et en ne lui permettant pas de s’incliner au contraire. Inclina cor meum, Deus. La raison agit avec lenteur, et avec tant de vues, sur tant de principes, lesquels il faut qu’ils soient toujours présents, qu’à toute heure elle s’assoupit ou s’égare, manque d’avoir tous ses principes présents. Le sentiment n’agit pas ainsi : il agit en un instant, et toujours est prêt à agir. Il faut donc mettre notre foi dans le sentiment ; autrement elle sera toujours vacillantei. » Pascal reconnaît en l’homme la coexistence de l’automate, de l’esprit ‒ et du sentiment. Toutes les formes d’automatisme rencontrées dans la vie quotidienne (le conformisme, le formalisme, le manque d’esprit critique allant jusqu’au psittacisme, etc.) menacent l’humain en son cœur même. Elles se montrent d’autant plus redoutables pour la véritable vie de l’esprit qu’elles incarnent, à des degrés divers, le contraire d’une nécessaire et incessante progression (de l’esprit). L’intelligence humaine, une fois confrontée à ce qu’il y a d’automate en elle, ne devrait plus dès lors se concevoir comme entièrement maîtresse et consciente d’elle-même. Elle devrait prendre en compte son inhérent vasselage. A condition qu’elle ait encore quelque lueurs de lucidité, il lui faudrait alors admettre son essentielle faiblesse et concéder le danger extrême d’une mise sous tutelle de la conscience par l’automate en elle. Depuis des millénaires, il est vrai, la conscience semble n’avoir jamais connu que l’esclavage ou l’anarchie. Elle va devoir affronter désormais un nouveau danger : sa probable mise sous le joug de diverses IA qui proclameront explicitement, ou insinueront implicitement, leurs propres lois (ou plutôt celles que leurs concepteurs auront subrepticement implantées en elles). Il restera peut-être à la conscience cette dernière liberté, celle de pouvoir prendre conscience qu’elle est en droit de ne pas leur obéir, parce que, par essence, elle est, en soi et par soi, appelée à toujours se hausser hors d’elle-même, pour ne jamais rester seulement ce qu’elle semble être, en soi et pour soi.
__________________________________
i Pascal, Pensées et Opuscules, édit. Brunschwicg, n° 252
La voûte céleste est « le plus beau des temples » a dit Platoni, et les astres sont « les plus belles images » de la divinité. « Jamais on ne verra d’images saintes qui soient plus belles, qui soient davantage communes à l’humanité tout entière, et érigées en des lieux plus noblesii. » Les étoiles, ces « statues » dont les Dieux eux-mêmes ont été les artisans, incarnent pour les Grecs une possible idée de la beauté divine. Mais cette beauté, si elle peut transporter l’esprit, suffit-elle à atteindre à l’extase ? Il faut s’entendre sur la signification de ce mot. Socrate propose de distinguer quatre formes d’extase, qu’il appelle quant à lui « enthousiasme » ou « délire ». Parmi les plus grands biens des hommes, dit-il, « les plus grands viennent par l’intermédiaire d’un délire, dont nous dote un don diviniii » : ce sont l’inspiration divinatoire ou « mantique », placée sous le signe d’Apollon ; le délire prophétique ou « télestique », envoyé par Dionysos ; l’inspiration poétique dont les Muses sont le principe, et enfin l’amour divin octroyé que Aphroditeiv. Si l’extase peut s’interpréter comme une sortie de l’âme hors du corps, alors elle se produit manifestement au cours du processus divinatoire. Du moins, l’on constate que la Pythie de Delphes ou les prophétesses de Dodone, ont rendu à la Grèce, dans leurs délires, les plus élevés des services, alors que, quand elles étaient dans leur bon sens, leur action se réduisait à peu de chose ou même à rienv. Si l’« enthousiasme » se révèle efficace, il n’est pas toujours nécessaire. On peut s’ouvrir à la divination pendant le sommeil, qui est le temps le plus favorable pour ce faire. Pindare dit que dans le sommeil, l’âme, qui seule vient des dieux, retrouve alors sa vraie vie, et que certains la verront s’échapper pour s’affranchir du corps, courir çà et là par le monde, pour voir et entendre une multitude de chosesvi.
L’idée d’extase, chez les poètes et les philosophes présocratiques, a été évoquée de nombreuses manières, mobilisant des figures variées, dont la valeur poétique est au moins aussi grande que la portée philosophique. J’en propose ici quelques pétales éparpillés, venant d’un exubérant bouquet de fleurs très anciennes, et certes non fanées.
Commençons par Homère : « Télémaque, une partie de ce qu’il faut dire, en ton propre esprit, par toi seul, tu l’imagineras ; et, pour le reste, c’est la Divinité même qui te le suggérera : je ne crois pas en effet que ce soit contre la volonté des Dieux que tu es né et que tu as grandivii. »
Parménide : « Les cavales qui m’emportent m’ont entraîné aussi loin que me poussait l’élan de mon âme, quand, me conduisant, elles m’ont engagé sur la route renommée de la Divinité […] La déesse, avec bienveillance, me reçut. Elle prit ma main droite en sa main et me dit : ‘Jeune homme, toi qui viens ici accompagné de cochers immortels, portés par des cavales, salut ! Ce n’est point une destinée funeste qui t’a fait prendre cette route, inconnue aux pas des mortels : c’est la Loi et la Justice. Apprends donc toutes choses’viii. »
Héraclite : « D’une bouche inspirée, la sibylle fait entendre des paroles sans agrément, sans parure et sans fard, à travers des millénaires, par la vertu du dieu ix». « Les dormeurs sont artisans et collaborateurs des événements du mondex ». « C’est la Mort, tout ce que nous voyons éveillés; et tout ce que nous voyons en dormant, c’est le Sommeilxi ».
Empédocle ‒ que d’aucuns ont appelé « un illuminé en perpétuelle extase » , et d’autres « un clairvoyant désespéré »…
« Ils se voient condamnés à une longue errance,
Bien loin des bienheureux, trente mille saisons,
Ils doivent renaître encore sous de multiples formes,
D’êtres mortels, lesquels doivent en tous sens,
Parcourir les chemins pénibles de la vie.
[…]
Pour ma part à présent je suis un de ceux-là,
Je suis un exilé de Dieu et un errant, je suis voué à la Haine au furieux délirexii. »
« Et lorsque vient la fin, ils deviennent prophètes,
Poètes, médecins et princes sur la terre ;
Puis, de là, ils s’élèvent et deviennent des dieux,
Démocrite : « Ce qu’un poète écrit sous le coup du transport divin et du souffle sacré est tout à fait beauxiv. » Il établit, bien avant Platon, un lien entre la divination et l’« enthousiasme » poétique (enthousiasmos, littéralement « Dieu en soi »).
Il a vu aussi le lien entre la grande extase et la petite mort : « L’acte sexuel est une petite apoplexie; car un homme s’est élancé hors de l’homme et s’en est détaché en s’en séparant comme par un coupxv. »
Platon, dans la République, résume royalement tout ce que tous les êtres reçoivent du Bien lui-même : non seulement leur existence et leur essence, mais « ce qui est encore au-delà de l’essence, surpassant celle-ci en dignité et en pouvoir xvi». Dans le même livre, on trouve ce passage sur l’intuition de l’Idée, qui est comme un « enfantement » : « L’homme qui aime l’étude, qui l’aime réellement, doit être fait pour une lutte dont la réalité est l’objet ; il ne s’attardera pas à chacune des multiples soi-disant réalités, mais il ira de l’avant sans que s’émousse son effort, sans que son amour ait de cesse, jusqu’au moment où, la nature de ce qu’est en elle-même chaque réalité, il l’aura saisie au moyen de cet organe de l’âme auquel il sied de se saisir d’un pareil objet ; s’étant alors rapproché de cet objet, s’étant réellement uni au réel, ayant engendré intelligence et vérité, alors il connaîtra, vivra, se nourrira véritablement, et ainsi cesseront pour lui les douleurs de l’enfantementxvii ! »
Dans la 7eLettre (aux parents et amis de Dion) : « Il y a pourtant une chose au moins que je suis à même de dire […] Là-dessus, en tout cas il n’existe aucun écrit qui soit de moi, et il n’est pas à prévoir qu’il y en ait jamais. Elle ne se laisse pas exprimer par des mots […] subitement, comme s’allume une lumière lorsque bondit la flamme -, elle apparaît dans l’âme et va désormais, elle va s’y nourrir toute seulexviii. »
Des passages-clés du fameux « mythe de la caverne », on ne peut excepter ceux-ci : « Si on le forçait à porter ses regards du côté de la lumière elle-même, ne penses-tu pas qu’il souffrirait des yeux, et que, tournant le dos, il fuirait vers ces autres choses qu’il est capable de regarder ? Qu’il leur attribuerait une réalité plus certaine qu’à celles qu’on lui désignexix ? » S’il était « tiré dehors, à la lumière du soleil, est-ce qu’à ton avis il ne s’affligerait pas, est-ce qu’il ne s’irriterait pas d’être tiré de la sorte ? Et est-ce que, une fois venu au jour, les yeux tout remplis de son éclat, il ne serait pas incapable de voir même un seul de ces objets qu’à présent nous disons véritablesxx ? » « Suppose un pareil homme redescendu dans la caverne, venant se rasseoir à son même siège, ne serait-ce pas d’obscurité qu’il aurait les yeux tout pleins, lui qui, sur-le-champ, arrive de la lumièrexxi ? » […] « Il y a deux espèces de trouble pour la vue, et provenant de deux espèces de cause, de son passage de la lumière à l’obscurité, et de celui de l’obscurité à la lumière […] Alors, quand on verra une âme se troubler et être impuissante à considérer quelque chose, on ne se mettra pas à rire sans réflexion, mais on examinera si c’est le défaut d’accoutumance qui l’obscurcit parce qu’elle vient d’une existence plus lumineuse ; ou bien, si, allant d’une ignorance plus grande vers une plus grande luminosité, elle a été remplie d’éblouissement, par l’excès même de la clartéxxii. » « La culture n’est pas ce que certains, qui font profession de la donner, disent qu’elle est. Ils prétendent que dans une âme au-dedans de laquelle n’est pas le savoir, eux, ils l’y déposent, comme si en des yeux aveugles ils déposaient la vision. Or, c’est au-dedans de son âme que chacun possède la puissance du savoir, ainsi que l’organe, au moyen duquel chacun acquiert l’instructionxxiii. » Et la conclusion, provisoire : « Le talent de penser a vraisemblablement part à quelque chose qui est beaucoup plus divin que n’importe quoi, en tant qu’il est, d’un côté, ce qui jamais ne perd sa faculté, et d’un autre côté, ce que la conversion rend capable de nous servir et de nous être utile, ou, inversement, de ne servir à rien et d’être dommageablexxiv. »
Dans son dernier écrit, l’Épinomis, Platon évoque le « désir d’apprendre à fond tout ce qui est accessible à une nature mortelle, dans la pensée qu’ainsi il mènera la vie la meilleure et la plus heureuse et qu’après sa mort il arrivera aux régions destinées à la vertuxxv . »
Je conclurai cette brève anthologie par quelques mots des Lois, ironiques mais roboratifs, et somme toute, incitatifs :« L’homme a été fabriqué comme un objet d’amusement pour la Divinité, et il est de fait qu’être cela constitue réellement ce qu’il y a de meilleur en lui ; que c’est donc en accord avec cette idée, c’est-à-dire en s’amusant aux amusements les plus beaux possible, que tout homme et toute femme doivent passer leur viexxvi. »
Les expériences de transe collective offrent une variété d’exemples a priori fort hétérogènes, si on les considère selon leurs origines géographiques, les cultures et les civilisations qui les ont engendrées, et les périodes historiques concernées i. La question que l’on pourrait se poser, cependant, est celle de l’existence d’une éventuelle constante anthropologique, d’une essence commune qui transcenderait les particularismes et les manifestations spécifiques. Pour le formuler autrement, que pourraient avoir en commun, par exemple, le culte de Mithra d’origine perse, les Dionysies et les Mystères d’Éleusis en Grèce, le culte des Cabires d’origine phénicienne, le culte de Cybèle et d’Attis, les Mystères de Samothrace, les Bacchanales romaines, le culte d’Isis (venu d’Égypte, mais n’ayant que peu à voir avec la déesse à laquelle il emprunta son nom), etc. ?
Pour tenter une approche de cette question, je voudrais évoquer le cas d’une confrérie religieuse de l’islam marocain, les ‘Aïssaoua, pour laquelle la transe collective joue un rôle central, et dont les pratiques pourraient paraître extrêmes. Un voyageur allemand nommé Von Maltzan a décrit en détail une cérémonie ‘Aïssaoua ayant eu lieu à Marrakech au milieu du 19e siècle : « Tout d’un coup, au plus fort des chants et des cris, accompagnés de tamtams et de tambours frappés en cadence, se lève un des frères de l’ordre qui commence la danse religieuse (Ishdeb). Ce sont des mouvements réguliers du haut du corps, d’abord lents, puis de plus en plus rapides, à la fin convulsifs. Au début, oscillations rythmiques de la partie supérieur du corps et de la tête, et inclinations très profondes et rapides […] Alors le vertige s’empare de l’ ‘Aïssaoua épuisé, l’écume vient sur ses lèvres, les yeux sortent de leurs orbites, roulant des regards de fou, et le fanatique danseur tombe à terre en trébuchant : il est parvenu à l’extase bienheureuse […] Bientôt les autres ‘Aïssaoua de roulent par terre en un sauvage désordre, poussant des cris effrayants qui n’ont rien d’humain, ressemblant tantôt au grognement du sanglier, tantôt au rugissement du lion. Plusieurs pareils à des fauves grincent de leurs dents d’où coule une écume blanchâtre. Dans leurs mouvements confus et menaçants, on dirait qu’ils vont mettre en pièces les assistants. Alors on apporte un grand plat, que le mokaddem qui préside la cérémonie découvre. Le plat est rempli de serpents, scorpions, crapauds, lézards, mélange de bêtes venimeuses ou repoussantes. A peine le mokaddem a-t-il ôté la couvercle du plat, que les fous furieux se précipitent sur cette nourriture immonde et vivante avec l’avidité de carnassiers affamés, et en un instant tout est déchiré en englouti. Aucune supercherie. Je vois les reptiles mâchés par des dents puissantes, et au coin de la bouche des frères apparaît la salive teinte du sans des serpents et de l’humeur visqueuse des scorpions. Ce repas écœurant est suivi d’un autre plus dangereux peut-être. On apporte un plat de verre brisé, d’aiguilles, de feuilles de cactus, dont le contenu est aussitôt avalé par les frères. J’entends craquer le verre sous la dent et le suc des feuilles des cactus coule sur les jouesii. »
Comment interpréter ces pratiques ? Par le sentiment extatique d’une union absolue avec toutes les sortes de vie et d’êtres, et en particulier avec les formes les plus « immondes » et les plus « repoussantes » ? Il me vient à ce propos le souvenir de Catherine de Gênes (1447-1510), une mystique et extatique génoise, qui, lorsqu’elle soignait les malades à l’hôpital, « nettoyait le mieux possible leurs ordures et leurs saletés. Si l’estomac se soulevait devant des choses répugnantes et qu’elle sentait venir le vomissement, aussitôt elle se mettait cela en bouche pour vaincre ces rébellions de sa sensibilitéiii».
Je pense qu’il s’agissait, pour Catherine de Gênes comme pour les ‘Aïssaoua, de donner un signe fort de leur perception d’une unité absolue de toutes choses dans le monde. Pas de dualisme. Pas de multiplicité. Pas de différences. Il n’y a plus que l’un, en essence. Et l’extrême, la voie extrême, est la voie la plus sûre vers l’un.
______________________________________
iPour s’en faire une idée on consultera par exemple : Walter Burkert (trad. Alain-Philippe Segonds), Les cultes à mystères dans l’Antiquité, Les Belles Lettres, coll. « Vérité des mythes », 1992 ; Jean-Pierre Vernant, Mythe et religion en Grèce ancienne, Paris, Le Seuil, 1990 ; Francesco Massa, Les cultes à mystères dans l’Empire romain: païens et chrétiens en compétition, les Belles lettres, coll. « Mondes anciens », 2023 ; Robert Turcan, Les cultes orientaux dans le monde romain, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Histoire », 1992
iiVon Maltzan. Drei Jahre im Nordwesten von Afrika, Leipzig, 1868, t. IV, p. 276 ss. Cité par Edouard Montet. « Les Confréries religieuses de l’islam marocain ». Revue de l’histoire des religions. Tome 42, Paris, 1902, pp. 9-10
iii« Avec grand zèle Catherine s’acquittait de tout ce qui lui était confié. Elle portait secours aux malades et aux pauvres, elle nettoyait le mieux possible leurs ordures et leurs saletés. Si l’estomac se soulevait devant des choses répugnantes et qu’elle sentit venir le vomissement, aussitôt elle se mettait cela en bouche pour vaincre ces rébellions de sa sensibilité. Elle s’emparait des hardes des malades pleines de vermine et de saleté, elle les rapportait chez elle et après les avoir nettoyées fort proprement elle les leur reportait. Elle mettait tout son soin à ce travail, et chose remarquable, à nettoyer tant de saletés, jamais il n’en vint sur elle. Elle servait les malades d’un cœur fervent, tant pour l’âme, en leur rappelant les choses spirituelles, que pour le corps. Jamais elle ne fuyait un malade si répugnant que fût l’aspect de son mal ou l’odeur de son haleine. » Vie et doctrine de Catherine de Gênes, par Cattaneo Marabotto (1551)
En prononçant l’un des « noms » de la Divinité, ou en désignant quelques-uns de ses attributs, que croit-on avoir saisi ? Il en est tant d’autres, une infinité sans doute, parfaitement imprononçables, en quelque langue que ce soit. On met des mots sur ce que l’on ne comprend en rien. Comment s’en étonner ? On ne se comprend déjà pas soi-même. On ne sait pas encore ce qui est caché au plus profond de son propre esprit. Quelle intelligence peut-on donc avoir à propos de ce que tel ou tel a pu voir et même comprendre, lors de telle ou telle extase, par grâce advenue, mais qui reste absolument hors de toute vision partagée et de toute compréhension commune. On dit, cependant, que l’extatique reçoit dans l’extase la révélation de sa liberté infinie. En l’admettant, cette révélation est-elle communicable ? L’extase, dès l’origine, se définit comme une « sortie » du corps, et une entrée dans des mondes autres. Peut-être même, après un long voyage, est-elle une présentation de l’âme devant le mur du mystère. Il n’est pas question alors de se contenter de quelque « enthousiasme », au sens de l’étymologie grecque (la pénétration « dans » le Dieu). La muraille est considérable, les fosses profondes. Ce que l’on lit parfois à ce sujet, la « respiration du souffle incandescent », ou « l’union d’amour avec l’amour même », sont des métaphores approximatives, des images de circonstance. Mais il faut encore des mots et des tropes, quoique imprécis et vaporeux, pour évoquer l’ineffable, sinon pour en saisir l’essence. Des extatiques ont dit leur impression d’avoir été « créés à nouveau ». Une nouvelle naissance. L’ascension de l’âme vers la Divinité, la fusion en elle. A la vérité, ce ne sont encore que des représentations, des figures de style. Elles ne décrivent en réalité que des commencements, non des fins, tout comme la naissance, l’ascension, la fusion : ce ne sont que de simples coups, au commencement de la pièce, dans le théâtre des temps, avant même que le rideau ne soit levé, et que les murmures se soient tus. Il a été dit aussi que l’extase, quoique par nature ineffable, est l’expérience de se voir devenir une « unité » au sein de laquelle ne pénètre plus de « dualité ». D’un point de vue critique, le un, le deux, paraissent pourtant des métaphores assez pauvres en sens. Certes, Pythagore, Parménide, Platon etc. furent nombreux à parler (philosophiquement) de l’Un. Il y a par exemple l’Un qui « est », mais qui n’est pas l’Un qui est « un », etc. Il est curieux de voir l’Un être la source de de multiples discours. Et une fois lancés, on ne s’arrête plus. Ainsi, de l’Un qui est et qui est aussi un, on peut aisément déduire, par différentes méthodes, le Deux, puis le Nombre, et l’Infini même. De là on induit une forme de transcendance des nombres. Par exemple, le nombre π est dit être (mathématiquement) « transcendant ». Il est aussi, en un sens, infini, au moins par la suite de ses décimales. Mais foin des mathématiques. Revenons à la philosophie, en prenant garde à la sophistique. Dire que la dualité est séparée de l’unité, et qu’elle n’y pénètre pas, c’est à la fois, selon diverses perspectives, une évidence, une incongruité et un blasphème. On pourrait aussi dire que seul celui qui est parfaitement uni peut comprendre le désuni, et l’unir à lui. Pour penser cela, il faut savoir cependant que celui qui est parfaitement uni est, en lui-même, moins une unité froide qu’un feu dévorant. Quand ce feu prend dans l’âme, il faut dire comment il fait traverser les mondes, comment avec lui l’on survole les origines et les fins, comment l’on gravit les cimes, comment l’on dépasse les nuits et les jours. Dans ces flammes-là, on goûte ce qui n’était pas encore, on voit ce qui n’existait pas, on comprend tous les livres, passés et à venir, on descend au fond de ce qui est sans fond, on voit l’âme nue, sans amour, l’esprit nu, sans forme, la nature nue, sans être. On va jusqu’au seuil des portes les plus profondes, noyées dans une lumière adamantine, et l’on sait que leur épaisseur se tait. Il y a un temps pour tout, et c’est pour cette raison que l’on peut parfois en témoigner. Les forces, obscures ou éclatantes, les convolutions cosmiques, les champs des mondes, il faut songer à leur puissance, à leur finalité, à leur raison d’être. Alors seulement, l’on pourra mesurer l’inanité des équations, les limites de la raison, et les comparer à la multiplicité des singularités.
En s’élevant à sa propre multiplicité, sidéré par d’élusives unicités, le Moi, résolument extatique, absolument libéré, sans peur, se sépare du langage et de la mémoire ‒ mais pas de l’intelligence ni de la souvenance. Je n’ai guère ici de goût pour ciseler des phrases audacieuse, ou des vers aux rimes internes, je ne cherche pas l’extravagance des mystères. Je ne prétends pas escalader des Olympes embouteillées, je ne cherche pas à entasser métaphore sur métaphore, pour en faire des monticules de parole, je ne cherche pas à surmonter les sommets inaccessibles de l’impensable. Je me contente de ce petit (et multiple) Moi, que je connais un peu, avec ses caves immenses et sombres, ses voûtes humides, ses soleils tardifs. Ce Moi pourrait, devant sa fin même, citer Hiérothéos, dont les paroles furent rapportées par un certain Syrien, nommé Étienne Bar Soudaïlii : « Il me semble convenable d’exprimer sans paroles et de comprendre sans reconnaissance ce qui est au-delà des paroles et de la reconnaissance ; je n’entends par là rien d’autre que le silence secret et le repos mystique qui détruit la conscience et dissout les formes. Cherche donc, dans le silence et le secret, cette union parfaite et originelle avec le bien primitif et essentiel. » Les rieurs diront : pourquoi écrire ou parler, alors, si le silence et le secret doivent être posés en préalable ? Parce que, répondrai-je, au regard de la multiplicité essentielle dont le Moi se constitue, le silence et le rire, le secret et le dévoilement, la parole et la mutité, sont autant de moments vers l’avant, et cela sans limites de temps ni de possibilités. Ni la multiplicité ni l’unité ne sont menacées par l’Autre ou le Même, elles sont elles-mêmes des catégories dont on n’aperçoit pas les limites. L’unité du Moi et du Monde se révèle sans limite, de par toutes les multiplicités qu’ils engendrent. Cette unité, d’ailleurs, si elle est absolue, il faut comprendre qu’elle est aussi solitude, absolue solitude : elle est « la solitude de celui qui est sans limitesii ». Le Moi est sans limites, et, dans cette infinie absence de limites, il ne peut s’unifier ni avec les autres, ni avec les mondes, ni avec l’Autre même. Dans sa solitude, il n’a en essence rien de commun avec eux. Il n’y a pas de communauté possible de nature entre son propre état « sans limites » et ce qui, en l’Autre aussi, se trouve être « sans limites ». Ce qui est sans limite est sans commune mesure, et donc sans commun langage. L’on tient en effet pour admis que le langage, par définition et en pratique, est ce qui permet de « communiquer », de « mettre en commun ». Si le langage humain s’est développé en fonction des besoins de communautés humaines, il ne permet de ne décrire que ce qui est commun, non ce qui est singulier. Comment dire avec des mots communs ce qui est le plus personnel, le plus unique, le plus idiosyncrasique ? L’expérience de l’extase, par exemple, celle qui a été rapportée maintes fois, au long des millénaires, dans toutes les langues, dans toutes les cultures, dans toutes les civilisations, représente une sorte d’héritage collectif, une souvenance immanente, et elle est en cela « commune », parce qu’elle est peut-être même inscrite profondément dans l’ADN humain. Pourtant elle n’est jamais elle-même, en tant que telle, une expérience commune ou collective. Elle ne peut jamais être qu’absolument personnelle, singulière, unique, et in fine silencieuse. Dans un texte adressé à des mystes, destinés à faire l’expérience de l’extase, il est dit, pour les préparer : « Tu verras d’abord comme les dieux te regardent et se ruent vers toi. Mais toi, pose aussitôt l’index sur tes lèvres et dis : Silence, silence, silence, ‒ symbole du Dieu vivant et impérissable ‒ protège-moi, silence ! » Le silence est un symbole protecteur. Pourquoi ? En restant silencieux devant le Divin, on peut encore penser qu’il viendra peut-être établir en nous sa demeure. Mais si nous disons à haute voix : « Seigneur, Seigneur », il est sûr que nous l’avons déjà perdu. Parole de sagesse ancienne ! Les véritables extases, aucune langue ne peuvent les effleurer ; elles constituent un trésor commun à toute l’humanité, mais on ne peut rien en dire, en réalité. Le silence et l’obscurité devraient régner dans ce temple-là. D’innombrables documents écrits, pourtant, témoignent de la variété des occurrences et des expérience extatiques en multipliant les mots et les images. Ils ont été produits par des être humains, certes gratifiés de l’expérience la plus haute qui soit dans ce bas-monde, mais qui n’ont pas supporté leur solitude vis-à-vis de l’indicible, de l’ineffable. Ils sont redescendus de leur solitude la plus élevée, la plus absolue, vers un monde fini, où les paroles se multiplient, où fourmillent les échanges et les chaînes. L’Illimité ne se peut dire ; comme il n’a pas en soi de limites, tout mot déjà le contraint, tout concept l’érafle, et toute figure le défigure. Dans l’Illimité, on ne trouve pas d’« un », de « deux », de « trois », ni de multiplicité ; on n’y rencontre pas non plus de Toi, de Moi, de Lui, d’Eux ou de Nous. Dès que l’on profère un mot à son sujet, on retombe dans le marécage du langage, avec ses rimes riches et ses rythmes pauvres. Avec des mots, on ne peut dire l’autre de la chose même. L’extatique continue, malgré tout, de vouloir dire, malgré les impuissances et les balbutiements. Il veut recréer, avec des mots, une sorte de souvenance, une trace mémorielle, de ce qu’il a vécu en un temps et en un lieu. Il veut transformer cette unité jadis entrevue, puis laissée à son impossibilité, en une possible unité des autres multiplicités qui, elles, abondent en tous temps et tous lieux.
L’extase, donc, n’est pas seulement l’irruption d’un inouï qui terrasse, qui abat, qui élève et qui émeut. Elle est, d’abord et surtout, une première expérience de l’approche, un début de compagnonnage avec l’abîme. Il faut l’avoir vu, cet abysse, au moins une fois dans une courte vie, pour prendre toute l’infinie mesure de l’océan des mondes, et pour commencer d’en percevoir la sourde rumeur.
_______________________________
iA moins qu’il n’en fut lui-même l’auteur, comme le laisse entendre Wikipédia : « Hiérothée, selon la tradition, était comme Denys l’Aréopagite l’un des neuf membres de l’Aréopage devant lesquels saint Paul prononça un discours (Actes, 17:19-34, texte qui ne le mentionne pas). Converti comme Denys, il serait devenu le premier évêque d’Athènes, et Denys aurait été son successeur. Le Livre de saint Hiérothée est à l’origine un pseudépigraphe à rapprocher des traités du Pseudo-Denys l’Aréopagite, mais dénoncé bien avant du fait du caractère très hétérodoxe de sa doctrine. Dès le début du IXe siècle, l’évêque jacobite Jean de Dara, dans son commentaire sur le traité pseudo-dionysien La hiérarchie céleste, affirme que l’auteur du livre n’est pas saint Hiérothée, mais Étienne Bar Soudaïli, identification reprise ensuite, notamment, par Bar-Hebraeus. »
iiMartin Buber. Confessions extatiques. Trad. Jean Malaplate, Paris, 1995, p. 20
Vous savez que le vendredi des musulmans est une copie du sabbat biblique. Il s’en distingue néanmoins sur le point essentiel de l’institution biblique du sabbat. Celui-ci est destiné à rappeler continuellement l’œuvre divine de la création, comme achèvement de la création des six jours : c’est un jour de repos pour l’homme et aucun travail ne doit être accompli en ce jour-là, parce que l’œuvre de la création du monde fut achevée en ce jour. Mohammed, à la vérité, veut aussi maintenir parmi ses fidèles la foi « à l’œuvre de la création en six jours », mais son vendredi n’en est pas le jour commémoratif. Il n’est ni le jour de repos du sabbat, ni le jour de préparation à ce sabbat. C’est un «jour de réunion » pour la célébration hebdomadaire du culte; dès le début, il n’a pas été considéré comme jour de repos : « 0 croyants! dit Mohammed dans le Coran (62, 9, 10) lorsqu’on vous appelle à la prière du jour de l’assemblée, empressez-vous de vous occuper de Dieu et et abandonnez le négoce… Lorsque la prière est finie, allez où vous voudrez et recherchez les dons de la faveur divine. » Mobammed repousse absolument l’idée que Dieu s’est reposé de son œuvre de la création. Cette idée est tellement enracinée dans la conscience musulmane que de tout temps on a considéré comme une polémique directe dirigée contre le judaïsme ces paroles du Coran (50, 37) : « Nous avons créé le ciel et la terre et ce qui est entre eux en six jours, et la fatigue ne nous a pas atteint » (wa ma massanâ minlughûb). Je vous ai donné là un exemple de ce que j’appelle l’influence persane latente. D’après la doctrine des Parsis, l’univers a été créé en six périodesi. On institua des fêtes en souvenir de chacune de ces six périodes de la création, mais aucune en vue de célébrer l’achèvement de la création du monde ; ainsi aucune fête qui eût quelque ressemblance avec le sabbat des Juifs. Leurs théologiens combattaient la conception juive du sabbat et particulièrement l’idée que Dieu s’est reposé de l’œuvre de la création. Le document pâzend, que J. Darmesteterii a fait connaître et dans lequel la polémique des Parsis contre l’institution du sabbat est devenue l’expression d’un dogme (chikand gûmânik viyar), date à la vérité du IXe siècle ; mais probablement il n’est que le reflet de vieilles discussions théologiques. Cette opposition contre l’histoire biblique de la création ne semble pas avoir échappé à la connaissance de Mohammed. L’esprit du Prophète arabe était puissamment pénétré de l’idée de la toute-puissance de Dieu. C’était l’idée mère qui remplissait son âme. Aussi saisit-il avec empressement l’occasion, en s’emparant de l’institution du sabbat, de la différencier par une protestation énergique contre l’idée d’un dieu qui se reposeiii.
_________________
iLe Zend-Avesta, trad. par James Darmesteter, I, p. 37 sq.
iiRevue des Études juives, XVIII, p. 9, n°102 : James Darmesteter. Textes pehlevis relatifs au judaïsme. « Toute cette création, ce ciel et cette terre, il les a créés et organisés en six jours et le septième jour il s’est reposé de son œuvre. Mais s’il a créé ce monde de rien autre que son commandement — Ainsi soit ! et ainsi fut-il! — pourquoi alors ce délai de six jours ? Car s’il n’avait d’autre peine que de dire ainsi soit! ce délai de six jours devient bien invraisemblable et il n’a pas dû bien se fatiguer. Si l’on peut faire l’être du non-être, et si lui le peut, il doit pouvoir le faire sans délai de temps. Et s’il ne peut le faire en moins d’un jour, on ne peut plus dire qu’il a créé l’être du néant. Autre point. Pourquoi avait-il besoin de se reposer le septième jour? Si pour faire et créer le monde, il ne lui fallait d’autre temps ni d’autre peine que de dire sois ! comment expliquer qu’il lui faille ce jour de repos pour dissiper sa fatigue. Car si le mot sois ! n’a duré qu’un instant, il n’a dû être non plus fatigué qu’un instant et dû être remis tout aussitôt. »
iiiExtrait de l’article de Ignaz Goldziher. « Islamisme et Parsisme » in Revue de l’histoire des religions. Tome 43, Paris, 1901
Si l’extase d’un homme est faible, il l’exhibe. Au contraire, si son extase est forte, il reste maître de soi et il se tait. Ainsi le rapporte Kalābādhīi, s’appuyant sur quelques témoins particulièrement « fiables » en cette matière. Quiconque parle d’extase en en ayant fait l’expérience, la manifeste avec des mots, et représente ainsi extérieurement ce qui fut senti intérieurement. Cette représentation verbale, extérieure, est-elle pertinente ? Celui qui se tait est sans doute davantage dans le vrai, pourra-t-on penser si l’on est un peu versé dans ces questions. S’il vaut mieux se taire, pourquoi en parler alors ? Que pouvons-nous dire de ce qui ne peut s’exprimer ? D’un autre côté, ne faut-il pas faire a priori confiance à un véritable « témoin », si ce dernier veut témoigner ? Mais comment juger de sa fiabilité, de sa « vérité » ? Ne peut-on jamais qu’être le témoin de soi-même, et ne peut-on qu’adresser son témoignage au tribunal de sa propre conscience ? La « rencontre » (wajd) est-elle un simple sentiment intérieur, une représentation passagère, ou bien est-elle un véritable « choc mentalii », une réalité absolument immersive, submergeant (entièrement ou en partie seulement) la conscience, et, pour un temps, seulement entrevue ? Si cette expérience ne dure qu’un temps, comment son effet peut-il durer toute une vie – et sans doute au-delà ? Des témoins ont dit à ce sujet: « L’extase est liée à ce qui passe ; la connaissance de la sagesse, elle, reste stable et ne passe pas. » Ce dire semble, à première vue, porter une vérité certaine. Tout dépend de ce que l’on appelle ici la « connaissance de la sagesseiii ». Quant à elle, c’est un fait d’observation, l’extase, inévitablement, passe. Mais ce qui ne passe pas est le « goût » que l’on en garde quand on l’a eue. Cela ne signifie pas que l’on veuille nécessairement y goûter encore. Al-Junayd, à ce propos, soulève la question de ce qui se passe après la fin de l’extase : « L’extase remplit de joie celui qui cherche en elle son repos, mais quand Il est présent disparaît l’extase. Mon extase m’avait rempli de joie, mais ce que je trouvais au cœur de l’extase m’a captivé au point de me détourner de la vue même de l’extaseiv. » Dans l’extase donc, l’on trouve le principe du dépassement de l’extase elle-même. Qu’est-ce que ce dépassement signifie ? L’extase révèle, d’une manière ou d’une autre, quelque chose de transcendant. Mais qu’en reste-t-il ? Et quelles en sont les implications ? Qui le dira ? Qui peut réellement en témoigner, avec quelle sincérité, avec quelle acuité ? Ḥallāj, par exemple, ce martyr fameux de la vérité, et dont les dires n’en manquait pas ? Ce qu’il en dit, d’ailleurs, vire au paradoxe, et ouvre d’autres perspectives, qui vont bien au-delà de l’expérience de l’extase. « L’extase ne Le peut atteindre, elle dont la flamme n’est rien autre que le signe d’une irrémédiable impuissance. L’extase ne peut atteindre que des formes périssables et s’efface d’elle-même à l’instant où la vision commence. Je jouissais de l’extase, mais dans le trouble, tantôt j’étais comme ravi, et tantôt comme présent. Ah ! Il anéantit l’extase par un Témoin dont l’Attestation même anéantit l’extase et tout sens exprimablev ! » La « rencontre » anéantit l’extase. La bonne nouvelle, c’est que cet anéantissement n’est que le témoignage d’une autre représentation, et qu’il ne représente pas l’essence même de la rencontre, et de ses suites. La rencontre a bien eu lieu, pourra-t-on se dire, et même si le détail de son souvenir ne peut s’exprimer, elle source la mémoire, elle fonde l’être et surtout son devenir. Dès lors, en puissance, tout commence, à nouveau, toujours. Ici, je note, car cela est trop frappant pour ne pas être souligné, qu’Al-Shiblī emploie des formules étrangement analogues à celles de Ḥallāj : « Je renie mon extase tant qu’elle ne me vient pas de mon témoignage ; et le Témoin de la Vérité anéantit le témoignage de l’extasevi. » Quel est ce « témoin » ? Et de quoi ce témoin témoigne-t-il ? Quelle « vérité » est-elle désignée ainsi ? Pourquoi ce témoin anéantit-il le témoignage de son extase ? A mon avis, le témoin en question est la conscience elle-même. Ce que la conscience « anéantit », c’est la possibilité même de témoigner en vérité de ce dont il lui faudrait, en théorie, pouvoir témoigner. Puisque l’on parle d’« anéantissement », je note qu’un autre ṣūfī encore a associé l’extase à son anéantissement, mais a présenté celui-ci comme un « don »: « Celui qui s’est montré généreux dans l’octroi de l’extase, d’autant plus libéral sera-t-il pour accorder les dons et vertus qui anéantissent l’extase. Lorsqu’Il commença à m’envoyer l’extase, je connus avec certitude que Celui qui en était libéral à mon égard tiendrait jusqu’au bout ses merveilleux engagementsvii. » Je retiens de cela, que l’extase, quelles qu’en soient la puissance, la profondeur, l’étendue et l’élévation, n’est jamais rien qu’un pas de plus sur un chemin sans fin.
__________________________
iCf. Abu Bakr Al-Kalābādhī. Kitāb al-ta‘arruṭ li-madhhab ahl al-taṣawwuf [Livre de la doctrine des Soufis].
iiLouis Massignon. Interférences philosophiques et percées mystiques dans la mystique ḥallāgienne, p. 264
iiiLa connaissance de la sagesse, ou « connaissance sapientiale », est appelée en arabe ma’rifa, et représente dans le soufisme, selon Louis Gardet, la « saisie intellectuelle et savoureuse de Dieu ». La notion de sagesse est donc assimilée à celle de « saveur », ce qui n’est pas sans pertinence étymologique, puisque sagesse, sapience et saveur possèdent la même racine étymologique indo-européenne, SAP- « goûter ».
ivAbu Bakr Al-Kalābādhī. Kitāb al-ta‘arruṭ li-madhhab ahl al-taṣawwuf [Livre de la doctrine des Soufis], ch. 53. Traduction de Louis Gardet. Mystique musulmane, Vrin, 1986, p. 178-179
Les idées de Hegel “sont depuis longtemps mortes en tant que doctrine ; comme tendances, il s’en faut qu’elles soient mortesi.” Ce jugement lapidaire de Lucien Herr, émis une cinquantaine d’années après la mort du philosophe, on peut le prendre aujourd’hui, deux siècles après cette dernière, comme l’épitaphe d’un penseur géant (mais aux pieds d’argile), successivement célébré par l’Allemagne prussienne, accaparé par des “Hégéliens de droite” ou des “Hégéliens de gauche”, indûment enrôlé et exploité par Marx, et conséquemment dévalué et déconsidéré suite à l’échec de facto des idées marxistes de par le monde.
Ce qui n’est pas mort, selon Herr, ces “tendances” hégéliennes, quelles sont-elles réellement? La logique de la dialectique? La conscience malheureuse? La puissance de cette fameuse “dialectique” m’a toujours paru artificieuse, contrainte, embrouillée d’abstractions vides et de concepts infatués de grandiloquence. Prenons par exemple cette phrase, tirée de ses Leçons sur la philosophie de l’histoire, et caractéristique de ce qui sonne faux dans la vision hégélienne du monde: “L’histoire universelle n’est pas autre chose que l’évolution du concept de libertéii.”
L’histoire : ce soi-disant “concept” a-t-il encore un sens dans un monde à la dérive, lui-même manifestement privé de sens, de fin et de principes? Ce monde n’est-il pas en train de préparer la fin de toute possibilité d’histoire? Le concept hégélien d’histoire n’est-il pas, toujours déjà, qu’une sorte de vue de l’esprit, sans réelle substance ni véritable raison? Il n’y a pas “l’histoire”, à l’évidence, mais plutôt “des histoires”, une infinité d’histoires, morcelées, balbutiantes, divergentes, illogiques, violentes, sanglantes, inhumaines, futiles, fugaces.
Universelle : le mot universel employé dans ce contexte paraît largement excessif, tant il est évident qu’il ne s’agit pas d’une histoire universelle au sens d’une “histoire de l’univers”. Il s’agit tout au plus, et dans le meilleur des cas, d’une histoire seulement “internationale”, mais même pas “terrienne”, ou “mondiale”, ou “planétaire”, et certainement pas “transplanétaire”, et encore moins “cosmique”, et certainement pas “universelle”.
N’est pas autre chose que: rien n’est moins sûr. “L’histoire”, pour employer ce mot avec des pincettes, ne pourrait-elle pas, aisément, s’incarner demain en tout autre chose, en un tout autre concept, que ce qu’on prétend, aujourd’hui, qu’elle est, qu’elle a été ou qu’elle pourrait devenir? Le concept même d’histoire n’est-il pas en tant que tel déjà dévalué, au vu des boulevrsements majeurs que l’Anthropocène a déjà mis en branle, et au vu de l’absence totale de sens que l’Humanité a d’elle-même à propos d’elle-même?
L’évolution : terme typiquement hégélien, connotant le continu, le progressif, et qui ne semble pas laisser la moindre place à l’irruption de l’absolument inattendu, au bondissement, au surgissement, à l’explosion essentiellement non-dialectique de l’inconceptualisable.
Du concept de liberté : de quelle liberté peut-on réellement parler, aujourd’hui, dans un monde saisi de toutes parts dans des réseaux d’infinies contraintes, d’inexprimables intrications, d’insoupçonnables déterminations?
Hegel use sans retenue de mots comme Idée, ou Esprit. Il est vrai que la majuscule initiale est de rigueur pour les substantifs, en langue allemande, mais le fait même que les traductions françaises en usent aussi montre leur nécessité “philosophique”. La majuscule fait passer subliminalement les mots, par une sorte de miracle typographique, au rang d’entité métaphysique, et même quasiment au statut d’attribut divin. Ainsi, dans un passage qui vient en conclusion des Leçons sur la philosophie de l’histoire, on lit:
“La philosophie n’a affaire qu’à l’éclat de l’Idée qui se reflète dans l’histoire universelle. Lassée des agitations suscitées par les passions immédiates dans la réalité, la philosophie s’en dégage pour se livrer à la contemplation; son intérêt consiste à reconnaître le cours du développement de l’Idée qui se réalise, c’est-à-dire de l’Idée de liberté qui n’est qu’en tant que conscience de la liberté. Que l’histoire universelle est le cours de ce développement et le devenir réel de l’Esprit sur le théâtre changeant de ses histoires ‒ c’est là la véritable Théodicée, la jsutification de Dieu dans l’histoire. La seule lumière qui puisse réconcilier l’esprit avec l’histoire universelle et avec la réalité, est la certitude que ce qui est arrivé et arrive tous les jours, non seulement ne se fait pas sans Dieu, mais est essentiellement son oeuvreiii.”
Ce texte m’inspire les commentaires suivants:
La philosophie n’a affaire qu’à l’éclat de l’Idée qui se reflète dans l’histoire universelle.
La philosophie, dirais-je pour ma part, a aussi affaire aux ombres des doutes, à la nuit de la foi, aux mystères de la frontière entre le dicible et l’indicible, entre le pensable et l’impensable. Elle a au aussi affaire aux miroirs brisés d’un monde qui reflète d’abord l’absence d’idée, mais aussi la force brute, la vulgarité des foules (vulgum pecus), la cruauté des dominants, l’égoïsme des possédants, la déréliction totale des destitués, la déchéance irrémédiable des déchus.
Lassée des agitations suscitées par les passions immédiates dans la réalité, la philosophie s’en dégage pour se livrer à la contemplation; son intérêt consiste à reconnaître le cours du développement de l’Idée qui se réalise, c’est-à-dire de l’Idée de liberté qui n’est qu’en tant que conscience de la liberté.
La philosophie, aujourd’hui, pour ce qu’il en reste, ne contemple plus que des mots. Elle n’a plus d’intérêt que pour les intérêts du jour, dont le cours à la bourse universelle des valeurs fluctue sans raison ni pourquoi. La philosophie manie des idées diverses comme si elles étaient des incarnations de “l’Idée”, alors qu’elles ne sont que de pitoyables tentatives d’habiller de voiles vaporeux et de guenilles déchirées des rois nus et des dieux morts. La philosophie croit avoir conscience d’une liberté qui lui serait propre, et dont elle se réclame sans cesse, alors qu’elle n’a même pas conscience de son asservissement aux goûts des foules, et de son inconscience absolue quant à ce dont elle n’a encore aucune “idée”. Et pour cause. Et c’est là son problème.
Que l’histoire universelle est le cours de ce développement et le devenir réel de l’Esprit sur le théâtre changeant de ses histoires ‒ c’est là la véritable Théodicée, la justification de Dieu dans l’histoire.
Le “devenir réel de l’Esprit”: cette seule expression a le don de me faire m’esclaffer. Le “devenir” ne peut être substantivé sans risque (philosophique), me semble-t-il. Le mot “devenir” désigne d’abord un verbe dont la définition ne se comprend qu’en la dépassant toujours, dans des métamorphoses dont les galaxies les plus lointaines, et même la proximité de quelques nébuleuses, ne peuvent en aucune façon témoigner. Quant à la “Théodicée”, quel Hegel pourra-t-il, mieux que jadis Job, envisager d’en entamer la procédure, et devant quelle cour de justice? Les foules s’en foutent. Et qui dira jamais ce que le mot “histoire” pourraiten théorie signifier au regard d’un Dieu dont l’histoire même ne prend son sens qu’en dehors de toute histoire?
La seule lumière qui puisse réconcilier l’esprit avec l’histoire universelle et avec la réalité, est la certitude que ce qui est arrivé et arrive tous les jours, non seulement ne se fait pas sans Dieu, mais est essentiellement son oeuvre.
“Lumière, esprit, histoire, réalité”? Ne faudrait-il pas dire plutôt: “obscurité, souffles, fins et recommencements, virtualités et puissances”? Tous les crépuscules de mes aspirations et toutes les nuits de mes rêves mettent sans cesse mon âme en guerre contre l’esprit du temps, et la transporte au-delà des soi-disant réalités, qui ne sont en réalité que des ombres passagères. Je n’ai pas de certitude, sinon que l’existence même d’un Dieu hégélien ne peut pas être précisément “essentiellement son oeuvre”, mais qu’elle devrait être “essentiellement” aussi la nôtre propre, ainsi que celle de tout ce qui, de par les vastes mondes, est plus vivant que mort.
_____________________________
iLucien Herr. Article « Hegel ». La Grande Encyclopédie. Tome 19. Paris, 1886, p. 1002
iiG.W.F. Hegel. Leçons sur la philosophie de l’histoire. Trad. J. Gibelin. Vrin, Paris, 1987, p.346
iiiG.W.F. Hegel. Leçons sur la philosophie de l’histoire. Trad. J. Gibelin. Vrin, Paris, 1987, p.346
Pour comprendre comment différentes cultures, spiritualités ou religions conçoivent différemment la notion d’extase, le mieux serait de commencer par dépeindre diverses pratiques « extatiques », dans différentes régions du monde, depuis des siècles, au sein de groupes qui s’y livrèrent presque quotidiennement, et dans certains cas jusqu’à nos jours, comme à l’exercice. Avant tout, je reconnais que parler d’« extase » de façon générique ne va réellement pas de soi, tant les acceptions données à ce mot diffèrent. Définir ce terme d’une façon générale, transversale, représente un défi insurmontable, sur les plans sémantique, symbolique et imaginaire. Il faudrait aussi définir, corrélativement et complémentairement, ce que d’aucuns n’hésitent pas à appeler des « pseudo-extases » (terme évidemment dérogatoire employé la plupart du temps par des observateurs extérieurs, et qui ne sont donc pas nécessairement les mieux placés pour juger de leur qualité ou de leur signification, au sein de cultures qu’ils ne connaissent pas). Je n’ai pas de définition formelle à proposer dans le cadre de cet article. Je ne pense pas que cela soit très facile d’enserrer l’immense variété des expériences extatiques dans le corset d’un vocabulaire nécessairement limité, alors que ces expériences se présentent précisément comme étant littéralement indicibles, ineffables. En revanche, et pour briser en quelque sorte la glace et entrer plus avant dans le vif du sujet, il est possible de livrer quelques témoignages représentatifs, quoique discutables. L’un des représentants d’un des groupes extatiques dont je viens d’évoquer la variété et l’ancienneté, définissait l’extase comme étant l’anéantissement de l’individualité de l’homme dans l’essence divine. Un autre proclamait que le bonheur extatique implique l’oubli de l’existence. Un autre encore résumait l’état extatique en deux mots : « inconscience et insensibilité ». D’un point de vue plus distancié et indéniablement réservé, une personne dénuée de toute empathie a priori envers ceux qui se livrent aux exercices extatiques et qui sont considérés comme des « saints » par leurs coreligionnaires, pourrait penser qu’ils se comportent en réalité comme des « fous » dotés de « cervelles que la pensée a laissées vides i». Il me semble intéressant de livrer ici quelques descriptions éparses pour leur intérêt anthropologique, le choix de leur vocabulaire et l’analyse de leurs biais. Dans cet extrait, le mot « extase » est remplacé par le mot « hystérie » : « Les ‘frères’ se livrent à un balancement rythmique et accéléré du haut du corps, qui favorise la congestion du système cérébro-spinal. Sous la double influence de cette cause purement physique et d’une extrême tension d’esprit, de la convergence de toutes les facultés intellectuelles sur une même idée, celle de la majesté de Dieu, les phénomènes d’hystérie religieuse se produisent chez beaucoup d’adeptesii… ». Selon telle règle, le fidèle doit borner sa récitation « à répéter ha en tournant la tête à droite, hou en la tournant à gauche, hi en la baissant, et en prolongeant chaque son aussi longtemps que l’haleine le permet. On conçoit l’effet que peut produire sur le tempérament le mieux constitué la répétition de ces syllabes, accompagnée de violents mouvements de têteiii. » Une confrérie, remarquable elle aussi, se caractérise quant à elle par l’émission de cris rauques, « cadencés par une musique sourde, à mesure très rapide. A chacun d’eux correspondent des flexions profondes et accélérées du corps jusqu’à la ceinture, ou des mouvements circulaires de la tête, aussi propres à ébranler le système nerveux. Les crises ainsi déterminées se traduisent bientôt par une ivresse cérébrale et une anesthésie diversement localisée suivant les sujets. Au fur et à mesure que ces phénomènes se manifestent, les ‘frères’, sur un signe de leur chef, se percent les mains, les bras, les joues de dards effilés. D’autres s’entaillent la gorge ou le ventre avec des sabres aiguisés, mangent des animaux venimeux, mâchent des feuilles de cactus hérissées de piquants. Tous, peu à peu, tombent épuisés, dans une torpeur qu’un attouchement d’un préposé transforme, chez certains, en sommeil hypnotique. » Ces fines notations sont complétées parfois ainsi : « Quelques-uns broient des morceaux de verre entre leurs dents. »
Dans une autre confrérie, fondée au 12e siècle, la plupart s’affaissent quand l’ivresse hystérique se produit. Les autres « avalent des serpents ou des charbons enflammés, ou se roulent au milieu des brasiers ardents. Ils s’habituent en outre à se précipiter sur des dards aigus, à s’en traverser les bras et les joues, à se faire fouler aux pieds par leur Cheikh. »
Théophile Gautier, occupant avec gourmandise le point de vue d’un écrivain voyageur au milieu du 19e siècle, évoque quant à lui les « derviches hurleurs » et les « derviches tourneurs » de Constantinople. Les derviches hurleurs donnent des séances publiques sur la rive asiatique du Bosphore, à Scutari. La cérémonie débute par des cris accompagnés d’oscillations et de soubresauts que scandent des tambours: « Formant une chaîne en se mettant les bras sur les épaules, ils tirent du fond de leur poitrine un hurlement rauque et prolongé : Allah hou ! qui ne semble pas appartenir à la voix humaine. Toute la bande, rendue solidaire du mouvement, recule d’un pas, se jette en avant avec un élan simultané et hurle d’un ton sourd, enroué, qui ressemble au grommellement d’une ménagerie de mauvaise humeur, quand les lions, les tigres, les panthères et les hyènes trouvent que l’heure de la nourriture se fait bien attendre. Puis l’inspiration arrive peu à peu, les yeux brillent comme des prunelles de bêtes fauves au fond d’une caverne ; une écume épileptique mousse aux commissures des lèvres; les visages se décomposent et luisent lividement sous la sueur; toute la file se couche et se relève sous un souffle invisible, comme des épis sous un vent d’orage, et toujours, à chaque élan, le terrible Allah hou ! se répète avec une énergie croissante. Comment des hurlements pareils, répétés pendant plus d’une heure, ne font-ils pas éclater la cage osseuse de la poitrine et jaillir le sang des vaisseaux rompusiv? » Lorsqu’ils sont parvenus au plus haut degré de la fureur extatique, « et que leurs cris ne suffisent plus pour exprimer leur délire saintement orgiaquev », les derviches hurleurs se flagellent, se tailladent, se lardent de coups de dagues. Théophile Gautier admettant qu’il n’est pas « assez fort en théologie turque », se borne à considérer les derviches « du côté purement plastique ». Les derviches tourneurs de Péra, à côté de Constantinople [on était alors au 19e siècle, et le nom Istanbul n’était pas naturellement employé par un écrivain français …] ne manquent pas de le subjuguer, plastiquement. « L’un d’eux commença à tourner lentement sur lui-même, déplaçant lentement ses pieds nus, qui ne faisaient aucun bruit sur le parquet. Sa jupe, somme un oiseau qui veut prendre son vol, se mit à palpiter et à battre de l’aile. Sa vitesse devenait plus grande, le souple tisuu, soulevé par l’air qui s’y engouffrait, s’étala en roue, s’évasa en cloche comme un tourbillon de blancheur dont le derviche était le centre. A premier s’en était joint un second, puis un troisième, puis toute la bande avait suivi, gagnée par un vertige irrésistible. Ils valsaient, les bras étendus en croix, la tête inclinée sur les épaules, les yeux demi-clos, la bouche entr’ouverte, comme des nageurs confiants qui se laissent emporter par le fleuve de l’extase […] On dirait des baigneurs qui perdent pied et étalent leurs mains sur l’eau pour s’abandonner au courant ; quelquefois leur tête se renverse, montrant des yeux blancs, des lèvres que trempe une légère écume, ou retombe sur la poitrine comme accablée de voluptévi. » Un vieux derviche, qui valsait avec une vigueur et une résistance incroyables pour son âge, prenait « sous l’excitation magique du tournoiement, une singulière beauté ; l’âme pour ainsi dire, lui venait à la peau ». Un autre derviche, âgé d’environ trente ans, « faisait songer involontairement au jeune Nazaréen avec ses bras élevés au-dessus de sa tête, et que les clous d’une croix invisible semblaient retenir dans la même position. Ni l’Ange de Fiesolevii, ni le divin Luis de Moralès, ni Hemmelingviii, ni fra Batholoméo, ni Murillo, ni Zurbaran n’ont jamais peint dans leurs tableaux religieux une tête plus éperdue d’amour divin, plus noyée d’effluves mystiques, plus reflétée de lueurs célestes, plus ivre d’hallucinations paradisiaques. » Au bout de quelque temps, les derviches tombent tous, « écrasés par l’extase ». Que voyaient-ils dans leurs extases ? Leurs yeux contemplaient-ils des splendeurs divines à « faire paraître le soleil noir », dans un embrasement de lumières aveuglantes ? Avaient-ils flotté éperdument, et pour un temps seulement, dans l’éternité et parmi l’infini ‒ ces deux hypostases du Divin ? Pour en avoir quelque idée, il faudrait se référer, peut-être, aux poètes et aux penseurs qui furent historiquement à l’origine de la tradition même des derviches : Hallâj, ‘Aṭṭar, Rūmī… Une seule et brève citation, parmi tant de possibles, suffira à donner, je l’espère, une impression de ce que les derviches éprouvent dans le secret de leur moi tournoyant : « Toi, l’âme, tu as atteint l’âme de l’âme. Corps, tu as dépassé le lieu d’être un corpsix. »
________________________________
iSelon l’expression employée par Théophile Gautier dans son ouvrage Constantinople, au chapitre 12. Paris, 1856, p. 148
iiCité par Augustin Poulain. DesGrâces d’oraison. Traité de théologie mystique. Paris, 1922
ivIbid. Dans un autre passage du même ouvrage, l’auteur associe l’extase non pas à la pratique des derviches mais à la consommation de l’opium. Il décrit « ces physionomies impassibles comme la fatalité, ces yeux sereinement fixes, ces nez d’aigle se recourbant sur une longue barbe blanche, ces joues brunes, tannées par l’abus des bains de vapeur, ces corps à robuste charpente que délabrent les voluptés des harems et les extases de l’opium. » Ibid. p. 130
Pour faire court, je vais l’appeler « Y ». Non pas que je ne puisse le nommer autrement. Ce sont moins ses noms qui importent d’ailleurs, que les attributs dont on l’affuble. Les monothéistes, par exemple, se plaisent à dire qu’il est « l’Un ». Est-ce justifié ? Sans doute, d’un certain point de vue. Mais en y réfléchissant, que veut dire précisément le mot « Un » dans ce contexte ? Difficile à dire.Y n’est pas un possible objet de discours. Y est au-delà du langage et des images, au-delà des savoirs, au-delà de toute conceptualisation ; Y est au-delà de toute intuition ; Y est en réalité au-delà de toute « essencei ». En toute logique, donc, on ne devrait même pas pouvoir appeler « Un » ce qui est au-delà de toute essence. Mais la logique a-t-elle un quelconque rôle à jouer ici ?
Admettons un instant que l’on puisse affubler Y de cet attribut, « Un », et comparons celui-ci à d’autres attributs comme « l’Intelligence », ou la « Sagesse ». Il y en aurait bien d’autres encore, a priori éligibles. Mais l’on est conscient que cette prolifération des attributs, leur potentielle multiplicité donc, n’augure rien de bon pour les tenants de l’unité stricte de « l’Un », qui ne saurait sans doute s’accommoder de quelque multiplicité que ce soit, du moins si l’on se conforme à la logique implicite du langage. Comment « l’Un », en effet, pourrait-il être le sujet de multiples attributs, s’il est Un et seulement Un ? Une solution consisterait à dire que l’Un, aussi nommé Y, n’est pas le « sujet » de ces attributs : Y les « engendre », ou bien les « crée » [ce qui n’est pas la même chose, évidemment]. Si, comme on l’a dit, Y est bien au-delà de toute essence, on doit considérer que l’attribut que représenterait son « Intelligence » ne serait jamais qu’une métaphore, et non une détermination essentielle. Ou plutôt, cette « Intelligence » ne serait qu’une sorte de paradigme dont toutes les formes d’intelligence que nous pouvons concevoir ne représenteraient que des « images » fort affaiblies. Dans cette interprétation, l’Un serait à la fois le « sujet » et le « modèle » dont l’Intelligence serait respectivement l’un des « attributs », et l’une des « images ». Si l’on continue maintenant de réfléchir à la nature de l’Intelligence, à son essence propre, on pourrait à nouveau être tenté de formuler des attributs qui pourraient lui convenir, comme la « vie » et la « conscience ». Peut-on en effet concevoir une Intelligence qui serait sans vie, ou bien inconsciente ? Mais alors il serait difficile de ne pas également faire remonter vers Y ces nouveaux attributs. Comment dénier à Y, dont « Un » est un attribut, ces autres attributs si essentiels, si précieux ‒ la « Vie », la « Conscience » ? A ce stade, un problème nouveau apparaît. Comment comparer la « vie » et la « conscience » de l’Intelligence à la « Vie » et la « Conscience », considérés comme des attributs de « l’Un » ? Sont-ce, en essence, les mêmes sortes de « vie » et de « conscience » ? Ou bien la « vie » et la « conscience » de l’Intelligence pourraient-elles se différencier, en essence, de la « vie » et la « conscience » de l’Un ? Ou bien s’agirait-il seulement d’une question de « degrés » (de vie et de conscience) ? S’il s’agit de filer une métaphore basée sur la température (ce que le terme « degrés » invite à faire), on pourrait dire par exemple qu’Y possède une « Vie » et une « Conscience » propres qui seraient à la « vie » et la « conscience » de l’Intelligence dans un rapport analogue à celui que la chaleur intérieure d’un brasier infini entretient avec la chaleur qui en émane, près ou loin de lui. Si Y, c’est-à-dire l’Un, représente le paradigme même de l’Intelligence, mais aussi celui de la Vie, de la Conscience, etc., alors il faut en tirer la conclusion que Y n’est pas seulement un paradigme, mais qu’il est le paradigme de tous les paradigmes, à savoir la puissance qui engendre tous les paradigmes concevables. Parmi tous les paradigmes concevables, c’est-à-dire intelligibles, l’Intelligence occupe une place particulière. Dans l’Intelligence, en effet, ces choses-là (la vie, la conscience, et l’intelligence elle-même) paraissent être ce qu’elles sont d’un point de vue purement intelligible, puisque l’Intelligence, par essence, ne saisit que l’intelligible. Or tout ce qui est « intelligible » dans la vie, la conscience ou dans l’Intelligence elle-même, ne se distingue pas, en substance, de l’essence même de l’Intelligence. L’essence de l’Intelligence est en effet de n’être elle-même « intelligible » qu’en tant qu’elle saisit tout ce qui est intelligible. Or l’Un est Un. Il est seulement l’Un. Il est l’Un tout court. Il n’est donc pas l’Un et aussi l’Intelligence. Il est l’Un et on peut l’appeler Y, si l’on veut, c’est une question de convention. Si donc Y n’est pas aussi l’Intelligence (en essence), on dira peut-être alors que l’Un est au-delà de l’Intelligence, comme Y est au-delà de l’essence, et tout comme un paradigme est au-delà de toutes les images qu’il engendre. De cela on conclura que Y, qui est un autre nom de l’Un, est au-delà de l’Intelligence, c’est-à-dire non pas inintelligible, mais au-delà de tout intelligible. De cela, on conclura nécessairement que l’attribut « Un » est aussi au-delà de tout intelligible.
On n’a pas beaucoup avancé, mais on a avancé un peu, me semble-t-il.
________________________
iAinsi que le formule Platon, à propos du « Bien », dans la République VI, 509 b. Cf. Platon. Parménide 141 e, sq. Cf. également Plotin. Ennéades V, 4 , 1
J’ai escaladé une cime. J’ai vu une vue que leurs yeux n’avaient pas vue. J’ai plongé au fond d’une mer. Je m’y suis gorgé d’une eau dont leurs bouches n’avaient pas bu.
Mes pensées errent comme la lueur d’un éclair, brèves conjectures, jetées dans l’ombre des futurs.
Je suis fait d’argile et de feu ; de clarté et de froidure ; d’ombre et de soleil, d’étreinte et d’attente ; de disparition et de séparation ; de transe et de calcination.
J’ai fendu l’océan de la pensée, comme glisse une flèche dans la nuit. J’en devins si proche que j’en oubliai mon nom.
Je m’étonne, et de toi et de moi. Que de fois nous nous sommes évadés d’entre les formes.
C’est trop souffrir que de devoir t’appeler sans cesse, comme si j’étais loin de toi, ou comme si toi, tu t’étais absenté.
L’aurore s’est levée, en pleine nuit ; elle resplendit, et n’aura pas de crépuscule.
Tu embrasses tout lieu, et l’au-delà des lieux. Où es-tu ?
Dans ma solitude, ton délaissement m’est encore une société. Ton esprit s’est, de loin, impalpablement mêlé à mon esprit.
Ma conscience, extérieure à son essence, s’en étonne ; face à cet indicible, elle s’en ravit.
Pour elle, dans la nuit solitaire, qu’elle y sombre ou qu’elle y veille, l’espoir luit de loin en loin.
En grand péril, elle ne prend confiance qu’en frôlant son risque.
Tu n’as pas laissé mon sang seul, tu en es la tension, en son flux, sans cesse.
Tu es, pour moi, ni le paradis ni l’enfer. Un purgatoire sans fin non plus.
Quatre lettres, et quelques autres encore. S’y délient, s’y lient, mes pensées.
Tantôt les vagues me soutenaient, tantôt je m’y enfonçais.
Son esprit se tient entre ma peau et mes os. Quand je l’oublie, je souffre.
Un pacte, une alliance, un contrat – entre le néant et l’être, entre le corps et l’esprit, entre l’âme et la vérité.
Ton esprit s’est intriqué à mon esprit, comme le vin à l’eau, l’onde au champ.
Tu es apparu à certains. Tu t’es voilé pour d’autres. Tu t’es absenté de la présence.
Tantôt, il me regarde, tantôt je le regarde.
Une aurore se lève, et toi tu l’enténèbres encore.
Charnel quant à la pulpe, dense quant au noyau, lumineux quant à l’essence.
Des noms que ni la lumière, ni les ténèbres ne connaissent.
Je me suis embarqué pour la haute mer. Ma barque s’emplit. J’écope.
Pour qui ne saisit pas l’allusion, quel besoin d’explication?
Dans une Lettre écrite vers la fin de sa vie i, Platon évoqua allusivement ce qui avait été, pendant toute sa vie, « l’objet de son effort » ‒ mais pour en dire seulement qu’il s’était bien gardé, dans l’ensemble de ses écrits, d’en révéler la nature. Ainsi, tous ceux qui prétendaient connaître cet « objet de son effort » à travers ses écrits ne pouvaient absolument pas l’avoir compris, ni même seulement deviné. Curieusement, il n’en profita pas pour préciser, au soir de ses jours, quel avait été l’objet de son effort. « Il y a pourtant une chose que je puis déclarer en ce qui regarde tous ceux qui ont écrit ou écriront en prétendant savoir l’objet de mon effort ‒ qu’ils l’aient entendu de moi, ou d’autres, ou trouvé par eux-mêmes ‒, c’est qu’il leur est impossible, à mon humble avis, d’y entendre rien. De moi en tout cas il n’y a sur la matière aucun écrit, et il n’est pas à prévoir qu’il y en ait jamais. Elle ne se laisse pas exprimer par des mots, ou par quelque connaissances ; c’est seulement après un commerce prolongé voué à l’objet, une véritable vie commune, que subitement ‒ comme au jaillissement de la flamme une clarté s’allume ‒ ce savoir se produit dans l’âme et, désormais, il s’y nourrit tout seul lui-même. La seule chose que je sache, c’est que, dit ou écrit, c’est encore par moi que cela serait dit le mieuxii. » Mais cela, cet objet, cette clarté, il ne l’a jamais explicité. Dans cette Lettre, il se garda à nouveau d’en parler, sauf de façon allusive. En revanche, il justifia son silence radical à ce sujet. Pourquoi Platon avait-il absolument renoncé à communiquer à ses élèves, ses disciples, et tous ses autres lecteurs, ce qui constituait l’essence même de sa pensée ? Pourquoi avait-il tenu caché ce qui, toute sa vie, avait été l’« objet » (de son effort philosophique) ? Platon explique dans sa Lettre que le fait de rendre public ce qu’il pensait être sa « vérité » n’aurait pas été un « bien » pour l’immense majorité de ses lecteurs, et il en donne cette raison : loin de les faire avancer (vers le Bien), cela aurait risqué au contraire de les remplir d’un orgueil injustifié et d’une vaine confiance quant à leur compréhension de « mystères », qui ne pouvaient en réalité que leur rester parfaitement inaccessibles et fondamentalement incompréhensibles. « S’il m’apparaissait qu’il fallût l’écrire ou le dire sous une forme explicite pour le public, quel plus noble objet eût-ce été là pour ma vie que d’accorder aux hommes avec un simple écrit un immense bienfait et d’amener la vérité aux yeux de tous ? Mais, pour les hommes mêmes, je suis convaincu que telle entreprise n’est point un bien ‒ hormis pour le petit nombre de ceux à qui une légère indication suffit pour qu’ils découvrent seuls le reste. Les autres, on les remplirait ainsi, bien mal à propos, soit d’une superbe peu justifiée, soit d’une altière et vaine confiance, comme gens instruits d’augustes mystèresiii. » On en conclut qu’aucun des nombreux textes de Platon ne contient le secret de ces « augustes mystères ». Il y a là une sorte de cruelle ironie, d’ailleurs assez socratique. Platon est le seul philosophe ancien dont toute l’œuvre nous soit aujourd’hui accessible. Sa philosophie a continué son influence plurimillénaire, jusqu’à nos jours. Que l’on soit sensible au « platonisme » ou non, on peut reconnaître que Platon fait indubitablement partie des sources de la civilisation occidentale. Or, de l’aveu même de Platon, toute son œuvre ne serait qu’une sorte de façade, et ne révélerait rien de l’essence même de sa véritable pensée ? Et, alors qu’il entrait dans les toutes dernières années de sa vie, il en rajoutait encore ! Il narguait ses anciens et ses futurs lecteurs ! Il affirmait haut et fort que rien de ce qui continuait d’occuper réellement son esprit et son âme dans les derniers temps de son âge n’avait jamais été divulgué par lui dans la totalité de ses ouvrages ! Mais alors à quoi bon lire Platon ? Fallait-il donc oublier ses inoubliables Dialogues ? Laisser de côté, pour ne plus y revenir, le Banquet, l’Apologie de Socrate, Gorgias, La République, Phèdre, Timée, Parménide et tant d’autres ? Ou bien, autre hypothèse, pourrait-on se demander « si Platon lui-même, à la fin de sa vie, n’aurait pas été le jouet de quelque illusion sénile et aurait sacrifié la philosophie de sa maturité à je ne sais quelle révélation mystique de ses dernières annéesiv ? »… Platon, devenu sénile, et reniant toute son œuvre passée, sous prétexte d’avoir eu « je ne sais quelle révélation mystique » ? Pourquoi pas ? D’autres exemples célèbres viennent à l’esprit. Par exemple, Thomas d’Aquin, sur son lit de mort, a bien confié à ses proches qu’il considérait toute son œuvre écrite comme n’étant que de la « paille » ‒ en comparaison avec l’expérience extatique qu’il semble avoir eue à l’abbaye de Fossanova, alors que, gravement malade, il s’y était arrêté sur la route vers le concile de Lyon, en janvier 1274.
Pour faire comprendre aux destinataires de sa Lettre que la « vérité » à laquelle il fait allusion est incommunicable, Platon use de son art pédagogique et dit que l’accession au « savoir » comprend cinq facteurs ou plutôt cinqpaliers. « Pour chacune des réalités, les facteurs indispensables de la connaissance qu’on en obtient sont au nombre de trois, et un quatrième est la connaissance elle-même ; pour ce qui est d’un cinquième, il faut admettre que c’est, en soi, l’objet précisément de la connaissance et ce qu’il est véritablement. Premier facteur : le nom ; deuxième facteur : la définition ; troisième : l’image représentée ; quatrième : la connaissancev. » Ainsi, la connaissance elle-même n’est rien en comparaison de « l’objet [final] de la connaissance » et de « ce qu’il est véritablement ». Ce que Platon appelle « connaissance » (ἐπιστήμη) s’obtient dans et par l’« intelligence » et l’« esprit » (νοῦς), en visant ce qu’il appelle l’« opinion vraie ». L’ensemble de tout cela [l’« intelligence », l’« esprit », la « vérité »] doit à son tour être tenu pour « un unique facteur qui ne réside pas dans les sons que l’on profère, pas davantage dans les figures matérielles, mais bien dans l’âmevi. » Or tout cela échappe au langage, qui souffre d’une impuissance fondamentale. « Il y a une considération qui s’ajoute aux précédentes : c’est que les facteurs en question entreprennent de manifester la qualité inhérente à chaque chose, tout autant que l’être de chacune, au moyen de l’instrument impuissant qu’est le langage. Voilà le motif pour lequel quiconque réfléchit n’aura jamais la hardiesse de déposer dans le langage les pensées qu’il a eues, et cela, de le faire dans une chose immuable, telle qu’est précisément celle qui est constituée par des caractères écritsvii. » Ce n’est pas telle ou telle chose déterminée que l’âme cherche à connaître. Ce que l’âme cherche à connaître « c’est l’essenceviii. » Le 4e palier de la connaissance représente un niveau d’« intelligence » capable de saisir une certaine notion de la « vérité ». Mais il ne peut saisir et exprimer le contenu du 5e palier, à savoir la « réalité » elle-même. Celle-ci demeure essentiellement hors du langage, hors de toutes les philosophies et de toutes les doctrines religieuses. Qu’est-ce donc que cette « réalité » ? On n’en sait seulement ce qu’elle n’est pas et où elle ne se trouve pas. Elle n’est pas dans les mots ou les noms, elle n’est pas dans les images ou dans les figures allégoriques, elle n’est ni dans les définitions, ni dans les développements logiques ou dialectiques. Elle est surtout bien ailleurs que dans les discours ou les écrits. « Voilà pour quelle raison aucun homme sérieux, occupé de questions sérieuses, ne se risquera, de beaucoup s’en faut, à laisser, en écrivant, tomber dans le domaine public de pareilles questions et à les exposer à la malveillance et aux doutesix. » Voilà pourquoi Platon lui-même désavoue son œuvre écrite : parce qu’elle n’a été « écrite » que de façon à ne pas être exposée à « la malveillance et aux doutes ». Dans le Phèdre, il dit la même chose : il n’y a pas de vraie philosophie écrite. Le philosophe qui a atteint la maîtrise de la vérité ne peut la faire voir à l’élève : il ne peut que lui préparer l’esprit de façon à être un jour capable de la voir par lui-même.
L’œuvre de Platon ne contient aucune révélation. Elle n’est qu’une méthode, qui, au prix d’un effort persévérant, offre à chacun le moyen d’atteindre à ce qui ne pourra jamais être qu’une révélation personnelle, une expérience éminemment intime et incommunicable de la vérité. Croire à la vérité, tout comme croire à la justice, c’est se donner à soi-même le devoir de rechercher partout et toujours où elle se trouve, et sous quelle forme. Cette recherche n’aura point de fin, car elle ne peut avoir de fin. La vérité et la justice, en tant qu’idées, sont hors des réalités pour lesquelles ont été créés les mots. Comment donc pourrait-on les définir par des mots? On peut certes user d’images, de mythes, de raisonnements dialectiques pour en faire entrevoir quelque aspect. On peut aussi croire, comme Platon incite à la faire, qu’après une vie entière passée à chercher, une flamme jaillira, et que le feu de la connaissance, allumé dans l’âme, désormais « se nourrira de lui-même ». Mais cette recherche n’est pas simplement d’ordre philosophique ou politique, elle est d’abord d’ordre moral. C’est pour cela qu’il faut absolument s’efforcer de réformer la cité, ses mœurs politiques, et plus généralement les idées philosophiques du temps présent. Il y va de notre vie morale, présente et future, la seule vie qui importe vraiment – fort loin de la « paille » du moment.
_______________________________
iLa « Lettreaux parents et aux amis de Dion » (Lettre VII) fut rédigée en ~ 352. Platon y résume notamment ses mésaventures philosophico-politiques avec Denys, tyran de Syracuse. Son disciple et ami Dion y avait joué un rôle clé. Platon, alors âgé de 75 ans, avait écrit et publié la quasi-totalité de son œuvre à l’exception des Lois, dont il avait commencé la rédaction, mais qui sont restées inachevées. Sa mort intervint cinq ans plus tard.
iiPlaton. Lettre VII. 341 b-d. Traduction de Paul Mazon. Sur une lettre de Platon (Lue dans la séance publique annuelle du 21 novembre 1930, Académie des Inscriptions et Belles Lettres), 1930, p. 3
Son nom était ʾIyyōvi. Tout le monde ne peut pas s’appeler Adam ou Ben. Il faut dire que les noms propres avaient alors tous un sens précis – ou métaphorique. Le nom ʾIyyōv se traduit littéralement par « celui qui est haï ». Il a pour origine étymologique ʾayaviii, « haïr ». Quelle mère ou quel père appelleraient ainsi son enfant ? On en déduit qu’un tel nom ne peut s’expliquer que par la nature mythique ou allégorique du personnage. D’ailleurs, je remarque que si l’on en change une seule lettre, par exemple si l’on remplace la lettre du milieu, le yod, par un hé, ʾayav devient ʾahav, etsignifie alors « celui qui aime ». Était-il à la fois « haï » et « aimant » ? On peut en théorie le supposer : nomen est numen.
Iyyōv venait du pays de Uç ‒ c’est-à-dire du sud d’Édomiv. C’est tout dire… C’était donc un étranger, un immigré. Et que peut-on attendre d’un Édomite « haï », d’un de ces descendants exécrés d’Ésaü ? Mais il avait fait fortune. Puis il avait tout perdu ‒ Satan s’en étant mêlé, disait-on. Dans le Livre biblique qui porte son nom, on trouve d’autres traits significatifs: ʾIyyōv était un voyant qui ne voit pas. Il disait : « S’il passait auprès de moi, je ne le verrais point; s’il se glissait sous mes yeux, je ne le distinguerais pasv .» Il voyait pourtant la dureté du monde, et l’indifférence du Dieu qui l’avait créé : « Il se rit de la détresse des innocentsvi ». Il n’avait pourtant pas peur de ce Dieu-là, dur, indifférent et lointain. « Je parlerai pourtant sans le craindrevii. » Sans doute n’avait-il plus peur de rien, car il était déjà parfaitement désespéré. « Mon âme est dégoûtée de la vieviii. » En particulier, il ne craignait pas la mort. Il voyait bien qu’il fallait qu’un jour, « il aille sans retour vers la terre des ténèbres et l’ombre de la mort (tsalmavêt)ix ». Dans cette terre-là, qui est « sombre comme les ténèbres x» répétait-il, il prévoyait de retrouver à nouveau ce qu’il appelait maintenant « l’ombre de la mort et le désordre ». Mais surtout, il savait que là, « la clarté même est comme les ténèbresxi ». Ce qui peut s’entendre de deux ou même de trois façons, il me semble.
ivLes Édomites habitaient au sud-est de la mer Morte et à l’est du delta égyptien. Comptant de nombreuses tribus, le royaume d’ Édom tenta de s’opposer à l’arrivée des Israélites venus envahir leurs terres. La première référence biblique aux Édomites est liée au personnage d’Ésaü, fils aîné d’Isaac, et premier petit-fils d’Abraham : « Ésaü dit à Jacob : “Laisse-moi avaler de ce rouge [ha-adom], de ce rouge-là [ha-adom hazzeh] , car je suis fatigué. » C’est pour cela qu’on a donné à Ésaü le nom d’Édom. » (Gn 25, 30). En effet édom ou adom, en hébreu, signifie : « rouge ». De là, le nom de la tribu des Édomites.
Le feu : figure de l’amour dans ses nuances les plus délicates et ses effets les plus violents : lueurs de l’intuition, étincelles initiales, crépitements des émotions, flammes soudaines et brutales du désir, tisons brandis de la jouissance, braises vives des blessures d’amour, embrasement total du corps et de l’âme dans l’incendie de la passion, suivi de la suave chaleur de la tendresse, purification de la souffrance, fusion de la crainte et consumation de l’espérance. Il y a aussi, après les charbons ardents de la vie, les cendres tièdes du passé, la poussière froide dispersée par la mort.
Le feu a cette propriété : il sépare les choses différentes et rassemble les semblablesii.
Les feux charnels (cupidité, ambition, colère, luxure) transforment le cœur en cendres. Les feux spirituels transforment chaque jour les amertumes en joies sereines et doucesiii.
Un amour pur, sans mélange. Expérience de vive brûlure suivie d’un « bouillonnement » des entrailles, comme si celles-ci passaient, à travers le feu, de l’état liquide à l’état gazeux, puis s’élevaient vers l’étheriv.
Recueilli, l’entendement ne se tait ni ne s’éteint. Il lui reste une très petite étincelle. Survient un moment où l’entendement cesse totalement, comme si l’âme perdait l’esprit. Mais il se retourne pour découvrir l’étincelle vive de la connaissance très simple. C’est là une chose admirablev.
Immense est la montagne du feu tout-puissant. La vallée est l’âme. L’étincelle est l’inspiration; le vent de l’esprit la porte dans les entrailles de l’âme. Le feu qui l’enflamme est un incendie d’amourvi.
Le fer mis au feu perd sa rouille, rougeoie et devient tout étincelant. De même, celui qui se donne sans réserve se dépouille de sa langueur et se change en lumièrei.
Un petit feu est feu tout autant qu’un grand. Mais si le feu est petit, il lui faudra beaucoup de temps pour rendre incandescent un petit morceau de fer. Le feu est-il grand, le morceau de fer, même plus considérable, ne mettra que peu de temps pour changer complètement de naturevii.
Représentez-vous un grand feu avec toutes ses flammes : telle est la disposition de l’âme. De ce feu, soudain, une flamme s’élance beaucoup plus haut. Cette haute flamme est de même nature que le feu en bas… Ainsi en est-il de l’âme : soudain, elle paraît lancer hors d’elle quelque chose d’extrêmement délicat, qui monte vers une région supérieure… II n’est pas possible d’expliquer la chose davantage : cela ressemble à un volviii.
Le feu est la divinité. Le bois est l’humanité. Le brasero est la croix. Les vives étincelles sont les aspirations qui gagnent les entrailles, s’enflamment comme braise et se transforment dans le feu du vif amour… Oh! combien je voudrais voir avec mon esprit les très vives étincelles jaillir du brasero qui s’embrase, emporte l’âme et brûle invisiblementix.
C’est comme si, dans ce fond intérieur, il y avait un brasier où l’on jetterait des parfums exquis. On ne voit pas le feu, ni l’endroit où il se trouve, mais la chaleur et la fumée odoriférante pénètrent l’âme tout entièrex.
Comment se trouverait-il des moyens humains pour guérir les malades du feu divin xi?
Je voyais, entre les mains de l’ange, un long dard, qui était d’or, et dont la pointe de fer portait à son extrémité un peu de feu. Parfois il me semblait qu’il me passait ce dard au travers du cœur et l’enfonçait jusqu’aux entrailles. Quand il le retirait, on eut dit que le fer les emportait après lui et je restais tout embrasée du plus ardent amour de Dieu. Si intense était la douleur qu’elle me faisait pousser ces faibles plaintes dont j’ai parlé, mais, en même temps, la suavité causée par cette indicible douleur est si excessive qu’on n’aurait garde d’en appeler la fin et l’âme ne peut se contenter de rien moins que Dieu même. Cette souffrance n’est pas corporelle, mais spirituelle, et, pourtant, le corps n’est pas sans y participer quelque peu et même beaucoup.xii
Les séraphins enflamment la volonté, les chérubins l’illuminent, les trônes la rendent stable et fermexiii.
Trois barrières pour interdire l’accès de l’arbre de vie. La première est une compagnie de chérubins, la seconde est un feu très ardent qui ne s’éteint jamais. La troisième est une épée légère à manier. Elle a en soi le feu, mais elle peut blesser sans lui, de même que le feu peut blesser sans ellexiv.
ii« El fuego tiene esta propiedad: que aparta las cosas diferentes y junta las semejantes ». Francisco de Ossuna. Tercer Abecedario, trat. IV, cap. III
iiiCf. Francisco de Ossuna. Ley de Amor, cap. XV. Les images ignées sont récurrentes dans la Loi d’amour. Et si la tiédeur (tibieza) vient à signifier le manque d’amour de Dieu et le désamour en général, la chaleur ardente du feu, la brûlure et les images incandescentes renvoient bien souvent à la consumation du pur amour en Dieu (ainsi la métaphore du « four perdurable d’amour de Dieu »), aux propriétés purifiatrices et régénératrices du « feu du divin amour », sans commune mesure avec les propriétés destructrices du feu terrestre. Le feu peut se révéler plus ou moins pur, suivant qu’il brûle de lui-même, ou qu’il a besoin d’être alimenté par du bois ou de la poudre à canon.
iv« Lorsque règne l’amour sans partage, les entrailles bouillonnent et brûlent, les affections se fortifient, le cœur s’embrase, et les sens s’éveillent à une chose d’autant moins explicable qu’on la ressent plus intensément. » Francisco de Ossuna. Ley de amor, ch. 48, f. 192v : « Cuando reina sólo el amor en los varones perfectos, bullen y hierven las entrañas, y fortalécense las afeciones, y enciéndese el corazón, y avívase el sentido a una cosa que tanto menos se puede explicar cuanto más se siente ».
vCf. Francisco de Ossuna. Tercer Abecedario, trat. XXI, cap. VII. « Dans ces recueillements, l’entendement n’est pas complètement réduit au silence ; il reste toujours une étincelle très petite, suffisante seulement pour que ceux qui en sont dotés la reconnaissent, de sorte qu’apaisé et silencieux, il semble que l’entendement observe ce qui se passe dans ces choses, comme s’il ne faisait rien […] Et surviennent des moments (trances) ou des points (puntos) où l’entendement cesse totalement, comme si l’âme n’était pas intellectuelle; cependant, il se tourne ensuite pour découvrir l’étincelle vive (la centella viva ) de la très simple connaissance, et c’est chose admirable. » (En estos recogimientos no se acalla tanto el entendimiento que del todo esté privado; acá siempre queda una centella muy pequeña, bastante solamente para que conozcan los tales que tienen algo y que es de Dios; de manera que asosegada y calladamente parece que el entendimiento está acechando lo que pasa en estas cosas, como que no hace nada; y parece que el ánima no querría que hubiese ni aun aquello, sino morirse en el Señor y perderse allí por Él. Y allegan trances o puntos que totalmente cesa el entendimiento, como si el ánima no fuese intelectual; sin embargo luego se torna a descubrir la centella viva del muy sencillo conocimiento, y es cosa de admiración)
viCf. Bernardino de Laredo. Subida, lib. III, Epístola XIII
xiii« Los serafines la inflaman, los querubines la ilustran, los tronos la hacen estable y firme ». Francisco de Ossuna. Tercer Abecedario, trat. VII, cap. III. « Cada ángel en su manera, mediata o inmediatamente, obra en este nuestro espíritu más inferior que es nuestra ánima; los serafines la inflaman, los querubines la ilustran, los tronos la hacen estable y firme; y esto según las tres fuerzas de la misma ánima, que son la concupiscible, con que desea y ama; la intelegible, con que entiende y conoce; la ejecutiva, con que obra lo que entiende y quiere. » (Chaque ange, à sa manière, de façon immédiate ou médiate, agit sur notre esprit le plus inférieur, qui est notre âme ; les séraphins l’enflamment, les chérubins l’illuminent, les trônes la rendent stable et ferme ; et cela selon les trois forces de la même âme, qui sont la concupiscible, par laquelle elle désire et aime ; l’intelligente, par laquelle elle comprend et connaît ; et l’exécutive, par laquelle elle agit selon ce qu’elle comprend et veut.)
xivCf. Francisco de Ossuna. Tercer Abecedario, trat. IV, cap. III
Je rêve à la vie de l’eau vive ! Dans la ville, elle semble morte, prisonnière de tuyaux taiseux. Je la vis jadis couler à l’air libre, parmi les ocres du Drâa. Maintenant, cette eau oasienne ne m’est qu’une métaphore, faute de la puiser en pleine paume. Ma souvenance est sa seule amphore. Je loue de loin ma « sœur eaui ». Sœur ou mère, c’est selon, douce et humble, précieuse, silencieuse. Vivante, elle est vivante. Nuage et pluie, elle lie et déplie les mondes. La source, la rivière et la mer ‒ trinité des formes dans l’unité de l’essence. Les fleuves descendent des plus hautes montagnes et fertilisent les vallées profondes et les plaines noires. Mais la mer attend la terre, qui, avec son sel, ira vers elle. Phrases courtes, cycles longs. Du sol, les sources jaillissent. L’eau et la terre s’unissent. Anagogies. « Ignorante et dépourvue d’esprit comme je le suis, je ne trouve rien de plus convenable que l’eau pour donner l’idée de certaines choses spirituellesii. » Au fond, d’où vient l’eau ? Des profondeurs ou des hauteurs ? L’âme coule de source, semble-t-il, et la chair est fertile. La terre abaisse et fait croître ; la mer s’étend et s’élève ‒ pleines de plus de merveilles et de mystères que n’en comprendra jamais l’esprit humain, dans sa cécité, sa rapacité. Jadis source scellée, coulent en lui, inexplicablement, des rus tièdes et rudes, des flots bleus ou blancs, des fleuves lents et las ‒ et roule aussi la mer immense. A peine cette eau jaillissante ondoie-t-elle du fond des temps, qu’elle s’épand à l’infini. Elle se donne à tous la nuit, le jour et surtout dans les matins. Rare, elle entre dans la terre crevassée, légèrement, doucement, suavement, comme la joie pénètre une âme : elle a laissé alors le port loin derrière son sillage. Son vent souffle dans les trinquettes, les focs et les grand-voiles : le corps tangue. Les spis se gonflent, retenus au tangon de l’amour. Le barreur surveille la risée.
L’eau tendre, baignée de caresses, se verse et se recueille. Le feu, lui, figure les émotions fortes. L’une et l’autre se lient, comme la douceur et le désir, la brûlure et les larmes. Celle-là désaltère, rafraîchit, emporte avec elle la chaleur. Elle éteint même les plus grands feux ‒sauf ceux de liquidesinflammables. Dans le mot « hydrocarbure », il y a la racine hydro-, eau. Mais cette étymologie est trompeuse. Cette eau-là n’éteint pas, mais brûle. Et toute eau nouvellement versée dans cette eau de feu l’enflamme toujours davantageiii. Encore une anagogie.
iiiLe fait que l’eau enflamme le feu ne laissait pas d’étonner et même d’émerveiller Thérèse : « Quelle merveille, mon Dieu, je découvre dans ce phénomène d’un feu que l’eau ne fait qu’enflammer. Le feu est-il actif, puissant, indépendant des éléments, celui de l’eau, qui lui est opposé, loin de l’éteindre, accroit encore son ardeur. J’aurais ici grand besoin de savoir la Philosophie pour me pouvoir bien expliquer par la connaaissance qu’elle me donnerait de la propriété des choses et j’y prendrais un grand plaisir. Mais je ne sais comment le dire, et ne sais peut-être pas même ce que je veux dire. » Thérèse d’Avila. Chemin de la perfection, ch. XIX.
De nombreuses représentations conceptuelles (philosophiques ou métaphysiques) sont basées sur des tripartitions plutôt que sur des dualismes. On trouve de telles représentations à base ternaire dans toutes les cultures. Par exemple, la Trimūrti (la Trinité hindoue) est représentée par Brahmā, Viṣṇu et Śiva. Dans la philosophie du vedanta, est célébrée l’unité du saccidananda qui représente l’union de trois concepts : Sat, Chit etAnanda (« Être, Conscience, Joie »). Le vedanta conceptualise Brahman, Ātman, etMāyā, comme une triade unie dans l’extase du voyant. Le vedanta distingue également en tout homme le corps (śarīra), le ‘mental’ (manas) et l’âme individuelle (jīva). La théologie chrétienne a élaboré le concept de Trinité et l’a symbolisé par la figure ‘trine’ du Père, du Fils et de l’Esprit, les trois « Personnes » qui constituent l’Un divin. Tentant une sorte de synthèse des traditions védique et chrétienne, le philosophe et théologien Raimon Panikkar, fortement influencé par sa double culture européenne et indienne, a forgé le concept de « cosmothéandrie », représentant également un système ternaire, fondé sur le Theos, l’Anthropos et le Cosmos (Dieu, l’Homme et le Cosmos)i. Des idées analogues à la triade du « divin », de l’« humain » et de la « nature », avaient déjà été explorées au 19e siècle par F.W.J. Schelling dans sa Philosophie de la mythologie, mais aussi au début du 20e siècle par C.-G. Jung qui y voyait, quant à lui, une intrication profonde entre l’Inconscient (le pôle divin), la Conscience (le pôle humain) et la Matière (le pôle de la nature universelle).
Je propose de comparer les implications d’une représentation simplement ‘duelle’ de la relation entre la Divinité et sa Création, et les conséquence d’une représentation ‘trinitaire’ de cette même relation, sur la base de trois entités en interaction mutuelle.
Dans le premier cas, les « lois » liant la Divinité et sa Création peuvent être considérées comme « stables », une fois promulguées. Une forme de déterminisme général peut s’établir. Mais dans le deuxième cas, la métaphore du problème à trois corps vient à l’esprit et le système « ternaire » (Theos, Anthropos et Cosmos) ainsi formé devient nécessairement chaotique, imprévisible, même dans le cas (tout à fait théorique) où les « lois » censées le gouverner resteraient essentiellement et simplement déterminées.
Il est parfaitement possible, et même nécessaire d’accorder à ces trois entités, Theos, Anthropos et Cosmos (que l’on pourrait aussi nommer : Inconscient, Conscience, Matière), un poids ontologique et conceptuel nettement différencié. Cependant, le seul fait que ces trois entités puissent ‘librement’ entrer dans des séries d’interactions mutuelles, rend le système ainsi formé intrinsèquement imprévisible dans son évolution ultérieure, du moins si l’on accepte les conséquences bien connues des instabilités propres à l’évolution générale des systèmes « à trois corps ».
C’est un résultat essentiel, me semble-t-il, dans des contextes métaphysique, philosophique ou théologique. Cela implique notamment que le concept d’un Dieu « omniscient » n’est plus soutenable, dès lors que le Dieu a décidé de ne plus rester « seul », mais qu’il a volontairement « sacrifié » son « unicité » et sa « solitude » pour donner forme et existence à d’autres entités ontologiques, comme celles d’une Création matérielle (Cosmos) ou d’une Créature consciente (Anthropos). On doit se résoudre à imaginer le Dieu « créateur » comme étant désormais « dépassé », en quelque sorte, par la dynamique intrinsèquement chaotique du système à trois corps qu’Il a Lui-même décidé de créer.
Une autre conséquence importante de la nature des systèmes (métaphysiques) « à trois corps » est leur intrication systémique. La métaphore de l’intrication, appliquée dans le cas de la physique quantique, est d’ailleurs elle-même d’essence ternaire. Elle suppose trois entités qui sont en interaction fondamentale : le phénomène quantique à observer, le dispositif expérimental permettant les mesures, et la conscience de l’observateur. La particule, l’expérience et la conscience sont ainsi intrinsèquement intriquées dans cette interprétation. De même, et par analogie, on peut en déduire l’intrication systémique d’entités aussi ontologiquement différenciées que le divin, l’humain et le cosmos. De cette nécessaire et systémique intrication, l’on peut induire une forme d’égalité des puissances respectivement cosmique, anthropique et divine dans l’évolution générale du « monde ». Il faudra en tenir compte dans la réévaluation nécessaire de toutes les métaphysiques passées, et dans l’invention des métaphysiques à venir.
___________________________
iCf. Raimon Panikkar. Vision trinitaire et cosmothéandrique: Dieu-Homme-Cosmos. Cerf, 2012
Je pense aujourd’hui (comme souvent, ces derniers temps) à cette femme. Extrêmement intelligente. Moyennement cultivée, et remarquable styliste. D’une vitalité immarcescible. L’esprit clair. Un cœur sans peur. Elle transcenda son époque. Elle dépassa de très loin tous ses inspirateurs. Elle décrivit, pour l’intérêt des futurs, un état suprême, bien au-dessus de l’extase et du ravissement, où l’âme aime au ciel, sans cesser de lutter sur terre. Un état où elle aime et où elle demeure. Un état où elle fait la synthèse des mondes, le monde du sensible et des sens, le monde des intelligibles et des intelligences, et d’autres mondes encore dont pour les dire je ne trouve pas les mots. Elle déclara qu’elle n’avait pas le don des images. Elle avait du moins celui du style, étincelant, aigu, érectile, éjaculatoire. Elle usa parfois, il est vrai, de quelques métaphores convenues (l’époque, fort soumise à l’inquisition, l’exigeait), et elle multiplia les allégories de circonstance ‒ mais pour les embraser aussitôt et les sublimer illico. Elle fit peu appel à sa propre imagination créatrice. Elle se signala en revanche par son vaste esprit de synthèse, son style cinglant, et par ailleurs, par son don pour l’action. Rares sont chez elle les images qui frappent, qui interloquent, qui emportent et font voyager. Le feu, l’eau, la source, la demeure, lui suffisent. Son intelligence, fine, pratique, dure, ample, simplifie les idées les plus complexes, hiérarchise des chantiers vastes et profonds, et ouvre en quelques paragraphes denses des champs immenses.
Elle dit que l’art d’aimer ne représente rien, s’il n’est lié à l’action. L’amour ne signifie pas grand-chose, s’il ne transforme pas réellement l’esprit, la vie et, tout autour de soi et avec soi, le monde. Elle n’aima que pour agir, et elle n’agit que pour aimer. Circularité des engendrements, fécondation des inspirations, intrication des intuitions. Une ancienne et austère pulsion fouaillait, sans relâche, les entrailles mêmes de sa réalité ibérique. Qu’y trouva-t-elle ? Du sable et du sang, du soleil et de l’ombre, de l’émotion et de la violence, une vie chaude et palpitante ? Sans doute, mais encore ? Elle ne limita jamais son amour à de stériles aspirations, elle ne l’enferma pas en de métaphysiques spéculations. Elle ne le dessécha pas dans l’ascétisme des scapulaires, selon un calendrier de privations. Elle ne se tint jamais en dehors de la vie. Bien au contraire, elle en fut avide, elle fut absolument avide de vie, elle roula dans toute la réalité. Elle conçut l’amour comme la seule et réelle raison, comme l’unique, l’efficace énergie de son bonheur. Elle s’exclama : « Que demander ? Que chercher ? Comment ne pas s’égarer ? Il suffit de rester toujours en quête de bonheur. » Elle trouva dans cet amour du bonheur, et dans le bonheur de son amour, tout son équilibre et son énergie, sa joie et ses certitudes, l’allègement de ses souffrances. Elle y trouva la force d’affronter les séparations et les pertes. Elle y puisa le courage de continuer la lutte à mort avec la mort : l’éternité et l’infini ‒ elle en sut plus que peu de chose. Elle aima ce qui est éternel bien plus que ce qui nécessairement doit finir. Elle n’aima réellement que ce qui est grand, élevé, et elle méprisa ce qui est vil, mondain. Elle visa les vérités les plus absolument certaines, et elle laissa de côté l’absolument incertain. Loin de chercher du divin dans le ciel, elle le découvrit tous les jours dans des choses très quotidiennes, dans leurs moindres détails, et aussi dans les larges perspectives qu’elles laissent parfois entrevoir à ceux qui savent voir. Elle eut une tendre familiarité pour tout ce qui dépassait manifestement son entendement et sa vitalité. Quand la présence de l’amour se faisait rare, et cela lui arriva en effet à l’occasion, elle lui adressa sans détour quelques reproches acerbes et crus, en des phrases ciselées, où la tendresse la plus féminine et l’amertume la plus léonine s’alliaient indissolublement. Quand il lui arriva de souffrir de nostalgie, elle pensa à la lumière des oliviers, la nuit, là-haut sur la colline. Quand elle sombrait dans la tristesse, toute démarche lui devenait un calvaire, tout effort lui était un Golgotha. Mais joyeuse, elle voyait sa joie monter jusqu’à l’infini. Était-elle bipolaire ? Possiblement, mais là n’est pas vraiment la question. La seule question reste, aujourd’hui comme hier, et comme demain, celle de la vie et de la mort. Quant à elle, elle ne meurt que de ne pas mourir. Et elle ne vit que de cette mort-là. Serait-elle héraclitéenne alors? Je doute qu’elle ait jamais entendu parler de cet Obscur-ci. Quel autre amour de la vie vivrait plus intérieurement, plus obscurément enfoui en elle ? Toutes ses souffrances devinrent des signes, des mains ouvertes, tous ses désirs lui furent comme des dons. La mort lui fut peut-être un autre exode, un départ sans pourquoi vers d’autres ailleurs, ou bien peut-être lui fut-il un absolu exil, un terme total ? De sa vie, et de sa mort, je retiens ceci. Les extases, qui ne sont ni des exodes ni des exils, sont essentielles à toute vie, et pourtant, elles restent en tant que telles absolument inconcevables. Elles synthétisent toutes les puissances de l’esprit, mais les dépassent aussi, elles les transcendent, bien avant que quelque mort ne s’ensuive. Elles donnent d’emblée du sens à l’infini, elles dessinent une fugitive image de l’éternel.
Parmi les rares croyants et les quelques spiritualistes qui continuaient encore de résister au post-fascisme en pleine résurgence, se trouvait un homme assez remarquable par sa jeune calvitie et par son élusive médiocrité. Portant le nom difficile à porter de Zérotousrats, on pouvait à bon droit le considérer comme une espèce de fonctionnaire des idées reçues, ou comme l’équivalent d’un agent solitaire d’une philosophie soi-disant humaniste doublée d’une idéologie démonétisée. C’était un homme éloigné de l’enfance de l’esprit mais non totalement de celle du cœur. Il n’avait pas d’âge visible, mais paraissait jeune. Il possédait, grâce à ses talents de glaneur, une assez large réserve de pensées empruntées à des écrivains divers, des philosophes variés ou des mystiques d’un autre temps. Conscient de sa relative souplesse intellectuelle et animée d’une curiosité a priori inépuisable, il avait toujours entretenu une familiarité avec quelques grands sujets de conversation (Dieu, la vie, la mort, le cosmos et le sens de tout ça). Son intelligence moyenne, mais claire, lui montrait toujours la probable vérité de ce à quoi, en théorie du moins, il serait possible de croire. Il croyait donc qu’il était possible de trouver un sens à ce qui n’en présentait apparemment pas. Il ne s’aimait spécialement pas lui-même, mais il aimait moins encore tant ceux qui ne croyaient à rien, que ceux qui ne croyaient qu’à eux-mêmes. Il croyait en les forces de l’esprit, mais il savait que son esprit à lui était bien au-dessous des innombrables tâches qui attendaient d’être attaquées. Dans le fond de l’âme, il s’en sentait coupable, comme si la moindre particule de sa volonté, consciente ou inconsciente, aurait déjà dû commencer de faire pencher la balance au profit du Bon, du Bien et du Vrai, et de quelques autres paradigmes platoniciens. Zérotousrats pensait par exemple que le « Christ », d’un nom grec traduisant le mot hébreu « Messie », c’est-à-dire l’« Oint », était bien apparu il y a quelques millénaires en Palestine (terminologie alors couramment utilisée par les diverses puissances occupantes), mais que les siens ne l’avaient pas reconnu (« nul n’est prophète en son pays »). Ils lui avaient craché au visage et l’avaient livré à la torture avant de le tuer de façon ignominieuse. Ce Messie s’était donc manifesté, et cela s’était mal passé. On pouvait admettre que quelques-unes de ses idées (mais pas toutes!) avaient cependant survécu plusieurs siècles, mais elles étaient loin d’avoir jamais atteint un étiage réellement universel. D’ailleurs, il était clair que le monde était à nouveau dominé par la haine, la violence et l’égoïsme. Il était temps de fonder un nouvel âge, et un nouvel ordre. « L’ordre »: c’était là le mot clé, le slogan qui tue. « Ce qui est subordonné dans l’ordre du temps a paradoxalement, mais fort opportunément, la prééminence dans l’ordre de la nature », aimait ainsi à dire Zérotousrats. Je traduis: Qui arrive le dernier, dans le courant de l’histoire, peut précisément jouer le rôle d’un sauveur providentiel quoique occasionnel, même s’il n’a en réalité qu’une mission d’importance relative, et que son impact ne peut être qu’à jamais intrinsèquement inaccompli. Le premier « Christ », reconnu comme tel par une partie infinitésimale de la population d’alors, avait eu avant lui d’autres prédécesseurs, bien d’autres « oints », et d’autres précurseurs d’importance variée. Son rôle à lui était cependant de devancer et de préparer l’attention des peuples, à un certain moment de l’Histoire, puis de susciter d’autres vocations messianiques dans l’infini déroulement des temps. Ainsi, si l’on voyait loin, quelque grand homme du 21e ou quelque grande femme du 22e siècle pourrait participer à quelque nouvel avènement, incarner une fugace apparition, s’interprétant non comme le retour (éternel) d’un autre Oint mais comme la prolongation d’une longue tradition, elle-même destinée à se renouveler sans cesse, dans des contextes toujours plus improbables, et parfois même totalement absurdes. Un « Christ » avait jadis apporté le glaive; un autre Oint apporterait peut-être la paix. Un « Christ » avait menacé la terre du terrible jugement dernier, et de quelques autres catastrophes intermédiaires. Un autre Oint en jugerait autrement et repousserait ce jugement, improprement dit « dernier », aux calendes grecques. Il n’y aurait jamais de Messie final, terminal, car la messe universelle ne serait jamais réellement dite sur le monde. Un autre Oint jugerait un jour, peut-être, non pas en suivant les canons de la justice des hommes, mais en adoptant ceux de la bonté divine. D’autres Oints encore insisteraient peut-être sur la justice distributive, ou bien sur quelque fusion dans l’amour (mystique, bien entendu, mais aussi dans l’amour tout court), ou bien ils suivraient quelque autre intuition inimitable, dont je ne peux ici rien dire. On distinguerait tous ces oints les uns des autres; à chacun l’on donnerait le crédit mérité, la reconnaissance nécessaire, si c’était justifié. Toutes sortes de Messies étaient donc encore possibles, divers Oints restaient toujours pensables, en théorie. Il faudrait bien sûr les distinguer des nombreux para-messies, de tous ces parasitaires, ces faux oints et tous les autres antéchristsi. Mais la tâche s’avérait délicate. (N’oublions pas que le temps dont je parle était celui de leur prolifération excessive, du fait de la complicité coupable des réseaux dits sociaux). Pour donner un exemple de ce que Zérotoustrats prêchait dans l’intimité de ses groupes de disciples, voici un extrait de l’une de ses homélies, s’adressant en réalité à tous en général, mais en prenant soin d’adopter un ton confidentiel, dirigé prétendument vers chacun en particulier. « Tu es unique, seul parmi les autres, mais pareil à moi. Je t’aime et je ne réclame rien de toi. Au fond de toi, tu es beau, grand, puissant. Agis en tout chose en ton nom et non pas au mien. Je n’éprouve pas d’envie à ton égard. Je t’aime. Rien de toi ne m’est nécessaire. L’autre, Celui que tu considérais comme Dieu, a exigé de Son fils l’obéissance et une obéissance illimitée, jusqu’à la mort sur la croix et Il ne l’a pas secouru sur la croix. Quant à moi, je t’aiderai sans rien te demander en retour… etc. etc. » L’un des ouvrages publiés par Zérotousrats était intitulé « La voie ouverte vers la paix et la prospérité universelles ». Il y développait un discours bien structuré sur « l’homme qui vient », dans lequel il ne laissait pas de montrer les signes d’un amour-propre et d’une présomption intenses, accompagnés de l’absence de toute simplicité, de droiture et d’empathie véritables. C’était quelque chose comme l’assemblage et l’accord de toutes les contradictions. S’y unissaient le noble respect pour les symboles et pour les traditions antiques, un large et audacieux radicalisme quant aux aspirations et aux exigences politiques et sociales, une apparente liberté de pensée sans limites mais entravée en réalité de contraintes sévères. Ce livre, étonnamment, avait été traduit dans les langues de toutes les nations civilisées et même de plusieurs peuples sans culture reconnue par les élites auto-proclamées d’alors. Durant une année entière, dans toutes les parties du monde, tous les réseaux furent remplis par la publicité des éditeurs et par l’enthousiasme des critiques. Des éditions à bon marché, munies de portraits de l’auteur, se répandirent par millions d’exemplaires. Des émissions aux heures de grande écoute ressassaient les mêmes âneries sans jamais trouver le moindre contradicteur (tout était arrangé selon des scripts soigneusement définis). Ainsi s’accomplissait la parole d’un autre Messie, plus ancien : « Je suis venu au nom de mon Père, et vous ne m’accueillez pas; mais un autre viendra en son propre nom et celui-là vous l’accueillerez. » C’est que, pour être accueilli, de nos jours, il faut être agréable à voir et aisé à entendre. Peu de temps après la publication de « La Voie ouverte », qui rendit son auteur le plus populaire des polygraphes dans l’histoire du monde, devait se tenir à Kazan l’assemblée internationale constituante de l’Union des États eurasiatiques. Cette Union se trouvait exposée au danger d’un conflit menaçant, non plus entre les nations elles-mêmes mais entre les divers partis politiques, économiques et sociaux ayant pignon sur rue en Eurasie. Les plus influents des directeurs de la politique générale eurasiatique, qui appartenaient à la puissante confrérie des Libres Penseurs, discernaient la nécessité et même l’urgence d’une autorité générale, hyper-centralisée et résolument exécutive. Réalisée au prix de tant d’efforts, l’Union eurasiatique risquait en effet de se dissoudre avant d’avoir pu se réaliser. Le Conseil de l’Union eurasiatique avait certes institué un Comité permanent et universel de direction (CPUD), mais l’unité et l’harmonie y faisaient défaut, car les vrais Penseurs, ceux qui s’étaient consacrés à l’œuvre commune depuis des décennies, n’avaient pu s’emparer de toutes les postes décisionnels. Dans le sein du Comité, des membres restés indépendants formaient entre eux des ententes séparées et une guerre idéologique était non seulement en perspective, mais inévitable. C’est pourquoi les affiliés décidèrent de confier le pouvoir exécutif à une seule personne, munie de la pleine autorité nécessaire. Le principal candidat, qui était aussi un membre secret de l’Ordre des Libres Penseurs, croyait mériter d’être appelé « l’homme qui vient ». Par la presque unanimité des suffrages « l’homme qui vient » fut, dans ces circonstances, élu président à vie des États-Unis d’Eurasie. Or cette homme-là était en réalité Zérotousrats, l’auteur de « la Voie ouverte ». Lorsque, dans tout l’éclat surhumain de sa jeune et mâle beauté et dans l’aura de sa nouvelle puissance, il parut à la tribune, il présenta avec une éloquence inspirée son programme universel. L’assemblée, séduite et transportée, décida, dans un élan d’enthousiasme spontané, de lui conférer sur le champ le titre d’empereur de l’Eurasie. Le Congrès fut clôturé au milieu de l’allégresse générale; et le grand élu publia un manifeste qui commençait par ces mots : « Peuples d’Eurasie et de toute la terre, je vous donne ma paix » et qui se terminait ainsi : « Peuples de la terre, je vous promets que mes promesses seront accomplies ». La paix universelle et éternelle serait donc assurée, du moins en Eurasie: plus que la moitié du monde émergé était donc concernée. Toute tentative pour troubler la pax eurasiatica rencontrerait aussitôt une résistance invincible, des mesures appropriées, et si nécessaire, des actions de rétorsion impitoyables, dépassant de plusieurs ordres de grandeur la loi du Talion. La nouvelle loi, surnommée adéquatement « la loi du Million », était drastique : non plus œil pour œil, ou dent pour dent, une vie pour une vie donc, mais : pour un seul eurasiatique tué ‒ la conséquence serait : un million d’assassinats ciblés. La nouvelle bonne nouvelle, c’était que, désormais, il y aurait sur la terre une autorité centrale plus forte que toutes les autres autorités, soit séparées, soit prises ensemble. Cette puissance, que rien sur terre ne pourrait vaincre et qui dominerait tout, appartiendrait désormais à cet oint, cet élu, ce messie eurasiate, ce Libre Penseur, l’Empereur de l’Eurasie. Le droit international possèderait maintenant la capacité de sanction qui jusqu’ici lui manquait. Aucun État ne pourrait plus se permettre de proclamer « La guerre ! », quand l’Oint eurasiate dirait : « La paix! Peuples du monde, sur vous la paix! ». Ou l’inverse. La seule manifestation de sa volonté produirait l’effet désiré. Partout, hors de l’Eurasie, et notablement en Amérique, se formèrent de puissants partis pro-eurasiatiques et pro-impérialistes, qui étaient une sorte de 5e colonne, et qui contraignirent leurs propres gouvernements à faire alliance, de diverses manières, avec les États-Unis d’Eurasie, placés, on l’a dit, sous l’autorité suprême de l’empereur oint et élu. Grâce à la concentration entre ses mains de tous les moyens de contrôle des finances mondiales et de la presque totalité des richesses minières, territoriales, naturelles, artificielles et stratégiques, l’oint pouvait accomplir la réforme planétaire et contenter les pauvres sans nuire sensiblement aux riches. Chacun alors commençait de recevoir soit selon ses besoins, soit selon ses facultés, soit selon son travail et les services rendus, et cela selon de savants algorithmes programmés de façon ad hoc. Le nouveau maître de l’Eurasie était apparemment un philanthrope compatissant, non seulement ami des hommes, mais aussi ami des bêtes, et surtout des abeilles et des dauphins. Flexitarien depuis l’adolescence, il fit interdire dans tous les États-Unis d’Eurasie la vivisection et il soumit les abattoirs à une surveillance accrue; les sociétés protectrices des animaux furent encouragées, mais les néonicotinoïdes continuèrent d’être tolérés (en attendant les conclusions d’une commission d’enquête). La plus importante des actions politiques de l’Empereur eurasiate, oint et élu, fut la proclamation du principe de l’égalité pour tous de l’accès au rassasiement général. La seconde année de son règne vit se réaliser un début non-controversé de cette politique. La question sociale et économique semblait en passe d’être définitivement résolue.
Zérotousrats se révéla être incontestablement un homme de génie. En lui s’unissaient merveilleusement la possession des théories scientifiques et philosophiques les plus récentes, la maîtrise des applications techniques et sociétales de l’intelligence artificielle (la générale et l’augmentée), ainsi que la connaissance théorique et pratique de tout ce qui est vraiment solide et important dans le mysticisme, qu’il soit traditionnel, oriental ou occidental.
Après l’heureuse solution du problème politique et social se présenta maintenant à lui l’épineuse question religieuse. L’empereur l’envisagea avant tout dans ses rapports avec le judaïsme, le bouddhisme, le christianisme, l’islam et le néo-confucianisme. Voici quelle était à cette époque la situation de ces principales religions. Malgré une très grande diminution du nombre des fidèles sur toute la terre (il ne restait pas plus de deux douzaines de millions de vrais croyants, toutes obédiences confondues), l’essence de la croyance s’était élevée, et tout en même temps, elle s’était approfondie moralement. Elle avait gagné en qualité ce qu’elle avait perdu en nombre. Par exemple, on ne voyait plus guère de juifs, de bouddhistes ou de chrétiens pour qui la croyance, quelle qu’elle fût, fut sans intérêt spirituel et même philosophique. On se mit à lire plus attentivement et à commenter avec animation les textes (judaïques, bouddhistes, évangéliques, apostoliques, etc.), particulièrement ceux qui parlent des Princes de ce monde, des Messies, des Oints et même des Antéchrists. Prévoyant, à certains symptômes, qu’un orage se préparait, l’empereur Zérotousrats décida de prendre les devants pour le détourner, ou le contourner. Dès le commencement de la quatrième année de son règne, il publia un manifeste adressé aux fidèles de toute confession, les invitant à élire ou à désigner des représentants avec pleins pouvoirs, en vue d’un concile méta-œcuménique qu’il présiderait, en vue de l’élection d’un nouveau pape. La résidence de l’empereur avait été transférée de Moscou à Jérusalem. La Palestine en profita pour devenir une province autonome, principalement habitée et administrée par des coreligionnaires, eux-mêmes supervisés par une phalange de vrais fascistes. Jérusalem était donc devenue une ville sûre, réellement libre, et puis elle avait été élevée au statut recherché de ville impériale eurasiate. On avait respecté les tombeaux et les sanctuaires juifs, les monastères chrétiens, les quelques mosquées subsistantes, mais pas les champs d’oliviers, qui avaient été livrés aux promoteurs immobiliers, contre le versement de belles sommes.
Le nouveau pape élu chef de l’assemblé méta-œcuménique, s’appelait Harphius, mais il prit le nom de Ahmed premier. Il témoigna d’emblée, et contre toute attente, d’une certaine défiance et de quelque antipathie envers l’Empereur eurasiate, surtout depuis que celui-ci avait, par ses instances, obtenu du pape précédent, en route pour le concile, non seulement sa propre démission ex ante, mais l’élévation au cardinalat de l’exotique évêque Adolf Pauli, devenu chancelier impérial et grand mage universel. Le pape Ahmed considérait ce Pauli comme un croyant douteux et comme un indubitable imposteur. Il se méfiait aussi du chef de la fraction néo-évangélique la plus active du concile eurasiate, la savante et rusée théologienne Ermenilda della Constatacion-von der Küchenberger. C’était une petite vieillarde courbée, au front cabossé, au nez long, au menton parsemé de rares poils. Ses yeux avaient un singulier aspect, à la fois perçants et englués d’un ennui violent. A chaque instant, elle se frottait les mains, secouait la tête, fronçait les sourcils d’une manière terrible, projetait les lèvres en avant; et puis, les yeux étincelants, elle proférait d’une voix morne des sons entrecoupés de silences : « Ach so! Nun! Ja! », ainsi que d’autres interjections, courtes et définitives, éructées dans l’une des douze langues indo-européennes qu’elle maîtrisait. Pauli portait la tenue solennelle : le veston bleu pétrole, la cravate rouge sang et une longue redingote pastorale brune, portant plusieurs décorations. Impressionnante fut l’ouverture du premier concile méta-œcuménique après l’élection papale. Quand l’empereur fit son entrée, accompagné du pape Ahmed premier, ainsi que du cardinal-grand mage Pauli et de toute la suite impériale, l’orchestre se mit à jouer la « Marche de l’humanité unie » qui servait d’hymne impérial et international. Les membres du concile, agitant leurs kippas, leurs chapeaux ou leurs blancs bonnets, crièrent à six reprises, et à pleine voix : « Viva! Hourra! Le-ḥayyim! ». Zérotousrats prit la parole : « Croyants de toutes les croyances! Mes sujets et mes sujettes, mes frères et mes sœurs bien-aimé(e)s! Dès le début de mon règne, que l’Être suprême a béni par des œuvres si merveilleuses et si glorieuses, je n’ai pas eu une seule occasion de me plaindre de vous. Toujours, vous avez rempli votre devoir selon votre foi et selon votre conscience. Mais cela ne me suffit pas. L’amour sincère que je ressens pour vous, frères et sœurs bien-aimé(e)s, a soif d’être payé de retour. Je veux que, non point par esprit de devoir, mais par l’effet de l’amour venant du cœur, et même, disons-le, de l’âme, vous me reconnaissiez pour votre chef, en tout ce qui est entrepris au profit du genre humain. Croyants ! Dites-moi ce qui vous est le plus cher dans votre croyance, afin que je puisse diriger mes efforts de ce côté. » Alors, il s’arrêta et attendit sans mot dire. Sur l’estrade attenante se trouvait la totalité du concile, y compris presque toute la hiérarchie des religieux de toutes les confessions relevant de l’Orient et de l’Occident eurasiatiques. A cet instant, crucial s’il en fut, le nouveau pape se mit debout et, tout tremblant de colère, le visage empourpré, il leva sa crosse dans la direction de l’empereur :« Notre maître unique, c’est le Messie, c’est l’Oint, le Fils du Dieu vivant. Et ce que tu es, toi tu vas l’entendre de ma bouche ; tu es très loin d’être l’Oint. Retire-toi de nous, Caïn fratricide! Arrière! vase de Satan. Par l’autorité des hauteurs infinies, moi, serviteur des serviteurs de Dieu, pour toujours je t’exclus de cette cité divine, chien hideux, et je te livre à ton vrai père, Satan. Anathème, anathème, anathème sur toi ! » Pendant que le pape parlait, le grand mage Pauli, avec inquiétude, s’agitait sous sa redingote. Plus retentissant que le dernier anathème, le tonnerre alors éclata, mais la foudre avait déjà frappé. Le premier pape méta-œcuméniques tomba à terre, inanimé, foudroyé. « Ainsi, par la puissance de mon Père, périssent tous mes ennemis » dit l’empereur. « Amen ! Amen ! » crièrent en tremblant les cardinaux conciliaires. D’un regard dirigé vers Pauli, Zérotousrats lui intima l’ordre de s’avancer illico sur la scène. Pauli obéit et murmura : « Accipio et approbo et laetificatur cor meum », en apposant sa signature sur un parchemin électronique et connecté au cloud. « Je suis un orthodoxe indubitable, à la fois et en même temps un véritable bouddhiste, un véritable rabbinique, un évangélique certain, tout autant que je suis aussi assurément un fidèle de la foi » ajouta-t-il, en échangeant un amical baiser avec ses voisin(e)s. Puis il vint à l’empereur, qui l’embrassa et qui le pressa longuement sur son cœur. Mais alors, un terrible bruit souterrain retentit dans l’angle nord-ouest du palais central, sous le Koubbat-el-arouakh, c’est-à-dire sous la coupole des âmes, où, selon les traditions musulmanes, se trouve (à Jérusalem) la porte de l’enfer.
(A suivre)
________________________________
iLe mot « antéchrist » vient du grec ancien ἀντίχριστος / antíkhristos par l’intermédiaire du latin médiéval antechristus. En latin, antechristus et antichristus sont synonymes. Les mots « antéchrist » et « antichrist » signifient « adversaire du Christ » et non « celui qui vient avant le Christ ». La transformation du préfixe anti- (« contre ») en ante- (« avant ») date du 12e siècle, mais on trouve encore la forme « antichrist » chez François Rabelais, dans le Vocabulaire de théologie biblique et dans la neuvième édition du Dictionnaire de l’Académie française et dans la Bible de Jérusalem (traduction du 20e siècle),
Du courage avant toute chose. Il ne faut pas craindre la peur. La terreur ne représente rien, pour qui entreprend ce long voyage, dans l’obscurité d’abord presque totale, en se détachant de son corps, apparemment, et aussi de toutes choses terrestresi. Ensuite, il faut être plus que fort, il faut être dur comme du basalte, forgé dans des volcans premiers. Il va falloir affronter un tel feu, qu’une âme tendre brûlerait d’emblée avant d’avoir seulement senti l’évanouissement instantané de son néantii. C’est alors que commence l’exode. Trois choses sont nécessaires : la connaissance de la grandeur, la connaissance de la bassesse et le mépris pour toutes les chosesiii. Le danger est extrême – la mort rode, elle est palpable, proche, inflexible. Mais on ne la redoute pas, on la désire, telle une luciole le feu. Il ne faut pourtant pas mourir, mais s’il le fallait on le voudrait. Ce serait une erreur fatale, que de succomber à quelque appel trompeur, intempestif, venu d’ailleurs. En théorie, on la désirerait alors de toute son cœur, mais quelle erreur ! La solitude même ne me délivrerait pas de cette tentationiv. La mort est à portée de main mais elle se cache. Elle tarde. Où se tapit-elle ? Elle se tient au centre de l’œil, comme un glaucome, qui voudrait grandir, et tout dévorer de son ombre. Ou comme un feu, qui tout embraseraitv. Mais mon âme est un monde. Le croirez-vous ? C’est même un monde plus vaste que l’univers. Cela semble impossible. Pourtant il en est ainsi. Elle est si vaste qu’elle contient même le Tout ‒ le Tout qui contient tout. Ce Tout-là ne fait que commencer ; sa totalité est à jamais inaccomplie. Il est toujours tout en tous, et tous nous en faisons partie, nous l’habitons, dans ses demeures innombrablesvi. Innombrables, mais non indénombrables. Parmi elles, il y a la septième, qui vaut le voyage. De quoi est faite cette ‘septième demeure’ ? Il y a là un souvenir extrêmement ancien, inscrit dans les gènes humains depuis bien avant le Paléolithique. L’homme-oiseau, le chamane de Lascaux, y fit séjour. Et Inanna, la Divinité sumérienne de l’amour, de la guerre et de la sagesse, y descendit jadis, il y a six mille ans, à Sumer. Le récit du voyage d’Inanna sous terre raconte sa quête dans l’abysse primordial, au royaume de Kur, où règne la mort. Elle franchit successivement sept portes, fortement gardées, et se dépouilla à chaque fois d’une pièce de ses habits, pour enfin arriver nue devant la Divinité de la Mort. Hénoch, quant à lui, on ne sait jusqu’à quel ciel il allavii. Élie, non plus, on ne sait ce qu’il en vitviii. Jonas en revanche plongea au fond de l’Abîmeix. Paul fut ravi au ‘troisième cielx’. Seulement le troisième ? Pourquoi pas le ‘septièmexi’, ou le ‘septante-septième’, ou le ‘sept milliardième’ ? Qu’importe le nombre. L’ivresse est infinie, on veut sans cesse avancer dans la profondeur, s’immiscer dans la hauteur. Les cieux sont des métaphores de l’indéfinissable. Comme le sont les abysseset lesabîmes. Le grec « abyssos » (άβυσσος) signifie littéralement « sans fond ». Le terme est repris en latin et devient « abyssus », puis à la forme superlative « abyssimus », d’où en français « abysme » puis « abîme ». En sumérien, abysse se dit abzu, mot étymologiquement composé des cunéiformes AB 𒀊 ‘océan cosmique’ et ZU 𒍪, ‘connaître’. L’abzu est la demeure de la Divinité Enki. Le Dieu Enki sera nommé plus tard Aya dans les langues sémitiques antiques, comme l’akkadien, – nom qui n’est pas sans analogie avec le nom hébreu יָהּ Yahxii. Au début de la Genèse, il est dit que des ténèbres couvraient « la face de l’Abîmexiii ». Le psalmiste, plongé en son tréfonds, implore : « Des abysses de la Terre remonte-moixiv ! »Jonas se remémore: « l’Abîme m’entouraitxv ». Dans le mysticisme allemand, diverses variantes du concept d’abîme ont été dénotées grâce à la flexibilité des prépositions : Abgrunt, Ungrund,Urgrund… Maître Eckhart, Jacob Boehme, et plus tard, Schelling, Hegel et Heidegger ont décliné l’idée d’abîme, entre non-fond ou fond « sans-fond » et fond primordial. Maître Eckhart, au début du 14e siècle, a développé une théologie négative de l’Abgrunt. L’âme humaine peut retrouver en elle les traces de son origine, et y découvrit son essence, son fond originel ‒ en allemand Grunt (dans sa graphie médiévale,) et plus tard Grund. En ce fond primordial, qui n’est justement pas un fond (Grunt) mais qui est réellement « Sans-Fond » (Ab-Grunt), elle peut s’efforcer de percevoir l’infinité de ce qui est sans fond. Pour Jacob Böhme aussi, l’Abîme est l’image apophatique de l’origine. Il définit celle-ci négativement comme ce qui « n’a ni fond, ni commencement, ni lieu ». Elle est comme ce qui est « un Rienxvi », un Ungrund (« Sans-fond »), là où existe une volonté elle-même « sans-fond, incompréhensible, sans nature et sans créature, […] qui est comme un Rien et pourtant un Tout, […] qui se saisit et se trouve en soi-même et qui enfante Dieu de Dieuxvii .» Mais comment sait-on que l’abîme est un abîme « sans fond » ? Il faut y descendre et aller voir l’absence de tout fond. C’est la tâche du poète ou du mystique. Rilke, par exemple, tenta par les mots une quête abyssalexviii, dont tout philosophe du langage (comme Heidegger par exemple) peut après coup apprécier l’effort, mais dont le mystique sent l’intrinsèque inanité. Il faut être Jankélévitch pour supputer une position intermédiaire et arguer : « Dieu est une sorte de rien abyssal, et pourtant la vérité ne s’abîme pas dans cet abîme, ni ne s’écroule dans ce précipicexix ». Thérèse, elle, n’a aucune crainte de l’abîme ou du précipice. Elle y rencontre non pas « un » Dieu, mais trois Personnes, « dans un étonnement qui augmente de jour en jour ». Elle voit clairement qu’« elles sont dans l’intérieur de son âme, dans l’endroit le plus intérieur, et comme dans un abîme très profond […] Elle ne saurait dire ce qu’est cet abîme si profond, mais c’est là qu’elle sent en elle-même cette divine compagniexx. » Mais que voit-elle exactement ? Le divin maître dans sa forme trinitaire ? Dieu lui-même ? Et qu’y fait-il ? Les visions de Thérèse, à dire vrai, évoluent considérablement, selon les époques. « Elle n’avait jamais vu le divin maître se montrer ainsi dans l’intérieur de son âme. Il faut savoir que les visions des demeures précédentes diffèrent beaucoup de cette dernière demeure ; de plus, entre les fiançailles et le mariage spirituel, il y a la même différence qu’ici-bas entre de simples fiancés et de vrais époux […] Cette mystérieuse union se fait au centre le plus intérieur de l’âme, qui doit être l’endroit où Dieu lui-même habite. Aucune porte là, dont il ait besoin pour entrer […] Le divin maître apparaît au centre de l’âme, non par une vision imaginaire mais par une vision intellectuelle plus délicate encorexxi. »xxiL’image du mariage, par contraste avec celle de « simples fiançailles », est puissamment évocatrice. Le mariage mystique doit être entièrement consommé. Alors « L’âme, ou mieux l’esprit de l’âmexxii devient une même chose avec Dieu. Afin de montrer combien il nous aime, Dieu, qui est esprit lui aussi, a voulu faire connaître à quelques âmes, jusqu’où va cet amour […] il daigne s’unir de telle sorte à une faible créature, qu’à l’exemple de ceux que le sacrement de mariage unit d’un lien indissoluble, il ne veut plus se séparer d’elle. Après les fiançailles spirituelles, il n’en est pas ainsi, plus d’une fois on se sépare. De même, après l’union, car bien que l’union consiste à réunir deux choses en une seule, et définitive, ces deux choses peuvent être disjointes et aller chacune de leur côté […] Dans le mariage spirituel, au contraire, l’âme demeure toujours avec Dieu dans le centre dont j’ai déjà parléxxiii. » Dans la mythologie grecque, Zeus s’unit à Héra, et la métaphore poétique qui en rend compte est celle de la pluie qui féconde la terre. Une métaphore analogue est employée par la mystique d’Avila. Mais pour elle, la pluie s’unit non à la terre, mais à l’eau vive. « L’union du mariage spirituel est plus intime : c’est comme l’eau qui, tombant du ciel dans une rivière, ou une fontaine, s’y confond tellement avec l’autre eau qu’on ne peut plus ni séparer ni distinguer l’eau de la terre et l’eau du ciel ; c’est encore comme un petit ruisseau qui entrerait dans la mer et s’y perdrait entièrementxxiv. » L’image de l’humble ru qui finit par se fondre dans la mer me fait penser à un poème de Swinburne, dédié à Proserpine, déesse de la Mort. Les eaux lasses, libérées d’un trop grand amour de la vie, de l’espoir et de la peur, coulent lentement, mais assurément, vers la merxxv.
L’eau s’unit à l’eau, comme le ru à la mer, – et la mer en Avila n’est pas la mort, c’est la vie.
___________________________________________
iThérèse d’Avila. Le château intérieur. Trad. de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Rivages Poche. 1998, p.261 : « Pensez-vous que ce soit peu de choses et qu’il faille peu de courage lorsque l’âme se voit privée de ses sens et se croit séparée de son corps, sans comprendre ce qu’elle devient ? Il faut que Dieu accorde à l’âme une si haute faveur, lui donne encore le courage nécessaire. »
ii« Je ne suis point tendre, et j’ai, au contraire, le cœur si dur que cela me cause quelque fois de la peine. » Ibid. p.268
iii« Le démon ne saurait lui donner les trois choses que je vais dire, et qu’elle possède à un très haut degré. La première, une connaissance de Dieu qui, à mesure qu’il se découvre, nous communique une idée plus haute de sa grandeur. La seconde, la connaissance de nous-même et un sentiment d’humilité, à la seule pensée qu’une créature, qui n’est que bassesse en comparaison de l’auteur de tant de merveilles, ait osé l’offenser et soit encore assez hardie pour le regarder. La troisième, un souverain mépris pour toutes les choses de la terre. » Ibid. p. 260
iv« Sa vie est un dur tourment quoique mêlé de délices, et elle soupire très vivement après la mort. Aussi demande-t-elle à Dieu, avec des larmes fréquentes, de la retirer de cet exil. Tout ce qu’elle voit la fatigue ; elle ne trouve de soulagement que dans la solitude. » Ibid. p. 262
v« Ici, l’âme se trouve embrasée d’un tel amour, que très souvent, à la moindre parole qui lui rappelle que la mort tarde à venir, soudain, sans savoir ni d’où ni comment, il lui vient un coup, et comme une flèche de feu […] La blessure est pénétrante. Et cette blessure, à mon avis, n’est point faite à l’endroit où nous ressentons les douleurs ordinaires, mais au plus profond et au plus intime de l’âme, à l’endroit où le rayon de feu, en un instant, réduit en poussière tout ce qu’il rencontre de notre terrestre nature. » Ibid. p. 322-323
vi« Nous devons, mes filles, nous représenter l’âme, non pas comme un coin du monde étroit et resserré, mais comme un mode intérieur, où se trouvent ces nombreuses et resplendissantes demeures que je vous ai fait voir ; il le faut bien, puisqu’il y a dans cette âme une demeure pour Dieu lui-même. » Ibid. p. 339
xi« Il veut, avant le mariage spirituel, la faire entrer dans cette septième demeure qui est la sienne. Car le Ciel n’est pas son seul séjour, il en a aussi un dans l’âme, séjour où il demeure lui seul et que l’on peut nommer un autre ciel. » Thérèse d’Avila. Op.cit. p. 337
xiiYah est l’un des noms bibliques de YHVH. Il est composé des deux premières lettres יה du Tétragramme יהוה, et il s’emploie dans l’expression הַלְלוּ-יָהּ Allélou Yah ! (Ps 113 ; Ps 118)
xviii« Rainer Maria Rilke est-il un poète en temps de détresse ? Quel est le rapport de son dire poétique avec l’indigence de l’époque ? Jusqu’où descend-il dans l’abîme ? Jusqu’où le poète parvient-il, une fois posé qu’il va aussi loin qu’il le peut ? » Martin Heidegger. « Pourquoi des poètes ? » in Chemins qui ne mènent nulle part, traduction Wolfgang Brokmeier, Gallimard, Paris, 1986, p. 329.
xixV. Jankélévitch, La mort, Paris, Flammarion, 1966.
xxThérèse d’Avila. Le château intérieur. Trad. de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Rivages Poche. 1998, p.341
xxiiUne expression comparable à « l’esprit de l’âme » se trouve dans le Zohar, qui parle du « souffle du souffle ». Le Zoharexplique que la Sagesse ouḤokhmah, est symbolisée par la première lettre du Tétragramme, c´est-à-dire la lettre Yodי , et qu’elle est aussi appelée le « souffle du souffle ». Voir mon article https://metaxu.org/2020/10/11/la-sagesse-et-י/
xxv« From too much love of living From hope and fear set free, We thank with brief thanksgiving Whatever gods may be That no life lives for ever; That dead men rise up never; That even the weariest river Winds somewhere safe to sea. »
Algernon Charles Swinburne. TheGarden of Proserpine
Quel est ce fond intérieur sur lequel je pourrais m’exiler, et me replier ? Tout en bas, dominent de très haut de sublimes vues. Mais alors, quelles extrêmes cimes devrai-je dépasser pour enfin l’atteindre?
A partir de ce fond le plus profond, se dressent bien d’autres sommets. Il faudra les surmonter. Mais où te trouver ? Où te découvrir, sinon en toi, à l’intérieur de mon intime soi, et bien loin au-dessus de moi?
Fines pointes, transperçant les épaisseurs. La transverbération de Thérèse : du latin verberare, « frapper ». Étymologiquement, non le verbe, mais le coup.
Monter, c’est entrer au fond du soi, lentement ou d’un coup.
Puisque nous ne connaissons pas le monde extérieur, ni celui qui est à l’intérieur de nous, il nous faut en revenir, en les dépassant par le bas, par le haut, de côté et par le travers.
Je suis ce que je suis au plus profond, et ce que je suis au plus profond est aussi ce que je suis de plus élevé. Mais je ne suis pas ce que j’ai de plus élevé.
Âme et Alzheimer : L’âme, disent les philosophes de l’École, a des puissances telles que l’intelligence, la raison, la mémoire. Mais avec l’âge et la maladie, l’intelligence faiblit, la raison flotte, la mémoire se dissout. Que devient l’âme alors ? Un résidu rabougri, une coque vide, un tronc creux ? Ou bien, allégée de ses puissances, monte-t-elle éthérée vers quelque ailleurs, comme une étincelle échappée du brasier vole vers les épaisseurs sombres ?
L’intellect (ou le mental) aperçoit les choses qui sont en dehors du monde mais non hors du temps. Par contraste, l’intelligence regarde, où et autant que la nature le lui permet, l’esprit – qui va où il veut, en dehors des lieux, mais aussi des temps.
Le fond et le sommet de l’âme ne sont que deux aspects de la même réalité ; l’intime et le suprême se rejoignent.
Le suprême seul est supérieur à l’esprit. Mais il lui est aussi intime. C’est pourquoi il est propre au suprême de se confondre avec l’esprit.
Hors de l’apex mental, au-delà de la cime de l’esprit, vacille l’étincelle, palpite la syndérèse.
Par le biais d’une éventuelle et suréminente compréhension, je me lie au totalement inconnu.
Le mental est une sorte de puissance spirituelle, distincte de l’essence même de l’âme. Il peut saisir les plus hautes réalités intellectuelles et spirituelles, qui sont en réalité immanentes. Mais il ne peut saisir la présence de l’immense, ni l’immensité de la présence.
Pour saisir l’immensité, il faut une âme infinie.
Les cimes au loin se succèdent, toujours plus hautes, celle du mental, celle de l’esprit, celle de l’âme, et celle de son étincelle. Celle-ci, unique en son genre, s’appelle syndérèse ‒ du verbe συντηρῶ « conserver ». Ce qui est contre-intuitif.
Le sensible n’est pas même raisonnable ; le raisonnable n’est pas même intelligible.
Dans le miroir, des images ; dans ces images, des mots ; dans les mots, des ombres de dires ; dans les dires, se devinent la nuit des silences.
L’étincelle, qu’on appelle lumière, il ne faut plus désirer la nommer d’aucun nom, vu sa simplicité.
La puissance de l’étincelle simple la dédouble en une puissance intelligente (une clarté jetée sur le monde) et une puissance volontaire (une montée vers le haut). Elle fonde le for intime, intimissime même. Ce for est un fort intérieur, un château réellement fort. Eckart l’appelle le châtelet de l’âme (le bürgelin)i. Tauler l’appelle grunt, le « fond », ou encore gemüt, l’« esprit » ou l’« animus ». Tous deux, le grunt aussi bien que le gemüt, se réfèrent à l’esprit comme «mens». Ce sont deux aspects de ce dernier. Le grunt dénomme l’esprit en tant qu’il « reçoit », et qu’il porte l’empreinte des puissances qui l’ont façonné, restant ouvert à tout ce qui pourrait surgir de nouveau. Le gemüt désigne l’esprit en tant qu’il «répond », et qu’il est disposé à s’orienter vers l’Origine dont il porte l’empreinte, pour y retourner, en passant par le fond même dont il porte l’empreinte, et dont il est l’image.
Au fond, au plus profond tréfonds, se tient l’image même, c’est-à-dire l’essence. Là est la voie, là est la porte, là est la possibilité de la rencontre. Là est l’union possible, en essence, par l’essence, et sans besoin d’aucune des puissances (intelligence, mémoire, volonté).
L’essence de l’âme s’unit avec l’essence du Rienii ‒ par la perte du moi dans l’union. Cette perte passe par l’oubli de toute réflexion sur soi et sur l’union même. Alors, toute l’attention est tournée vers le mouvement du divin.
La métaphore du miroir me semble maintenant datée (avec ses ombres, ses énigmes, ses éclats, ses faux-semblants, ses illusions). Elle est impropre à confronter la nature du spéculaire avec l’essence de la lumière. Le miroir seulement mime. Il reflète la lumière et le feu, mais lui, il ne brille ni ne brûle. Au contraire, l’esprit brûle et fait brûler l’étincelle de l’âme de sa propre flamme…
La métaphore de l’empreinte ne me convient plus non plus. Mettre fin aux questions sans fin sur la nature de la cire et du sceau.
________________________
iCf. Maître Eckhart. Sermon 8, sur le « châtelet de l’âme »
La liturgie védique, telle que décrite dans les Saṃhitā, les Brāhmaṇa, les Āraṇyaka et les Upaniṣad, semble saturée de paroles, de récitations et de chants. « Le sacrifice est parole » disent les Brāhmaṇai. En effet la parole, sous toutes ses formes, y abonde. Des suites de phrases brèves, elliptiques, appelées yajus, et tirées des recueils appelés Saṃhitāii, sont constamment récitées, psalmodiées, chantées ou murmurées, sur tous les tons. Elles sont prononcées tantôt à voix basse (upâṃśuiii) tantôt à voix haute (uccaih). Pourtant, dans cet océan de sons, le silence occupe une place singulièreiv. Par exemple, le brahmán, qui supervise le culte, reste toujours silencieux, même s’il lui arrive de faire des « récitations chuchotées » (japa) dans de rares occasions. Le traité le plus ancien de la tradition grammaticale du sanskrit, le Taittirīya-Prātiśākhya, hiérarchise ainsi les différentes manières d’énoncer les textes : l’inaudible (upāṃśuv), le murmuré (dhvāna : presque inaudible, mais avec une articulation distincte des voyelles et des consonnes), l’audible (prononciation à mi-voix), le sonore (émission vocale mesurée, mais laissant percevoir la sonorité des phonèmes), enfin la pleine voix, dans les tons grave, moyen, ou aigu (voix de poitrine, voix de gorge, voix de tête)vi. Le Traité recense encore trois autres modes d’expression qui se situent au-dessous du murmure inaudible : le mode « à voix retenue ou réservée » (vāgyatā), le mode « en pensée » (manasā) et le mode « en silence » (tūṣṇīm). Tous les actes liturgiques, en effet, ne sont pas accompagnés de paroles ou d’incantations, notamment les actes réputés avoir un caractère particulièrement sacré ou dangereux.
Il y a encore une autre qualité de silence, qui apparaît entre, ou à la suite d’une longue série d’actes liturgiques, les derniers d’entre eux étant alors effectués « en silence ». La plupart du temps, ces actes silencieux s’adressent alors implicitement à Prajāpati, le Dieu suprême, créateur des mondes. On dit en effet de lui : « Le silence appartient à Prajāpativii». Les hymnes à Prajāpati témoignent de l’impossibilité de le nommer : « À qui (kasmai) offrirons-nous le sacrifice ? » Le silence est l’horizon de cette interrogation. Nommer Dieu serait le réduire ; se taire, c’est laisser place à son mystère.Selon les Brāhmaṇa, il faut en effet distinguer le domaine des choses « exprimées » (nirukta) et le domaine des choses « inexprimables » (anirukta), parce qu’elle sont indéfinissables, incertaines (anaddhâ). Par exemple, relèvent de l’anirukta : la durée de la vie, l’avenir, le souffle, la pensée (manas), ou encore le silence (de la pensée) qui est sa véritable « expression ». La pensée s’oppose donc nettement à la parole. De fait, la pensée et la parole constituent les deux voix principale (et aussi les deux voies) du sacrifice. Une sorte de dialectique interne les lie. « Quand on se tait, le souffle dévore la parole » dit l’Aitareya-Āranyakaviii. Et dans le Traité des Vingt-cinq (Pancavimśa) Brāhmaṇa, il est rappelé que « ce qu’on n’atteint pas par la parole, on l’atteint par la penséeix ».
Prajâpati, en tant que Dieu suprême et Seigneur de la Création, est quant à lui l’inexprimable par excellence et comme tel dévolu au silence. Il concentre en sa personne tout ce qui dépasse le limité, le sensible. C’est aussi qu’il représente le brāhman (au neutre), ce symbole des énigmes, nimbées de silence. Le brāhman neutre est lui aussi « inexprimable », et il en découle que le prêtre appelé brahmán (au masculin), et censé porté le brāhman, est aussi l’officiant qui reste la plupart du temps silencieux pendant le sacrifice védique. Son attitude fondamentale est donc le silence : «Il n’opère, ne chante ni ne récitex ». Le brahmánse définit par la pensée, comme les autres officiants par la parole : « Il est la pensée du sacrificexi ». Le sacrifice passe d’un officiant à l’autre en suivant celui qui porte la parole, mais il passe au brahmán « dans les intervalles où les officiants font pausexii ». « En vérité le prêtre brahmán du sacrifice est le mentalxiii ». En « retenant sa voix » l’officiant enferme le sacrifice en lui-même et il se l’approprie. « Lorsqu’il crie ‘Svaha ! Svaha !’ ‒ le ‘Svaha’ étant le sacrifice ‒ il s’approprie ainsi le sacrifice. Ici et maintenant, il restreint sa parole ; le sacrifice étant la parole : il s’approprie ainsi le sacrifice. Il l’empêche d’être disperséxiv ». En se retenant de parler, il l’empêche de fuir, mais dès qu’il prononce une parole étrangère au sacrifice, celui-ci s’envole et s’enfuit : « Lorsqu’il retient sa parole ‒ la parole étant un sacrifice ‒ il s’approprie ainsi le sacrifice. Mais si, après s’être retenu de parler, il émet un son [étranger au sacrifice], alors le sacrifice, libéré, s’envole. Dans ce cas, qu’il murmure un rik ou un yajus adressé à Viṣṇu, car Viṣṇu est le sacrifice ; ainsi, il s’empare à nouveau du sacrifice ; et c’est là l’expiation de cette [transgression]xv. » Il revient au brahmān, par son silence, d’empêcher le sacrifice d’être divisé, « s’il prononçait une parole, il diviserait le sacrificexvi », et d’être gaspillé : « Si celui vers qui s’approche le sacrifice prononce une parole inconvenante, il gaspille le sacrifice, comme on renverse un vase empli d’eauxvii ».
Le sanskrit possède autre mot que tūṣṇīm pour dire « silence » : mauna. Et ce mot ‒ mauna ‒désigne aussi « la condition de l’étudiant du brāhman, qui est ce qu’on appelle ‘le silence’ ; et, par la seule condition d’étudiant du brāhman on découvre le Soi et on médite sur luixviii », selon la Chāndogya-Upaniṣad. Une autre Upaniṣad associe implicitement le silence au « quatrième état » de la conscience (turīyaxix), qui se situe au-delà de la veille, du rêve et du sommeil profond. Le silence n’est pas simplement une absence de son, mais un mode d’être qui ouvre à la réalité suprême. Il est le plus haut enseignement (mauna-vyākhyāna), car il enseigne sans mots ce que le langage ne peut dévoiler. Il est le symbole de l’intuition directe (aparokṣa jñāna) du brāhman. Les mots divisent, analysent, décrivent ; le silence unit, rassemble et plonge dans l’indifférencié. Surtout, le silence se révèle comme principe divin : d’ailleurs, à l’origine, le monde est silence, et c’est sans ce silence que surgit la Parole (vāc). Mais la Parole ne s’autonomise pas : elle reste comme enchâssée dans le silence, et elle est toujours liée à lui, comme l’écume à la surface de l’océan. Le silence n’est pas le signe d’une absence, mais d’une plénitude infinie et obscure. Il est la mère de la Parole, son abîme originaire et sa lumière nourricière, il incarne l’espace où le sacré se laisse approcher sans jamais se laisser posséder.
_________________________________________
iLes Brāhmaṇa, ब्राह्मण , sont des explications rituelles du brāhman fondamental, contenant des commentaires de prose sur les textes védiques .
iiSaṃhitā (संहिता) « recueil, collection ». Ce mot désigne des recueils de textes de mantras des quatre Védas. Ces mantras peuvent servir lors de rituels, se retrouver dans des poèmes ou dans des hymnes. Des chants védiques différents découlent de ces mantras ; le samhitapatha est une récitation continue.
iiiPrononciation « inaudible, mais comportant une articulation des phonèmes »
ivLe silence, dans le Veda, est à la fois un intervalle (ce qui prépare ou conclut la parole), une puissance (śakti), et un mystère (rahasya) qui conduit du plan de l’audition et de l’intelligible au plan incommensurable du brāhman. Les textes des Brāhmaṇa insistent : l’efficacité du sacrifice ne dépend pas seulement du contenu sonore, mais aussi des intervalles, pauses et suspensions. Un mot mal placé, un temps de silence non respecté, et le rite perd sa force. Ainsi, le silence n’est pas une absence, mais une composante intégrée, une note invisible dans la partition liturgique. Le silence précède la parole comme l’indistinct (avyākṛta) précède le manifesté. Dans le Śatapatha Brāhmaṇa, le silence est associé au non-dit primordial, à partir duquel le Verbe (vāc) se déploie. Toute récitation naît donc d’un silence qui est son fondement invisible.
vLittéralement “en attendant le soma”. Nom de la prière de la liturgie védique qui est murmurée de façon inaudible avant l’arrivée du soma.
viTaittirīya-Prātiśākhya 23, 3, cité par L. Renou. L’Inde fondamentale. Paris, 1978
viiiAitareya-Āranyaka III 1,6 :« Lorsque l’on parle ou que l’on répète, le souffle est dans la parole, la parole dévore ensuite le souffle. Lorsque l’on se tait ou que l’on dort, la parole est dans le souffle, le souffle dévore la parole. Ils s’avalent l’un l’autre. La parole est la mère, le souffle le fils. »
ixPancavimśa-Brâhmana IV 9, 10 : « Ce qu’ils [les participants de la sattra] n’atteignent pas par la voix, ils [les Chantres] le leur font atteindre par l’esprit. »
xŚatapatha-Brāhmaṇa V 5, 5, 16 : « Trois pièces d’or de cent manas chacune constituent le droit de sacrifice pour cette offrande. Il les présente au brahmān ; car le brahmān ne fait rien (à la différence de l’adhvaryu), il ne chante pas (à la différence de l’udgatṛ), il ne récite pas (à la différence du hotṛ), et pourtant il est un objet de respect. Et avec l’or, ils ne font rien, et pourtant c’est un objet de respect : c’est pourquoi il offre au brahmān trois pièces d’or de cent manas chacune. »
xix« Le Quatrième état est sans mesure. Non lié à l’acte, il est ce en quoi le monde se résorbe, il est bienveillant, non-duel. Ainsi ce Soi est le son Oṃ. Il entre par le Soi dans le Soi ». Māṇḍūkya– upaniṣad 12.Trad. Aliette Degrâces. La traductrice note que cette « résorption » mène à un « dépassement », « elle restitue le Oṃ dans sa pleine unité, dans le non-son, dans le silence. »
Il y a dans les langues des expressions idiomatiques que l’on emprunte sans cesse, naturellement, sans trop s’interroger sur leur véritable sens. Par exemple, en français, il y a l’expression « il y a ». Quel est cet « il » ? Que désigne cet « y » ? Et quel sorte d’avoir évoque cet « a » ? Des langues comme l’anglais et l’allemand emploient des expressions comparables mais très différentes, et qui suscitent leur lot de questions propres. En anglais, « il y a » a pour équivalent « there is », qui se traduit mot à mot par « là est ». L’idée d’un « il » comme sujet surplombant disparaît en anglais. En revanche, est présente l’idée d’un lieu virtuel ; l’anglais évoque comme sujet subliminal un there, c’est-à-dire un « là » putatif et lointain, qui n’est pas un here, un « ici » tangible et proche. Mais en absence de tout sujet, sinon subliminal, l’expression « there is » pointe vers une sorte de matérialisme, de positivisme, à la fois chosifiant les positions et positionnant les choses.
En allemand, il y a « Es gibt », littéralement : « ça donne ». D’autres questions surgissent : qu’est-ce que ce « ça » ? Pourquoi ce ça « donne »-t-il, et que « donne »-t-il ? Pourquoi avoir choisi ce verbe « donner » plutôt que les verbes « être » comme en anglais ou « avoir » en français, dans les expressions « there is » et « il y a » ? Heidegger a disserté sur le sens (qui se révèle être métaphysique) qu’il donnait à « Es gibt » dans la Lettre sur l’humanisme, en faisant référence à son ouvrage fondamental, Être et temps. « C’est avec intention et en connaissance de cause qu’il est dit dans Sein und Zeit (p. 212) : Il y a l’Être : ‘es gibt das Sein’. Cet ‘il y ai’ ne traduit pas exactement ‘es gibt’. Car le ‘es’ (ce) qui ici ‘gibt’ (donne) est l’Être lui-même. Le ‘gibt’ (donne) désigne toutefois l’essence de l’Être, essence qui donne, qui accorde sa vérité. Le don de soi […] est l’Être mêmeii. » Une deuxième citation du même ouvrage se trouve également dans la Lettre. Elle précise le sens de cette « essence de l’Être », cette essence qui « donne » le sens, qui « donne » sa vérité : « On trouve dans Sein und Zeit (p. 42), cette phrase imprimée en italique : ‘L’« essence » de l’être-là réside dans son existenceiii.’ Mais il ne s’agit pas là d’une opposition entre existentia et essentia, car ces deux déterminations métaphysiques de l’Être en général, et à bien plus forte raison leur rapport, ne sont pas encore en question. La phrase contient moins encore un énoncé général sur l’être-là, si cette appellation surgie au XVIIIe siècle pour le mot ‘objet’ doit exprimer le contexte métaphysique de la réalité du réel. Bien plutôt veut-elle dire que l’homme déploie son essence de telle sorte qu’il est le ‘làiv’, c’est-à-dire l’éclaircie de l’Êtrev. »
Ces extraits soulèvent de multiples interrogations, et appellent d’autres commentaires… « L’homme est le ‘là’ », est-il dit. Mais, pourrait-on rétorquer, l’homme est-il réellement le ‘là’, ou bien est-il seulement ‘là’ ? N’est-il pas, en tant que tel, essentiellement différent du ‘là’ ? Et s’il est ‘là’, à la fin des fins, ou du moins au bout d’un certain temps, devient-il las de ce ‘là’-là ? Auquel cas, pourrait-il alors vouloir être un autre ‘là’, ou bien être ailleurs que ‘là’ ? Mais alors, où ? Là-bas ? Là-haut ? L’homme ne le sait pas, sans doute. Il désirera seulement ne plus être « là », mais ailleurs que « là », par exemple là où il n’y a pas de « là », si c’est possible.
Le mérite de Heidegger, c’est qu’il donne des noms aux concepts. Ainsi, le concept de ‘ça’ [es], il le nomme « l’Être lui-même» : « Car le ‘es’ (ce) […] est l’Être lui-même ». Si l’on compare le « es » allemand au « il » français, on pourrait en inférer, par analogie, que le « il » est aussi « l’Être lui-même ». Mais est-ce le cas ? La transposition du « es » allemand vers le « il » français est-elle recevable ? Il me semble qu’elle ne correspond pas au génie de la langue française. Le pronom personnel « il » désigne la 3e personne du singulier. En théorie, en tant que pronom personnel, il représente une « personne », et non quelque abstraction, comme celles que la langue allemande se plaît à multiplier. Dire que le « il » pourrait être « l’Être lui-même » semble incongru en français. En effet, comment alors comprendre une phrase comme : « Il est » ? Simple tautologie ? Mais alors à quoi servent les concepts grammaticaux de pronom (personnel) et de verbe, si leur emploi revient à les confondre ? Il faut donc entreprendre, vis-à-vis du « il y a » français, une réflexion neuve, qui se détache spécifiquement de la démarche heideggerienne, puisque celle-ci est spécifique à la langue allemande.
La première question qui se pose, quant à l’expression « il y a » en français, est : Qui est cet « il », dans « il y a » ? Est-ce le même « il » que celui qui paraît dans « il pleut », ou « il vente » ? Est-ce un « il » indéterminé renvoyant au monde en général ? Ou bien est-ce un « il » métaphysique ?
Si cet « il » n’est pas « l’Être lui-même », comme je l’ai déjà suggéré plus haut, est-il le maître de l’Être ? Est-il alors un Deus ex machina, ou plutôt un Deus ex lingua ? Ou est-il le Deus créateur de la réalité, cette réalité qui est « là » ?
La seconde question qui se pose est relative au pronom adverbial « y ». Qu’est-ce que cet « y » désigne réellement ? Le « là » ou l’« ici » qui s’identifient au réel, à la réalité de l’être ? Ou représente-t-il, comme la grammaire française l’y autorise, un nom, un pronom ou même une proposition entière ? Je suis partisan de la seconde hypothèse, parce qu’elle n’est pas limitée à l’idée de lieu ou d’espace (matériel). Elle s’ouvre au contraire sur un espace immatériel, langagier, mais aussi sémantique, symbolique et imaginaire.
La troisième question qui se pose est relative à cette forme verbale : « a », qui correspond à la 3e personne du singulier, au présent de l’indicatif du verbe avoir. Le français, dans « il y a » choisit le verbe avoir, et non pas être ou donner, ce qui aurait donné : « il y est » ou bien « il y donne ». Pourquoi ? Si l’on retient, hypothétiquement, l’idée que le « il » pourrait être le maître de l’Être, on répondra à cette troisième question que « il » n’est pas dans le « y » (autrement dit « il y a » n’équivaut pas à « il y est »). De même, cet « il » ne donne rien au « y » (autrement dit « il y a » n’équivaut pas à « il y donne»). On comprend maintenant que le « il y a » français sous-entend implicitement que le « il », quel qu’il soit, n’est pas ici ou là. Il n’y donne rien non plus. Il « a » seulement, mais il a quoi ? Le réel, et tout ce qui s’ensuit, apparaissent comme l’un de ses possibles avoirs. Le « il y a » désignerait, dans cette interprétation, la figure de l’un des avoirs, non de l’Être, mais du maître de l’Être.
iiMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Traduction de Roger Munier. In Questions III. Gallimard, 1976, p. 92
iii« Das ‘Wesen’ des Daseins liegt in seiner Existenz. »
ivNote du traducteur Roger Munier : « Das Da. Heidegger isole dans le mot Dasein, qui désigne couramment l’existence et partant de son étymologie d’« être-là », l’adverbe ‘da’, ‘là’. »
vMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Traduction de Roger Munier. In Questions III. Gallimard, 1976, p. 81
On l’appelait Nil, comme le fleuve, pour échapper à la censure. Son vrai nom (Évagre) sentait le soufre. Il semblait avoir été l’objet d’une condamnation imméritée pour une supposée hérésie. Il avait seulement fréquenté la pensée, fort originale, d’Origène. Dans ses écrits, j’ai pêché quelques perles, que j’ai traduites et adaptées à mon goût.
Efforce-toi de rendre ton esprit sourd et muet; alors tu pourras penser.
Ce qui est pleinement bon ne peut donner que de bonnes choses. Mais qu’est-ce qui est bon ?
N’exige pas satisfaction immédiate à tes requêtes. Accrois ta persévérance.
Comme le pain nourrit le corps et la vertu l’âme, la contemplation nourrit l’esprit.
La contemplation se sépare de tous les sens. A l’extrême, elle ravit l’âmei vraiment sage et spirituelle, jusqu’aux sommets des mondes.
Il ne suffit pas d’être séparé des sens pour être ravi, en vérité; car on peut encore s’attacher à des abstractions, et se distraire à leurs développements, demeurant ainsi loin des cimes.
Quand l’esprit se détache des abstractions, il n’a pas pour autant atteint le domaine de la contemplation. Il peut en rester aux choses, aux êtres, aux raisons d’être. Cela l’écarte fort du but.
______________________
iNil emploie souvent l’expression « πνευματικὸν νοῦν ». Νοῦς équivaut au πνεῦμα, employé par Paul de Tarse. On peut traduire cette expression par « intelligence spirituelle ». Il s’agit de nommer la partie la plus éminente de la nature humaine. J’emploie ici le mot « âme » pour faire court. On pourrait aussi traduire par des périphrases comme la « fine pointe » de l’âme ou l’« étincelle » de l’esprit.
L’époque que nous vivons semble extraite d’une dystopie. Le fascisme monte, sans ralentir le rythme, et à l’échelle mondiale. L’Europe, qui se targue encore, mais de plus en plus modérément, d’être la gardienne des « droits humains » les plus fondamentaux, se révèle aux yeux de tous être un nain politique et militaire. Son potentiel économique semble donc particulièrement vulnérable devant les « ogres » fascistes, les extrémistes des ultra-droites des idées GAGA (« Great Again ! Great Again ! ») et les néo-nostalgiques de tous les anciens empires. Dans ce contexte délétère et mortifère, dont tous les signaux montrent qu’une nouvelle catastrophe à l’échelle mondiale se prépare à grande vitesse, la figure de Simone Weil, philosophe, historienne et mystique, peut livrer quelques clés d’analyse.
Pour Simone Weil, l’Histoire est tout entière du côté du prince de ce monde, Satan. Elle est même essentiellement satanique. Elle est faite par les vainqueurs (successifs), et elle est aussi écrite par eux, si bien qu’elle n’est rien d’autre qu’un tissu de mensonges idéologiques et d’auto-justifications. L’Histoire mondiale se confond avec celle des puissants ‒ celle des bourreaux qui ont anéanti leurs victimes, et n’ont jamais laissé de témoins (ou presque… le « tribunal de l’Histoire » se chargera peut-être de faire ressurgir leurs témoignages). Les triomphateurs (du moment) n’ont pas seulement exterminé des populations entières, dévasté des territoires et rasé d’innombrables villes, impunément, mais ils ont aussi justifié leurs actes par le seul droit qui a cours ici-bas, le droit du plus fort. La destruction est matérielle, humaine, mais aussi civilisationnelle et spirituelle. Les vaincus sont toujours exclus de leur propre histoire, laquelle est systématiquement niée par « l’Histoire ». En réalité, celle-ci ne narre jamais que le point de vue des assassins et elle véhicule complaisamment les hypocrites dénégations des criminels de guerre. Weil résume d’une formule : « L’histoire est un tissu de bassesses et de cruautés où quelques gouttes de pureté brillent de loin en loini ». Thucydide, le premier Grec à s’être essayé à penser l’essence de l’Histoire, a formulé cette loi implacable : quiconque a quelque pouvoir en ce monde l’exerce inévitablement, sans limite, et ce jusque dans ses ultimes conséquences, tant qu’un autre pouvoir ne l’a pas remplacé.
Weil dit que l’Histoire se justifie ainsi par la logique même du mal dont elle incarne l’expression. Les crimes les plus atroces trouvent toujours à se justifier par l’affirmation de nécessités de croissance et d’expansion. Poussant la dérision jusqu’à l’absurde, l’Histoire prétend incarner le « développement » et le « progrès », alors qu’elle offre surtout, siècles après siècles, une accélération et une amplification dans l’horreur, à quoi s’ajoute une irrémédiable décadence (intellectuelle, culturelle, morale). Après les boucheries ignobles et sanguinaires du 20e siècle, nous voyons proliférer dans le premier quart du 21e siècle, les idéologies de la force et de l’inanité du « droit », et se multiplier les entreprises de falsification délibérée de la « vérité ». On demandera peut-être : « Qu’est-ce que la vérité ? » A cette question fameuse, posée par Ponce Pilate il y a deux mille ans, la seule réponse fut le silence. Peut-être le temps est-il venu, pour des nabis nouveaux, de verser des mots dans les oreilles de ceux qui peuvent encore entendre ? Peut-être est-il encore temps que se lèvent un autre genre d’hommes, de ceux qui certes ne vendraient pas leur âme aux « grands Satans » de l’Histoire ?
____________________
iSimone Weil. L’Enracinement. Gallimard, 1949. p. 197-198
La parole est la cage, et le chant l’oiseau. Dehors, le monde rode, attend. Structure ternaire. Le signifiant, le signifié, et l’au-delà du sens.
De même, le lit de la rivière est comme un corps, et l’eau qui s’écoule entre les rives ‒ l’esprit. À la surface, le courant, calme ou turbulent, de la raison. Des pensées flottent, agitées ou paresseuses, comme des feuilles ou des brindilles. Parfois dérive un tronc déraciné à demi submergé ‒ du passé ancien passe. Au-dessous, dans l’obscurité profonde, stagnent oubliés de calmes trous. Soudain l’eau monte, le flot emporte tout. La puissance déborde. La terre s’imbibe. À la fin, toutes ces eaux, furieuses ou lasses, iront se fondre dans la mer, sous des soleils. D’autres nuages gonfleront. Le vent soufflera où il voudra.
Parmi les épisodes les plus singuliers de l’histoire de la pensée scientifique moderne se trouve l’« hypothèse des grands nombres » ou « l’hypothèse d’Eddington-Dirac ». Née dans les années 1930, elle représente une tentative de lire dans les constantes fondamentales de la nature, une cohérence profonde qui dépasserait le simple hasard.
Arthur Eddington et Paul Dirac, deux des figures majeures de cette époque, ont remarqué que certains rapports entre des grandeurs cosmologiques (comme l’âge de l’univers, le nombre total des particules qu’il contient, l’intensité de la gravitation par rapport à l’électromagnétisme) et des grandeurs infinitésimales (comme la charge de l’électron ou la masse du proton) possédaient des ordres de grandeur similaires. Par exemple, le rapport entre la force électrostatique et la force gravitationnelle entre un proton et un électron est de l’ordre de 1040. De manière surprenante, si l’on considère l’âge de l’univers exprimé en unités atomiques (le temps que met la lumière à parcourir le rayon classique de l’électron), on obtient un nombre du même ordre de grandeur, 1040. De même, le nombre total de baryons (protons + neutrons) dans l’Univers observable est de l’ordre de 1080, soit 1040 au carré. Sont-ce là de simples « coïncidences » ? Pourquoi des rapports numériques si immenses, mais si proches les uns des autres ? Pourquoi l’âge de l’univers, sa taille, son contenu en matière, semblent-ils se régler sur les mêmes ordres de grandeur que ceux qui existent entre des forces fondamentales ? Est-ce une pure contingence, ou bien une clé de compréhension profonde du réel ?
Dirac a proposé une hypothèse audacieuse : si ces nombres sont liés, et si l’univers est en expansion, alors la constante de gravitation ne saurait rester constante. Elle devrait décroître au cours du temps, de sorte que le rapport entre les forces reste corrélé à l’âge de l’univers. Autrement dit, les « constantes » de la nature ne seraient pas figées, mais suivraient une loi cosmologique d’évolution. L’importance de cette proposition tient moins à sa validité empirique (car la cosmologie moderne a maintenant écarté l’hypothèse d’une variation aussi simple de la constante cosmologique Λ) qu’à sa puissance philosophique. Si l’on admet que les constantes peuvent varier, alors la nature cesse d’être un livre écrit une fois pour toutes dans le langage des mathématiques éternelles : elle devient une histoire, un processus en « constante » épigenèse.
Depuis Galilée et Newton, la physique moderne s’est fondée sur l’idée que la nature est régie par des lois universelles, exprimables sous forme mathématique, valables toujours et partout. Cette conception, prolongée par Einstein et Dirac eux-mêmes, suppose que les constantes sont les piliers stables qui permettent aux équations de décrire l’ensemble du réel. La loi, en ce sens, est intemporelle, quasi platonicienne. Mais si les constantes varient, alors la loi n’est plus un absolu immuable. Elle devient, pour ainsi dire, indexée à l’histoire du cosmos. La gravitation newtonienne ou einsteinienne, loin d’être éternelle, serait un régime provisoire de la dynamique universelle. Ce n’est plus la loi qui fonde l’histoire, mais l’histoire qui modèle la loi. Ainsi, la distinction entre la nature et l’histoire, si chère à la modernité, se brouille. Ce renversement trouve un écho dans des courants philosophiques contemporains à Dirac : la phénoménologie de Heidegger, qui insiste sur la temporalité comme structure fondamentale de l’être ; le vitalisme de Bergson, pour qui la durée créatrice ne peut se réduire à des invariants ; ou encore les philosophies de la contingence, qui refusent l’idée de lois éternelles. Eddington et Dirac introduisent au sein même de la science exacte cette intuition : le réel est en devenir jusque dans ses fondements numériques. Les grands nombres dont le cosmos est habité ne sont pas seulement des coïncidences statistiques : ils semblent renvoyer à une architecture cachée, à une harmonie. Ici se retrouve l’antique conviction pythagoricienne : « Tout est nombre ». Cependant, l’ordre proposé par Dirac n’est pas figé. C’est un ordre qui se reconfigure au fil du temps. La rationalité qui s’y exprime n’est pas une rationalité éternelle mais provisoire. La pensée humaine, elle-même inscrite dans le temps, et plus éphémère encore, y trouve une résonance particulière : ce n’est pas malgré notre historicité que nous comprenons le monde, mais grâce à elle.
Toutefois, si l’on accepte que les constantes varient, n’est-il pas contradictoire de parler de « loi de variation » ? L’historicité ne peut se penser que sous une certaine régularité. Il faut que quelque chose demeure (la forme de la loi) pour que quelque chose évolue (la valeur des constantes). Ce paradoxe réintroduit la question métaphysique du fondement : qu’est-ce qui assure la stabilité minimale permettant à l’univers d’être intelligible, même dans sa variabilité ?
On pourrait objecter que les grands nombres ne sont que des hasards numériques. Après tout, dans un univers aussi vaste, des coïncidences d’ordre de grandeur doivent se produire. L’hypothèse d’Eddington-Dirac ne serait qu’une illusion de corrélation. Mais une telle position évacue la question philosophique : pourquoi ces hasards apparents sont-ils précisément liés aux conditions de possibilité de l’existence de l’univers, de la vie et de l’apparition d’une pensée rationnelle en son sein? Une autre interprétation consiste à voir dans ces rapports numériques l’expression d’une nécessité interne au cosmos. Comme les lois de Kepler furent réinterprétées par Newton, et celles de Newton par Einstein, peut-être les coïncidences relevées par Dirac seront-elles un jour expliquées par une théorie plus fondamentale. Ici, les grands nombres seraient la trace d’une architecture rationnelle plus profonde, encore voilée à notre regard. Enfin, certains ont vu dans l’hypothèse d’Eddington-Dirac une forme de téléologie cosmique. Que l’âge de l’univers soit corrélé aux constantes de la matière n’est pas indifférent : cela suggère un cosmos réglé pour produire des structures complexes, et finalement la conscience. Cette lecture rejoint certains arguments anthropiques contemporains : si les constantes étaient radicalement différentes, ni galaxies, ni étoiles, ni vie ne pourraient exister. L’univers, dans cette perspective, n’est pas seulement un mécanisme aveugle, mais un processus orienté.
L’hypothèse d’Eddington-Dirac, bien qu’aujourd’hui scientifiquement marginalisée, demeure philosophiquement féconde. Elle a révélé la fragilité d’une conception figée des lois de la nature, en ouvrant la possibilité d’une historicité des constantes fondamentales. Elle a rappelé que l’intelligibilité du monde n’est pas seulement une affaire de stabilité, mais aussi de devenir. Elle a mis en jeu le rapport entre hasard et nécessité, et relancé la question de la finalité cosmique. Ce qui se joue là n’est rien de moins que le statut du réel : est-il un ordre mathématique immuable, ou un récit numérique en transformation ? Et corrélativement, quel est le statut de la raison humaine : simple miroir d’éternités, ou partenaire d’une histoire commune avec l’univers ? Dans un monde où la science tend à fragmenter le savoir en modèles spécialisés, la méditation d’Eddington et de Dirac rappelle que la quête de sens passe aussi par la contemplation des nombres et de leurs mystérieuses résonances. Ce n’est pas seulement une curiosité de physiciens, mais une invitation à repenser notre place dans le cosmos : entre la contingence du hasard et la rigueur du nombre, l’homme se découvre à la fois lecteur et acteur d’une histoire cosmologique. Il prend conscience que la vérité du monde ne se donne pas seulement à travers des équations, mais dans un questionnement a priori sans fin quant à l’intrication de l’histoire et de l’éternel, de l’invariant et du changement, du sens et du « chiffre ».
Śūnyatā, en devanāgarī शून्यता : « Fait d’être vide, d’être désert ». En philosophie : « néant, non-existence; nature illusoire des phénomènes ». Le mot śūnyatā dérive de śūnyā qui signifie « le vide, le néant, la non-existence » (et qui, comme adjectif, a pour sens « vide, désert »). En mathématiques, śūnyā symbolise le nombre zéro. Dans la même famille de mots, il y a aussi śūna, « enflé ; creux ; vide, absence ». Les dictionnaires indiquent que la racine verbale de ces mots est śū ; « enfler ; être puissant, être vainqueur ». Notons que le grec κυεῶ, kueôi, et le latin inciensii dérivent aussi de cette racine śū. Il faut, me semble-t-il, être sensible à l’ambivalence fondamentale de ces valeurs sémantiques. Le « vide » et le « creux » apparaissent comme ce qui se prête à être rempli de force et de puissance, ou bien d’une vie nouvelleiii. Le vide n’est vide que pour un temps, mais est appelé à être (en puissance) empli de non-vide…
Le bouddhisme utilise le mot śūnyatā avec l’acception de « vacuité », c’est-à-dire la vacuité ultime de la réalité, celle des êtres et des choses, leur absence d’être en soi (anātman) et leur manque de nature propre (svabhāva). Un texte fondamental du bouddhisme, le Soûtra du Cœur, dit : « La vacuité est forme et la forme est vacuité ». Il faut bien distinguer cette notion bouddhiste de vacuité de celle de vide. Il est vrai que le mot śūnyatā prête à l’ambiguïté et aux dérives d’interprétations. « Selon le bouddhisme, tout est en essence ‘vacuité’ (śūnyatā), tant le samsāra que le nirvāṇa. Śūnyatā ne signifie pas ‘vide’. C’est un mot très difficile à comprendre et à définir. C’est avec réserve que je le traduis par ‘vacuité’. La meilleure définition est, à mon avis, ‘interdépendance’, ce qui signifie que toute chose dépend des autres pour exister. […] Tout est par nature interdépendant et donc vide d’existence propreiv. » Le concept de śūnyatā a pris une telle ampleur dans le bouddhisme que l’on y distingue de multiples sortes de « vacuités ». L’une des plus paradoxales est la śūnyatāśūnyatā ou « vacuité de la vacuitév », qui porte le numéro 4 dans une liste des vacuités qui en comporte dix-huitvi. Dans le Traité du Milieu, Nāgārjuna précise ce qu’il entend par śūnyatā : « Nous appelons vacuité [śūnyatā] ce qui apparaît dépendantvii » et, au verset suivant, il en conclut : « Puisqu’il n’est rien qui ne soit dépendant, il n’est rien qui ne soit vacuitéviii. » On pourrait, me semble-t-il, poursuivre le raisonnement de Nāgārjuna jusqu’au bout, avec quelque ironie : puisqu’il n’est rien qui ne soit « dépendant », la vacuité elle-même doit dépendre de quelque chose qui n’est pas la vacuité, et qui est donc vide de toute vacuité. La vacuité dépend de quelque chose d’autre, qui est absolument non-vide… Mais quelle est donc la nature de cet autre, absolument non-vide ? Le relatif, c’est le monde phénoménal, qui est plein de vacuité. Quant à l’absolu, il est à la fois absolument vide, vide de tout, y compris vide de vacuité, et donc aussi absolument non-vide. On voit ici que la contemplation directe de la vérité absolue transcende à l’évidence toute conceptualisation intellectuelle, toute dualité entre sujet et objet, ou entre le « vide » et le « non vide ». On peut au moins en dire ceci : la contemplation absolue de la vacuité ne doit pas être en elle-même essentiellement « vide ». D’un point de vue plus philosophique, la vacuité représente en effet l’être en puissance (comme la racine śū de śūnyatā le montre), l’être qui est toujours intriqué avec le néant (apparent) de ce qui n’est pas encore. La vacuité remplit de toute sa puissance l’espace et le temps. Sa nature, c’est de se préparer à accueillir, en puissance, toute nature nouvelle.
_________________________________
iLe sens de κυεῶ, kueô, est « devenir enceinte, porter dans son sein ». L’adjectif egkuô :« grosse, pleine, enceinte »; kûma « gonflement, enflure », au pluriel kumata « vagues de la mer ».
iiiLa racine verbale śū est apparentée aux racines verbales sū 1 et sū 2 ; sū 1 : « inciter; imprimer une impulsion, mettre en mouvement; créer concevoir, enfanter; produire » qui a donné le grec uios (« fils »), l’allemand Sohn, l’anglais son ; sū 2 : « qui produit, qui crée, qui enfante », qui donne en sanskrit śvayati « être fort, devenir fort » ; śvayathu« gonflement, tumescence » .
ivRingou Tulkou Rimpotché. « Et si vous m’expliquiez le bouddhisme ? » Éd J’ai Lu, 2004
vAu moyen de cette quatrième vacuité, la vacuité des dharmas intérieurs (adhyātma-śūnyatā), la vacuité des dharmas extérieurs (bahirdhā-śūnyatā) et la vacuité des dharmas à la fois intérieurs et extérieurs (adhyātmabahirdhā-śunyatā) sont éliminées. Il faut comprendre qu’on utilise d’abord les trois premières vacuités des dharmas pour détruire les dharmas intérieurs et extérieurs, puis on utilise cette [quatrième] vacuité pour détruire les trois premières. Cette quatrième vacuité est appelée la vacuité des vacuités : Śūnyatāśūnyatā (शून्यताशून्यता), représentant l’une des seize ou dix-huit vacuités (śūnyatā), selon le Mahāprajñāpāramitāśāstra du 2e siècle, chapitre XLVIII. « Qu’est-ce que la vacuité des vacuités (śūnyatāśūnyatā) ? Cette vacuité des dharmas est vide de vacuité [elle-même] car elle n’est ni éternelle ni transitoire. Pourquoi ? Parce que telle est son essence. C’est ce qu’on appelle : la vacuité des vacuités (śūnyatā-śūnyatā) ».
viJe donne ici, à titre d’exemple, une liste en anglais de dix-huit sortes de śūnyatā (vide, vacuité) dont la vacuité de la vacuité elle-même, la vacuité de l’absolu, de l’essence, de l’existence, de la non-existence…
1. the emptiness of internal dharmas, 2. the emptiness of external dharmas 3. the emptiness of external and internal dharmas, 4. the emptiness of emptiness, 5. great emptiness, 6. the emptiness of the absolute, 7. the emptiness of the conditioned, 8. the emptiness of the unconditioned, 9. absolute emptiness, 10. the emptiness of dharmas without end or beginning, 11. the emptiness of non-dispersion, 12. the emptiness of essence, 13. the emptiness of all dharmas, 14. the emptiness of specific characteristics,15. the emptiness of non-perception,16. the emptiness of non-existence,17. the emptiness of existence,18. the emptiness of non-existence and of existence.
viiNāgārjuna, Madhyamakaśāstra (Traité du Milieu),chapitre 24, verset 18 : yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe | sā prajñaptir upādāya pratipat saiva madhyamā || 18 ||. Ce célèbre verset doit être interprété avec précaution. Candrakīrti explique que lorsque quelque chose comme une pousse ou une conscience naît en fonction de causes et de conditions (respectivement la graine dans un sol chaud et humide, et le contact entre la faculté sensorielle et l’objet), cela signifie qu’il n’a pas de nature intrinsèque. Or, tout ce qui naît sans nature intrinsèque est ‘vide’ (c’est-à-dire ‘dépourvu de nature intrinsèque’). Selon cette interprétation, la vacuité n’est pas la même chose que le fait de dépendre d’une origine. Tout ce qui est dépendant d’une origine doit être vide, mais cela laisse ouverte la question de savoir s’il existe des choses vides qui ne sont pas d’origine dépendante.
viiiIbid., Chapitre 24, verset 19 : apratītya samutpanno dharmaḥ kaścin na vidyate | yasmāt tasmād aśūnyo hi dharmaḥ kaścin na vidyate || 19 || : « Il n’y a pas de dharma qui ne soit pas d’origine dépendante ; il s’ensuit qu’il n’y a pas non plus de dharma qui ne soit pas vide. »
Ce n’est pas tant la quantité de lecture qui profite que la manière de lire.
L’on est enfoncé en soi-même et vivement pénétré dans ce fonds, ramassé et retiré au centre… On s’occupe doucement de la vérité lue, non en raisonnant beaucoup dessus, mais en la savourant.
Connaître le chemin pour trouver. Sentir l’odeur des parfums.
Ne pas s’impatienter dans les temps d’obscurité. Souffrir les suspensions et les retardements.
Se tenir ferme à l’abandon, sans écouter le raisonnement ni la réflexion.
Délaissement total.
Être indifférent à toutes choses, soit pour le corps soit pour l’âme, pour les biens temporels et éternels. Laisser le passé dans l’oubli, l’avenir à ce qui viendra, et donner le présent à la présence…
Ah ! s’il m’était permis de poursuivre les degrés infinis qui s’ensuivent !
Deux sortes de personnes se taisent : les unes pour n’avoir rien à dire, et les autres pour en avoir trop.
Il n’y a que ces deux vérités, le Tout et le rien. Tout le reste est mensonge. Nous ne pouvons honorer le Tout que par la conscience du rien. Et nous ne sommes pas plutôt anéantis que ce qui ne souffre point de vide sans le remplir, nous remplit de lui-même.
Une seule chose est nécessaire.
Aller toujours au-devant, avancer incessamment vers la fin.
Il est impossible d’arriver à la fin par la seule voie de la méditation.
On ne dit pas, donc, qu’il ne faille pas passer par l’action, puisqu’au contraire c’est la porte. Mais seulement qu’il n’y faut pas toujours demeurer, vu que l’homme doit tendre à la perfection de sa fin.
Comme une personne qui tombe dans la mer s’enfonce et s’enfoncerait à l’infini, si la mer était infinie, et sans s’apercevoir de cet enfoncement, elle descendrait dans le plus profond, d’une vitesse incroyable.
______________________________
iJ’emprunte ces quelques extraits épars et raccourcis au livre de Madame Guyon, Moyen court (1686)
L’âme peut-elle se connaître elle-même ? Et si oui, comment ? Par une réflexion immédiate de son regard sur elle-même ? Ou bien en dirigeant son regard sur les formes extérieures, sur les images qu’elle reçoit en elle, et en s’interrogeant alors sur la manière dont ces formes et ces images prennent pour elle un sens, et partant, en cherchant ce qui en elle leur donne ce sens ? Ou encore, prend-elle conscience d’elle-même simplement en étant mue et émue par sa vie propre, intime, incessante, et par ce feu intérieur qui la fouaille sans cesse ‒ cette vie et ce feu que les théologiens appellent du terme technique de syndérèsei ?
Lorsqu’il pense, l’esprit se connaît intuitivement. Il se sent par lui-même de façon quasi-tactile. De même l’âme, dont on peut dire qu’elle est la « fine pointe » de l’esprit (tout comme la syndérèse est la « fine pointe » de l’âme), peut sentir intuitivement qu’elle existe, qu’elle vit, qu’elle pense, qu’elle voit, qu’elle entend, et qu’elle meut le corps qu’elle habite. Quand elle est consciente d’un objet qu’elle considère, d’un savoir qu’elle acquiert, ou encore d’un acte qu’elle entreprend, elle sait aussi que c’est bien elle (et non un « autre ») qui est le sujet de cette considération, de cette connaissance ou de cet acte. Elle se dit : « C’est moi qui crois, ou qui sais ceci, et qui fais cela », ou encore : « c’est moi qui ignore ceci, ou qui doute de cela ». L’âme se connaît alors elle-même immédiatement, dans cette croyance ou ce doute, d’un seul regard intérieur sur elle-même. Même si elle doute d’elle-même, elle sait aussi que c’est bien elle qui doute, et non un autre.
Il y a une seconde manière, moins immédiate, moins intuitive, pour l’âme de se connaître, qui passe par un raisonnement de l’intelligence, par une mobilisation de l’esprit. L’esprit vit, il avance, il grandit, il élargit ses savoirs, il augmente ses capacités, il sait assurément qu’il est une chose pensante et vivante. Il se sait mobile et il se sait aussi moteur. Il sait qu’il est le sujet moteur de lui-même, par son intelligence et par sa volonté. L’esprit sait ainsi qu’il transcende à sa manière le corps, puisque c’est lui qui le mobilise. L’âme a aussi en elle cette immédiate conscience, semblable à la présence de l’esprit à lui-même. Elle a aussi cette conscience de pouvoir se regarder elle-même, tout comme l’esprit se voit réfléchir, juger, décider, vouloir, puis agir avec la mémoire de ce vouloir.
Augustin formule cette idée ainsi : « On doit considérer comme limpide que chaque chose que nous connaissons co-engendre en nous la connaissance que nous avons d’elle. La connaissance naît en effet de l’un et de l’autre, c’est-à-dire de ce qui connaît et de ce qui est connu. Donc, lorsque l’âme se connaît elle-même, elle donne seule naissance à sa connaissance, puisqu’elle est à la fois le connaissant et le connu. Lorsqu’elle se connaît elle engendre une connaissance de soi qui lui est égale, dans la mesure où elle ne se connaît pas moins qu’elle n’est connaissance d’elle-même, non seulement parce que c’est elle-même qui connaît, mais aussi parce qu’elle se connaît elle-mêmeii. »
L’âme connaît, elle sait qu’elle connaît, et sachant qu’elle se sait connaître, elle sait aussi qu’elle se connaît sachant. Elle peut en déduire qu’elle se peut se connaître se connaissant elle-même. Lorsque l’âme se connaît ainsi elle-même, cette connaissance est comme une étincelle. Elle prend conscience qu’elle est en quelque sorte identique à sa propre connaissance d’elle-même : cette connaissance l’égale en puissance, sinon en essence. Sa connaissance d’elle-même n’est pas comparable à la connaissance de quelque chose qui lui serait étranger, ou à la connaissance de quelque chose qui la dépasserait entièrement. Cette connaissance unique en son genre est la connaissance intuitive de son essence même. De manière générale, toute connaissance implique une ressemblance de l’esprit avec la chose qu’il connaît. Mais la connaissance que l’âme a d’elle-même par elle-même n’est pas seulement une ressemblance, elle est l’âme même, ou si l’on veut une métaphore, elle est de l’oiseau son vol et son chant, du banc de poissons son miroitement et son éparpillement, du fauve son attente et son bond. L’âme se prend alors à penser à qui elle est, et à ce qu’est, en essence, cette chose pensante. Lorsqu’un esprit raisonnable se connaît lui-même en se pensant, une certaine image de lui-même naît de cette connaissance. Cette image n’est pas seulement une impression, elle est un moment vivant de la vie de l’esprit, un moment en lequel est saisie sa propre essence. Saisissant ce moment de vie, l’esprit le prolonge en lui-même, en fait sa substance, et par là se constitue continuellement. L’esprit, lorsqu’il se reconnaît en pensant, a devant lui sa propre image, son image pensante, cette image d’une pensée née de lui-même, cette image qui n’est pas seulement une image reçue par impression, mais une forme qui s’exprime, se développe, et dessine le mouvement de son deveniriii. Pour qu’un tel devenir devienne, encore faut-il que l’esprit garde en mémoire ce qu’il était et ce qu’il est actuellement, avant de se préparer à devenir autre. La question est alors de savoir si l’esprit est capable de se représenter sa propre « pointe », cette pointe qui justement pointe vers l’inconnu, vers ce qui n’est pas encore, vers cette partie de lui qui ne fait pas encore partie de lui, mais qui est en puissance de naître.
Ici il faut distinguer, peut-être, ce que l’on entend par ces mots, âme, esprit, qui semblent tout à la fois désigner la même substance essentielle, mais aussi deux manières de la personnaliser. Pour prendre une métaphore, de même qu’en physique quantique on distingue l’onde et la particule comme deux phénomènes complémentaires de la même réalité sous-jacente, censée être le champ quantique, de même l’âme et l’esprit représentent deux aspects complémentaires du champ de l’être, le champ « ontique », le champ de la substance de la personne. Si l’âme se caractérise essentiellement par sa fine « pointe », si la métaphore de l’ « étincelle » lui convient, alors disons qu’elle pourrait aussi être analogue à une particule quantique. L’esprit en revanche, qui est capable d’aller où il veut, et de remplir les mondes, serait alors analogue à l’onde quantique. Ce ne sont là bien sûr que des images, mais dont il faut apprécier la complémentarité. L’âme se connaît par l’essence de son intelligence, par l’essence de son esprit, laquelle est la cause efficiente de son acte de connaissance. Sa puissance cognitive ne peut atteindre la nature de cette connaissance d’elle-même sans une nouvelle lumière, qui lui apparaît comme une sorte d’étincelle, ou, pour prendre une autre métaphore, comme la percée d’une pointe de l’esprit à travers la chair des possibles. Cette étincelle, ou cette pointe, font partie d’elle, en un sens. En un autre sens, elles représentent la nuit ou l’abîme de l’inconnu, avec lesquelles elles sont dans une sorte de contact. Elles lui sont comme un regard projeté vers l’invisible, vers l’au-delà de ce qu’elle semble être. L’âme se connaît donc elle-même par l’essence de sa puissance propre ‒ la puissance de l’étincelle qui, détachée du brasier, explore les confins les plus obscurs, la puissance de la pointe qui, dans sa précision, perce et troue l’opacité du réel. Cette brûlure de voir, cette piqûre au cœur, révèlent dans leurs mouvements mêmes la puissance toujours débordante de l’esprit à se connaître dans sa recherche même. L’âme alors, tout comme l’esprit, se saisit d’un seul coup, en un instant, dans sa lumière, dans le mouvement par lequel elle vit et devient. Mais elle ne saisit pas encore tout ce que sa lumière ne fait jamais qu’effleurer.
_______________________________________
iLa syndérèse est le terme que les théologiens utilisent pour désigner la partie la plus élevée de l’âme. D’autres expressions métaphoriques sont aussi utilisées comme « étincelle de l’âme », « cime de l’âme », « pointe de l’âme » ou encore « étincelle de la conscience ». Le concept de syndérèse s’est développé à partir de Jérôme de Stridon, qui utilisa la formule « scintilla conscientiae » (« étincelle de la conscience ») dans un commentaire sur le meurtre d’Abel par Caïn. Celui-ci tue son frère mais doit vivre éternellement avec sa culpabilité. La syndérèse, qui est comme « l’étincelle de la conscience », ne s’est pas éteinte dans l’âme de Caïn après qu’il a été rejeté du paradis. Par celle-ci, il sait qu’il a péché, même dans la nuit la plus noire de la tombe. L’étymologie du mot syndérèse remonte au grec συντηρησις, dérivé du verbe συντηρῶ, « conserver ». La syndérèse est l’étincelle qui concentre et « conserve » l’essence de l’âme.
iiAugustin. De la Trinité. IX, 12, 18, B.A. 16 p. 109
L’âme humaine est-elle identique à ses « puissances », ou bien en diffère-t-elle essentiellement ? Autrement dit, la mémoire, l’intelligence, la volonté, l’imagination, etc., sont-elles de même nature que l’âme, ou bien ces facultés n’en sont-elles que des « fonctions », certes importantes, mais n’en constituant pas l’essence ? Au Moyen Âge, cette question, jugée centrale, donna lieu à trois grandes prises de positions. On n’avait pas encore inventé les neurosciences, mais une réflexion philosophique de haut niveau en tenait lieu. Thomas d’Aquin considérait que l’âme est simple, et que les puissances sont réellement distinctes de l’âme, tout en étant attachées en elle, et coordonnées par elle. Pour S. Bonaventure, en revanche, l’âme et ses puissances ne sont pas réellement distinctes. On peut certes les distinguer formellement. Cependant, leur diversité même implique et symbolise la profonde unité sous-jacente de l’âme. Enfin, pour Pierre de Jean Olivi, non seulement les puissances ne se distinguent pas de l’âme, mais elles en forment la substance même, les puissances sont l’âme elle-même. C’est l’âme elle-même qui « pense », « veut », « comprend ». L’âme est le sujet unique de la conscience ; il n’y a pas en elle une intelligence, une mémoire et une volonté ; l’âme est le « je » qui pense, veut, comprend. Ce « je » ne se distingue pas de sa propre pensée, de sa propre volonté ou de sa propre intelligence. L’enjeu de ce débat médiéval était de déterminer la nature du lien entre l’unité (apparente) de l’âme et la pluralité de ses puissances. Celles-ci sont-elles distinctes de l’essence de l’âme humaine, mais coordonnées par elle (comme le pensait Thomas d’Aquin) ? Forment-elles une unité symbolique (comme l’imaginait S. Bonaventure) ? Ou bien cette unité révèle-t-elle une identité radicale entre l’âme, ses puissances et ses actes (comme le théorisait Olivi) ?
Curieusement, un peu moins d’un millénaire plus tard, ces questions ont gardé toute leur actualité, si on les transpose dans les termes avec lesquels les sciences cognitives traitent du problème de la conscience, et si on les compare aux différentes approches ou « philosophies » de l’IA, qui semblent reprendre les mêmes paradigmes. On pourrait en effet alléguer que les architectures modulaires de l’IA sont en quelque sorte « thomistes ». La théorie de l’espace de travail global reprend quant à elle l’intuition de S. Bonaventure. Quant aux recherches sur une IA « subjectiviste », ou celles liées à la théorie de l’information intégrée, elles évoquent l’approche d’Olivi…
Reprenons ces points. Les architectures modulaires des IA actuelles, y compris les grands modèles de langage, sont construites sur des modules distincts : perception, traitement du langage, mémoire, planification, prise de décision. Ces architectures (apprentissage profond + agents hybrides) mettent en réseau des facultés bien distinctes. Il y a là une analogie avec la position thomiste, selon laquelle l’esprit possède une collection de facultésqui coopèrent mais restent séparées. L’« intelligence » artificielle émerge de cette coordination fonctionnelle, sans qu’une véritable unité du sujet apparaisse, qui soit susceptible de transcender ses propres facultés.
Chez S. Bonaventure, les puissances de l’âme sont des expressions internes d’une unité, qui est elle-même un miroir symbolique de l’unité de la Trinité. Transposée à l’IA, la vision bonaventurienne, holistique et symbolique, se traduirait par des modules ou des fonctions qui représenteraient les « facettes » d’une réalité centrale, d’un « sujet » virtuel, putatif. L’unité du sujet doit être première, et ses fonctions, modulaires, restent secondaires. Seule leur intégration fait sens, et détermine la « personnalité » d’un modèle d’IA. Ainsi, certains projets d’IA intégrative veulent dépasser le simple empilement de modules, et tentent de faire émerger une cohérence symbolique et narrative (ces IA génératives sont conçues pour apparaître comme des « systèmes de sens »). Les éléments de « sens » produits par l’IA occupent, tour à tour, le devant de la scène ‒ la scène du « théâtre » de la conscience artificielle). Il faut donc donner l’illusion que quelque entité incarne cette scène, et caractérise ce « théâtre ». D’autres questions alors se posent. Quel est l’auteur de la pièce qui s’y joue ? Qui la met en scène ? La métaphore du théâtre a été filée par Bernard Baars, dans le cadre de sa théorie de l’espace de travail globali (Global Workspace Theory), qui se présente comme un cadre pour la compréhension de la conscienceii. « De mon point de vue, la métaphore la plus utile pour comprendre la conscience est la métaphore théâtrale, qui est également très ancienne, puisqu’elle remonte au moins à Platon en Occident et aux écritures du Vedanta en Orient. Pour simplifier, la métaphore théâtrale dit que ce qui est conscient est comme le point lumineux projeté par un projecteur sur la scène d’un théâtre. Ce qui est inconscient, c’est tout le reste : toutes les personnes assises dans le public sont des composants inconscients du cerveau qui reçoivent des informations de la conscience ; et il y a des personnes assises dans les coulisses, le metteur en scène, le dramaturge, etc. qui façonnent le contenu de la conscience, en disant à l’acteur dans le point lumineux ce qu’il doit dire. C’est une métaphore très simple, mais elle s’avère très utileiii. » Cette approche rappelle celle de S. Bonaventure. L’unité de la « conscience » se veut réelle, et se traduit au niveau fonctionnel : elle traduit une organisation symbolique qui fait certes apparaître un « tout » (virtuel), sans pouvoir cependant identifier un sujet substantiel derrière ou au-dessus de ce « tout ». Son unité reflète certes un sens, mais n’atteste pas encore l’existence d’une véritable substance autonome, qui existerait pour elle-même, et qui serait en position de signifier son propre sens, par elle-même, indépendamment de ses fonctionnalités propres.
Enfin, pour compléter cette mise en parallèle entre les théories contemporaines de l’IA et les philosophies du Moyen Âge, je voudrais relier les idées d’Olivi (dont je rappelle qu’il ne fait pas de distinction essentielle entre l’âme et ses puissances, ou pour parler en termes « modernes », entre le sujet et ses facultés) aux approches de la « théorie de l’information intégrée » (Integrated Information theory) de Giulio Tononi (2004). Cette théorie est basée sur l’étude des corrélats neuronaux de la conscience, c’est-à-dire des structures et activités cérébrales qui sont associées à un état mental correspondant à une expérience consciente. L’étude de ces corrélats vise à comprendre comment et où l’activité neuronale peut donner naissance à des perceptions, à des émotions, et in fine, à la conscience elle-même. L’objectif est d’identifier les plus petits ensembles de neurones nécessaires pour générer telles ou telles expériences de la conscience. Puisqu’on sait empiriquement que toute la matière cérébrale n’est pas indispensable pour que la conscience existe, on s’efforce ainsi de trouver les groupements minimaux de neurones qui seraient encore susceptible de « conscience ».
L’éventail des approches contemporaines visant à créer une « intelligence artificielle générale » ou tentant d’identifier les liens entre conscience et structures neurologiques, offre donc une curieuse similitude avec la gamme des positions médiévales sur l’âme et ses « puissances ». Les notions assez tranchées d’identité (Olivi) ou de distinction (Thomas d’Aquin, S. Bonaventure) entre l’âme et ses puissances sont réemployées, presque à l’identique,dans les discussions contemporaines sur l’IA et la conscience. Les options essentielles restent les mêmes : il y a le choix de la modularité fonctionnelle des architectures, celui de leur intégration formelle dans l’espoir de faire émerger une unité de conscience, ou encore des tentatives de faire émerger la notion d’une subjectivité unifiée.
Ce qui pourrait sembler n’être qu’une dispute scolastique sur l’âme trouve un prolongement direct dans le cœur des débats sur les orientations des recherches de l’IA. Et la question fondamentale reste la suivante. L’IA ne restera-t-elle seulement qu’un outil fonctionnel ou bien pourrait-elle devenir une sorte de sujet « conscient » (cet adjectif restant à définir, son sens pouvant lui-même être appelé à constamment évoluer) ?
Les nouveaux thomistes diront qu’une IA peut être fonctionnellement « intelligente » sans être nécessairement unifiée par un « sujet ». Cela implique que les IA ne seront jamais que des outils, et qu’elles ne sont certes pas des « personnes ». Les nouveaux disciples de S. Bonaventure diront qu’une IA devrait être pensée comme une image imparfaite d’une unité supérieure — ce qui pourrait inspirer une conception « spirituelle » de l’IA, en tant qu’elle serait reliée en permanence à une conscience sous laquelle toutes ses fonctions et toutes ses facultés seraient subsumées. Les nouveaux adeptes d’Olivi diront qu’une IA ne sera un jour « consciente » que si l’on peut montrer qu’elle est réellement et ontologiquement identique à ses opérations, c’est-à-dire qu’elle n’est pas un simple agrégat de modules empilés, mais qu’elle s’incarne en un véritable sujet, unifié par toutes ses propres expériences. D’où cette autre question : si une IA possédait ce type de subjectivité unifiée, aurait-elle des droits moraux (respect, dignité, liberté) ? Ces débats contemporains oscillent donc encore entre ces trois héritages médiévaux : modularité fonctionnelle (IA comme collection d’algorithmes), unité symbolique (IA comme système de sens et d’interprétation) et subjectivité unifiée(IA comme possible sujet conscient). Mais la question fondamentale reste la même qu’au Moyen Âge : l’intelligence est-elle un ensemble de facultés séparées, ou bien est-elle l’expression d’un centre unique et insécable, d’un sujet libre et conscient ? Si l’IA est thomiste, elle restera un outil fonctionnel, puissant mais sans « moi ». Si l’IA devient un jour olivienne, elle pourrait incarner alors un tel sujet libre et conscient — avec toutes les questions éthiques que cela poserait. Quant à la vision bonaventurienne, elle nous rappelle encore aujourd’hui que la conscience n’est pas seulement une « somme » de fonctions ou simplement une « unité », mais que son sens essentiel est d’être toujours à la recherche d’un sens qui la dépasse entièrement.
_____________________
iLa théorie de l’espace de travail global (1988) utilise la métaphore du théâtre, la pensée consciente étant comme un matériau éclairé sur la scène principale. L’attention agit comme un projecteur, amenant une partie de cette activité inconsciente à la conscience sur l’espace de travail global. Dans son article « In the Theatre of Consciousness » paru en 1997 dans le Journal of Consciousness Studies, Baars décrit ainsi son concept. Une scène, un projecteur attentionnel qui brille sur la scène, des acteurs qui représentent le contenu de l’expérience consciente, un public et quelques personnes invisibles dans les coulisses, qui exercent une grande influence sur tout ce qui devient visible sur la scène. La scène reçoit des informations sensorielles et abstraites, mais seuls les événements qui se déroulent dans le projecteur qui brille sur la scène sont totalement conscients. Le livre de Baars de 1997, In the Theater of Consciousness : The Workspace of the Mind, précise: « Les stimuli sensoriels périphériques et centraux, l’imagination et l’intuition se disputent le centre de l’attention, d’où ils s’adressent aux processus inconscients de la mémoire, de l’interprétation, des routines automatiques et de la motivation qui, à leur tour, affectent les opérateurs de contrôle et de contexte qui dirigent le spectacle depuis les coulisses. »
iiLa théorie de l’espace de travail global peut être considérée comme une théorie fonctionnaliste de la conscience. Le cerveau contient de nombreux processus ou modules spécialisés qui fonctionnent en parallèle et dont une grande partie est inconsciente. L’espace de travail global est un centre fonctionnel de diffusion et d’intégration qui permet à l’information d’être disséminée entre les modules. Lorsque des données sensorielles, des souvenirs ou des représentations internes retiennent l’attention, ils entrent dans l’espace de travail global et deviennent accessibles à divers processus cognitifs. Lorsque des éléments se disputent l’attention, ceux qui y parviennent accèdent à l’espace de travail global, ce qui permet à leurs informations d’être distribuées et coordonnées dans l’ensemble du système cognitif.
iii Cité par Susan Blackmore, Conversations on Consciousness, 2005, p. 14-15
La question du judaïsme dans la pensée de Vladimir Soloviev, telle qu’elle s’exprime dans ses Trois entretiens sur la guerre, la morale et la religion (1899) et plus particulièrement dans le Court récit sur l’Antéchrist, revêt une importance capitale non seulement pour la compréhension de sa théologie de l’histoire, mais aussi pour l’intelligence des débats philosophiques et religieux qui se sont prolongés au 20e siècle et qui trouvent une résonance particulière dans notre monde, aujourd’hui. Pour Soloviev, Israël n’est pas seulement un acteur historique parmi d’autres : il est le signe indéfectible de l’Alliance, le peuple-témoin qui refuse de se soumettre aux séductions de l’Antéchrist et qui, par ce refus même, maintient la possibilité d’une histoire orientée vers son accomplissement en Dieu. Cette vision positive et même prophétique du rôle du judaïsme contraste fortement avec les critiques virulentes formulées par Simone Weil, qui voyait dans la tradition juive non pas une médiation eschatologique, mais une aliénation spirituelle collective, une forme d’idolâtrie de la Loi et de la force, qu’elle désignait parfois par l’image du « gros animal ». La confrontation de ces deux perspectives éclaire non seulement la richesse des débats théologiques modernes, mais aussi la persistance d’une interrogation brûlante : quel est le rôle du judaïsme dans l’histoire universelle, et comment penser ce rôle dans un monde globalisé, marqué par les tensions autour d’Israël, la résurgence de l’antisémitisme et la quête d’une unité mondiale qui oscille entre espoir messianique et tentation totalitaire ?
Chez Soloviev, l’image du vieillard juif qui refuse de se laisser séduire par les promesses de l’Antéchrist a une portée symbolique considérable. Il s’agit d’un moment décisif de son Court récit sur l’Antéchrist, où l’illusion d’un universalisme séculier est brisée par la fidélité obstinée d’Israël à son espérance propre. L’Antéchrist s’y présente comme un humaniste, un érudit, un philanthrope, prêt à tout concilier sous l’égide de la paix et du progrès. Il propose aux chrétiens une unité fondée non sur la personne vivante du Christ, mais sur des valeurs abstraites et consensuelles. Beaucoup de chrétiens se laissent séduire, mais les trois représentants des Églises traditionnelles, orthodoxe, catholique et protestante, résistent encore. Toutefois, le coup décisif vient du vieillard juif qui déclare : « Vous ne pouvez nous tromper : nous attendons un autre. » Ce refus d’adhérer à un faux messianisme constitue pour Soloviev une confirmation que le peuple juif reste jusqu’au bout le garant de la transcendance irréductible de la promesse divine. Israël, par sa fidélité paradoxale et souvent incomprise, empêche l’humanité de s’abandonner totalement à une eschatologie immanente. En ce sens, Soloviev rompt avec une certaine tradition chrétienne de dévalorisation du judaïsme : loin d’être rejeté, Israël est réintégré dans une perspective universelle qui fait de lui l’allié indispensable de la véritable fin de l’histoire.
Cette perspective trouve un écho particulier dans les débats théologiques contemporains, notamment après la Shoah et le concile Vatican II, qui a redécouvert dans la déclaration Nostra Aetate le rôle permanent du peuple juif dans l’économie du salut. On pourrait dire que Soloviev, dès la fin du 19e siècle, a anticipé cette reconnaissance théologique en voyant dans Israël non pas un reste archaïque mais un acteur vivant et indispensable de l’histoire universelle. Son intuition que l’histoire ne peut pas s’achever sans Israël garde une pertinence saisissante aujourd’hui, à une époque où le destin du peuple juif reste au cœur des tensions géopolitiques et spirituelles mondiales.
C’est précisément sur ce point que la pensée de Simone Weil introduit une rupture radicale. Dans plusieurs de ses écrits, notamment La Pesanteur et la grâcei, et dans ses notes sur la Bible, Weil développe une critique sévère du judaïsme qu’elle identifie à une religion de la force et de la dominationii. Elle écrit par exemple : « Le peuple d’Israël s’est cru choisi de Dieu, mais en réalité, il n’a fait que s’ériger lui-même en idoleiii ». Pour elle, le Dieu de l’Ancien Testament est moins le Dieu d’amour universel que le reflet des passions collectives d’un peuple, passions qu’elle compare à un « gros animal », expression reprise de Platon pour désigner la puissance aveugle du collectif qui s’impose à la conscience individuelle. Dans cette perspective, le judaïsme n’est pas le témoin d’une transcendance, mais au contraire une aliénation spirituelle qui enferme ses fidèles dans la glorification de la force et dans l’illusion d’un privilège exclusif. La Loi mosaïque, loin d’élever l’âme, serait, selon Weil, une forme de pesanteur spirituelle, un fardeau qui empêche l’élan vers le véritable Dieu, celui que le Christ est venu révéler. On mesure ici la distance abyssale qui sépare sa vision de celle de Soloviev : pour le premier, Israël est l’allié eschatologique ultime, pour la seconde, il est l’archétype de la fausse transcendance et de l’aliénation religieuse.
Cette opposition appelle un commentaire attentif. On pourrait dire que Soloviev et Weil projettent chacun sur le judaïsme leur propre lutte spirituelle. Soloviev, au crépuscule du 19e siècle, face à la montée du scientisme et des idéologies sécularistes, voit dans Israël le dernier rempart contre un universalisme immanent qui risquerait de détruire toute transcendance. Son regard sur le judaïsme est marqué par une reconnaissance théologique : Israël est le signe que l’histoire n’appartient pas à l’homme mais à Dieu. Simone Weil, quant à elle, écrivant dans le contexte des années 1930 et 1940, au cœur de la montée du fascisme et de la tragédie de la Shoah, se détourne violemment d’un judaïsme qu’elle identifie à une logique de puissance et d’exclusivité nationale, et qu’elle oppose à l’universalisme qu’elle croit trouver dans le christianisme et dans certaines traditions grecques et orientales. Il faut reconnaître que ses écrits sur le judaïsme sont profondément polémiques, souvent excessifs, et ont suscité de nombreuses critiques, notamment pour leur proximité inquiétante avec certains préjugés antisémites de son temps. Néanmoins, ils témoignent d’une interrogation fondamentale : comment articuler l’universalité spirituelle et la particularité d’un peuple qui se proclame élu ?
La comparaison entre Soloviev et Weil éclaire aussi la manière dont le problème du judaïsme traverse toute la modernité. Pour Soloviev, le danger principal est l’oubli de la transcendance dans une humanité qui croit pouvoir se sauver par ses propres forces, par la science, le progrès, ou l’organisation politique. Dans ce contexte, Israël apparaît comme le rappel nécessaire que le salut ne vient pas de l’homme. Pour Weil, au contraire, le danger est l’aliénation de l’esprit par des forces collectives qui prétendent parler au nom de Dieu mais qui ne sont en réalité que des projections de la volonté de puissance. Le judaïsme, à ses yeux, incarne cette confusion entre le divin et le collectif. Ainsi, les deux philosophes, à partir de perspectives opposées, posent la même question : comment l’homme peut-il résister à l’imposture de faux absolus, qu’ils soient séculiers ou religieux ? La réponse de Soloviev est de s’appuyer sur Israël comme témoin irréductible de l’Alliance divine ; la réponse de Weil est de s’en détourner pour chercher ailleurs, dans le christianisme à la fois conscient et distant de ses racines juives, une pureté spirituelle préservée du poids du collectif.
Cette divergence a des répercussions profondes sur la manière dont on peut lire le rôle d’Israël dans notre monde contemporain. En 2025, Israël est à la fois un acteur politique majeur au Moyen-Orient, une société traversée par des tensions internes (entre laïcs et religieux, entre différentes traditions juives), et un symbole universel qui suscite passions, haines et solidarités. L’antisémitisme connaît une résurgence inquiétante dans de nombreuses régions du monde, tandis que le conflit israélo-palestinien reste une plaie ouverte dans la conscience internationale. Dans ce contexte, la question posée par Soloviev et Weil prend une acuité renouvelée : Israël est-il le signe d’une fidélité irréductible à une promesse divine, ou bien le symbole d’une aliénation collective qui empêche l’avènement d’un véritable universalisme spirituel ?
À bien y regarder, la vision de Soloviev conserve une pertinence plus féconde. Car le danger qui menace aujourd’hui n’est pas seulement celui de l’aliénation par un collectif religieux, mais celui d’un universalisme séculier, technologique, marchand, qui prétend abolir toutes les différences au nom du progrès, de la croissance et de la rationalité. L’horizon d’une gouvernance mondiale pilotée par des algorithmes, la montée en puissance de l’intelligence artificielle, l’uniformisation culturelle par la mondialisation, tout cela ressemble étrangement à la tentation décrite par Soloviev dans la figure de l’Antéchrist : un universalisme séduisant, pacifique en apparence, mais qui a évacué la transcendance et réduit l’homme à ses besoins matériels et rationnels. Dans un tel monde, le témoignage d’Israël, avec son insistance obstinée sur la transcendance du Dieu unique et sur l’attente messianique, garde une force de contestation salutaire. C’est précisément cette force que Simone Weil tend à nier, en identifiant le judaïsme à une idolâtrie du collectif. Mais l’histoire récente, marquée par la Shoah et par la survie d’Israël malgré des persécutions répétées, semble donner raison à Soloviev : Israël n’est pas un accident historique ni une illusion collective, mais une présence irréductible qui empêche l’humanité de se livrer totalement à ses idoles, qu’elles soient politiques, technologiques ou idéologiques.
Il reste que la critique de Weil ne doit pas être balayée d’un revers de main. Sa dénonciation des dérives du collectif, de la pesanteur de la Loi, de l’idolâtrie de la force, garde une pertinence pour penser les risques d’un judaïsme réduit à une identité nationale ou à une logique de puissance politique. Dans la mesure où l’État d’Israël contemporain peut être perçu par certains comme une incarnation de la force, la critique weilienne offre un contrepoint qui invite à ne pas sacraliser naïvement toute expression historique du judaïsme. La fécondité du dialogue entre Soloviev et Weil réside précisément dans cette tension : d’un côté, la reconnaissance d’Israël comme témoin eschatologique indispensable ; de l’autre, la vigilance critique face aux dérives d’un collectif qui pourrait se substituer au divin. En ce sens, il faut aujourd’hui tenir ensemble ces deux perspectives, sans tomber, ni dans l’hostilité radicale de Weil, ni dans une idéalisation aveugle qui méconnaîtrait les ambiguïtés historiques et politiques.
Ainsi, la comparaison entre Soloviev et Weil révèle que la question du judaïsme est en réalité une question sur la nature de l’histoire elle-même. Est-elle orientée vers un accomplissement transcendant, dont Israël serait le signe irréductible, ou bien est-elle prisonnière de forces collectives qui déguisent leur volonté de puissance en discours religieux ? La réponse donnée à cette question engage notre conception de l’avenir. En 1899, Soloviev voyait déjà venir la tentation d’un universalisme séculier qui risquait de séduire l’humanité entière. En 1940, Simone Weil dénonçait la pesanteur des religions collectives et cherchait un christianisme purifié de toute racine charnelle. En 2025, nous nous trouvons (une fois de plus) à la croisée des chemins : la tentation d’un universalisme technologique et marchand est plus forte que jamais, mais la fidélité d’Israël à son espérance demeure, rappelant que l’histoire ne peut pas s’achever sans le témoignage d’un peuple qui attend encore son Messie. Entre la vision prophétique de Soloviev et la critique radicale de Weil, il revient à notre temps de discerner où se joue la vérité de l’histoire : dans la séduction des universalismes immanents, ou dans la fidélité à une transcendance qui échappe à toute appropriation humaine.
_____________________________________
i« La chrétienté est devenue totalitaire, conquérante, exterminatrice parce qu’elle n’a pas développé la notion de l’absence et de la non-action de Dieu ici-bas. Elle s’est attachée à Jéhovah autant qu’au Christ ; elle a conçu la Providence à la manière de l’Ancien Testament : Israël seul pouvait résister à Rome parce qu’il lui ressemblait […] Il n’est pas étonnant qu’un peuple d’esclaves fugitifs, conquérants d’une terre paradisiaque aménagée par des civilisations au labeur desquelles ils n’avaient eu aucune part et qu’ils détruisirent par des massacres, ‒ qu’un tel peuple n’ait pu donner grand-chose de bon. […] Rien d’étonnant qu’il y ait tant de mal dans une civilisation ‒ la nôtre ‒ viciée à sa base et dans son inspiration même par cet affreux mensonge. La malédiction d’Israël pèse sur la chrétienté. Les atrocités, l’Inquisition, les exterminations d’hérétiques et d’infidèles, c’était Israël. Le capitalisme, c’était Israël, notamment chez ses pires ennemis. […] Les Juifs, cette poignée de déracinés a causé le déracinement de tout le globe terrestre. Leur part dans le christianisme a fait de la chrétienté une chose déracinée par rapport à son propre passé. » Simone Weil, La pesanteur et la grâce. Plon, 1988, p. 255-256 et p. 259
ii« Juive antisémite, Simone Weil abhorre tant la religion de ses pères (dont elle ne sait presque rien) que le peuple juif dans son ensemble, pour lequel elle ne témoigne d’aucune compassion, même pendant les heures les plus sombres de la montée du nazisme et des persécutions hitlériennes. Au contraire, elle manifeste une compassion exclusive pour toutes les victimes autres que les Juifs… Obsédée par la “cruauté” de l’Ancien Testament, elle revient sans cesse sur le sujet des massacres commis par les Hébreux (“Les Hébreux n’ont presque fait qu’exterminer, du moins avant la destruction de Jérusalem”… Et ailleurs : “Les Hébreux conduits par Josué, purent massacrer sans peine des populations sans défenseur”…). Sa conclusion logique, mais peu originale, est qu’il faut “purger le christianisme de l’héritage d’Israël”. » Pierre Itshak Lurçat, dans sa recension du livre de Paul Giniewski, Simone Weil ou la haine de soi (1978).
iiiSimone Weil. La Source grecque. Gallimard, 1953
Metaxu. Le blog de Philippe Quéau 
Vous devez être connecté pour poster un commentaire.