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Courte Bible et temps vraiment longs

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D’après la Bible juive le monde a été créé il y a environ 6000 ans. D’après les cosmologistes contemporains, le Big Bang remonte à 14 milliards d’années. Mais l’Univers pourrait être en fait bien plus ancien, le Big Bang n’étant pas nécessairement unique et originel, mais pouvant fort bien être cyclique. Le temps de l’Univers pourrait alors remonter à l’infini selon certaines interprétations des données disponibles.

Dans La pérégrination vers l’Ouest, ce fameux roman chinois, d’inspiration bouddhique, il y a un récit de la création du monde, qui décrit poétiquement la formation d’une montagne, « au moment où le pur se séparait du turbide ». Dès son apparition, cette montagne, appelée mont des Fleurs et des Fruits, « domine le vaste océan ». Les plantes et les fleurs jamais ne s’y fanent. « Le pêcher des immortels ne cesse de former des fruits, les bambous longs retiennent les nuages. » Cette montagne est « le pilier du ciel où se rencontrent mille rivières », et elle est surtout « l’axe immuable de la terre à travers dix mille kalpa. »

Voilà donc une autre indication de temps. Une immuabilité de dix mille kalpa. Qu’est-ce qu’un kalpa ? C’est un mot sanskrit utilisé pour définir les durées longues de la cosmologie. Pour se faire une idée approximative de la durée d’un kalpa, on recourt à diverses métaphores. Prenez un cube de 40 km de côté et emplissez-le à ras bord de graines de moutarde. Retirez une graine tous les siècles. Quand le cube sera vide, vous ne serez pas encore au bout du kalpa. On peut prendre aussi une gros rocher et l’essuyer une fois par siècle d’un rapide coup de chiffon. Lorsqu’il ne restera plus rien du rocher, alors vous ne serez pas encore au bout du kalpa.

Alors : 6000 ans ? 14 milliards d’années ? 10.000 kalpa ?

On peut faire l’hypothèse assez raisonnable que ces temps ne veulent rien dire de très assuré. En effet, de même que l’espace est courbe, le temps est courbe aussi. La théorie de la relativité générale établit que les objets de l’univers ont une tendance à se mouvoir vers les régions où le temps s’écoule relativement plus lentement. Voici comment un cosmologiste, Brian Greene, formule la chose : « En un sens, tous les objets veulent vieillir aussi lentement que possible. » Cette tendance, du point de vue d’Einstein, est exactement comparable au fait que les objets « tombent » quand on les lâche.

Autrement dit, pour des objets de l’Univers qui se rapprochent des singularités de l’espace-temps qui y prolifèrent, alors le temps se ralentit toujours davantage. Ce n’est pas de dix mille kalpa dont il faudrait disposer, mais de milliards de milliards…

Une vie humaine n’est qu’une scintillation ultra-fugace, une sorte de femto-seconde à l’échelle des kalpa, et la vie de toute l’humanité n’est qu’un battement de cœur. Ceci est une bonne nouvelle. Cela implique assez logiquement que les énormes, les inouïs récits qui se cachent dans la profondeur des kalpa, les infinies narrations que le temps recèle, ne sont épuisés par aucune vision. Autrement dit, l’infini des temps possède sa propre architecture. Les mystiques, dans le genre Plotin ou Pascal, ont raconté leur vision admirable, mais celle-ci n’est elle-même qu’un instantané infiniment infime. Il faut désormais prendre conscience du paysage de l’infini, de ses points de vue, dont certains méritent le détour, et d’autres valent même l’infini voyage.

La lumière vient de Tyr

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Les Phéniciens ont inventé l’alphabet, mais peuple concret, marchand et voyageur, ils ne nous ont laissé presque aucune trace écrite. Le seul monument écrit qu’ils nous ont légué est un fragment attribué à Sanchoniaton, qui était prêtre de Tyr, selon Philon de Byblos, son traducteur. Sanchoniaton a vécu avant la guerre de Troie, quelque 2000 ans avant J.-C. En copte ancien Koniath signifie la demeure sainte, ou encore l’endroit où sont déposées les archives. Ernest Renan propose pour étymologie le mot grec Σαγχων, « qui habite », et Sanchoniaton serait alors celui « qui habite avec le collège saint ».

Le fragment de Sanchoniaton est particulièrement précieux, parce qu’il est l’un des rares témoignages qui nous restent d’une époque fabuleuse, où les esprits orientaux ont pu effectivement converger.

C’est une leçon pour nos âges sanglants.

En ces temps-là, l’Avesta, d’ailleurs infusé par le Véda, la Genèse, qui était encore en genèse, et en gésine, les théogonies de Sanchoniaton et d’Hésiode marquaient spécifiquement des phases différentes d’une même histoire, et non les revendications séparées de peuples divergents, à la recherche d’une vaine prééminence originaire. « Le feu sacré était universellement révéré chez les Égyptiens, les Grecs, les Hébreux, les Perses. » 1 L’idée du Dieu Unique était présente chez les Hébreux, mais aussi dans la religion orphique, dans le mazdéisme, dans la religion de la magie chaldaïque, et plus originairement encore, cette idée avait été perçue et nommée dans le Veda et dans le Zend Avesta.

Dans Homère, qui arrive plus de mille ans plus tard, on trouve des réminiscences de ces intuitions premières. Les dieux y abondent, mais ce n’est qu’une apparence. Ce qu’il faut comprendre, c’est que le Ciel et la Terre sont liés, et bien reliés. L’humain et le divin se confondent. Les hommes sont des descendants des dieux, et les héros sont faits de leur étoffe.

On a des traces de la mémoire longue de la région. Sous Ptolémée Philadelphe, Manéthou, un prêtre de Sébennytus, compile l’histoire des dynasties égyptiennes, et les fait remonter jusqu’à 3630 av. J.-C., en en comptant trente et une, de Ménès à Alexandre. Notre Champollion national, d’après les indications recueillies dans les tombes de Thèbes, fait remonter à l’année 3285 av. J.-C. l’institution du calendrier égyptien de 365 jours. On peut estimer que les connaissances astronomiques de cette antique époque étaient donc déjà fort supérieures à celles des peuples nomades qui comptaient encore par mois lunaires.

Mais revenons à notre phénicien de Tyr, Sanchoniaton, d’il y a quatre mille ans. Nous avons de sa plume ce fragment décalé, renversant quelques idées acquises, et d’ailleurs plus tardives. C’est à propos du dieu Thôt, qui sera identifié bien plus tard, à Hermès, Mercure, Idrîs et Henoch, d’autres noms pour le même « dieu ». Sanchoniaton l’appelle pour sa part Taut, et nous livre cette description succincte: « Taut excite au combat les Elohim, compagnons de El, en leur chantant des hymnes guerriers. »2

Sanchoniaton nous apprend aussi que Taut était fils de Misor, autrement dit Misr ou Misraïm, qui dénommaient les colonies égyptiennes de la Mer noire, dont la principale fut Colchis.

Moreau de Jonnes explique que Taut (ou Thôt) a reçu aussi le nom de Mercure, Her-Koure, le Seigneur des Koures. « Ce nom dérive de Kour, le soleil. Les Courètes et les Coraïxites habitaient la Colchide. Le fleuve Kour, Dioscurias, le Gouriel rappellent cette dénomination générique. Her-Koure fut le Dieu des trafiquants et des navigateurs (emblème du poisson), ancêtres des phéniciens. Les Corybantes (Kouronbant) étaient selon Strabon originaires de la Colchide. »3

Entre parenthèses, la Colchide, aujourd’hui appelée Abkhazie, arrachée depuis peu à la Géorgie, et où fleurissent sur la côte de la mer Noire, les magnifiques villas des oligarques russes et des silovniki du FSB…

Mais revenons à notre sujet. Eusèbe de Césarée rapporte que le début du Sanchoniaton a été traduit ainsi par Philon: « Il y avait au commencement du monde un air ténébreux et l’Esprit – ou le Souffle – ténébreux, et il y avait le Chaos troublé et plongé dans la nuit. »

Cela, écrit plusieurs siècles avant Abraham. Qu’est-ce que ce prêtre de Tyr nous dit? Que l’Esprit souffle sur les ténèbres, depuis le commencement du monde. Il s’oppose au Chaos et à la Nuit. Il est donc Lumière. C’est plutôt une bonne nouvelle, n’est-ce pas?

1A.C. Moreau de Jonnes. Les temps mythologiques. Essai de restitution historique. Cosmogonies. Le livre des morts. Sanchoniaton. LA Genèse. Hésiode. L’Avesta. Paris, 1876.

2Ibid.

3Ibid.

« Je suis la fin du judaïsme »

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Trente-huitième jour

Le philosophe Jacques Derrida a écrit dans ses Carnets cette phrase pour le moins curieuse : « Je suis la fin du judaïsme ». Dans quel contexte ? Il est parti d’une citation de saint Augustin : « Quid ergo amo, cum Deum meum amo ? », qu’il traduit et développe à sa manière, et qu’il adapte à sa propre réflexion de cette façon: « Qu’est ce que j’aime, qui j’aime, que j’aime par-dessus tout ? […] Je suis la fin du judaïsme.»

Qu’est-ce que Derrida aime ? Le judaïsme. Qui aime-t-il ? Sa mère, qui est alors agonisante. Mais qu’est-ce qu’il aime par-dessus tout ? Dieu ? « Quel Dieu j’aime ? » se demande Derrida, plus de quinze siècles après saint Augustin. Il aime par-dessus tout ce Dieu unique, unique comme un événement peut être unique. Comme la naissance est unique, ou comme la mort est unique.

La mort de sa mère représente pour Derrida la fin d’un judaïsme. Après ce judaïsme il faudra en fonder un autre. Derrida dit alors qu’il est la « fin du judaïsme », du judaïsme tel que sa mère vivante l’incarnait encore, et auquel sa mère vivante donnait son visage.

Mais ce visage maternel désormais disparu, quoique ineffaçable, et son propre visage, à lui Derrida, défiguré, paralysé, le propulsent dans un avenir imprévisible. « C’est fini ». Derrida sait désormais qu’il est bien la fin de ce judaïsme, ce qu’il généralise (peut-être imprudemment?) en disant : « Je suis la fin du judaïsme ».

Jacques Derrida dit qu’il va commencer un nouveau judaïsme, un « judaïsme de sortie de la religion, hérité de son peuple mais détaché de lui ». En fait il se peut qu’il veuille même (ainsi qu’il le dit p. 206 de Circonfession) fonder une autre religion, et même, par sa philosophie, refonder toutes les religions.

Quelle différence y a-t-il entre cette nouvelle religion de Derrida et le christianisme (qui était déjà aussi une sortie du judaïsme, en vue d’une « refondation » dans une « autre » religion) ? La réponse de Derrida semble simple : « le christianisme a abandonné la lettre et la circoncision ».

A vrai dire, et pour ma part, j’estime que ces deux points peuvent se discuter, pour le moins… La lettre est toujours là, dans le christianisme, quoi que Derrida en pense. Les Bibles abondent. La Septante, la Vulgate et la traduction de Luther témoignent de la vigueur de la lettre dans les « nations ». La lettre reste là, mais c’est la question de l’esprit qui est posée, toujours, encore et à nouveau. Quant à la circoncision, elle n’a pas été abandonnée, non plus. Seulement il s’agit moins de celle du prépuce, que de celle du cœur, et aussi de celle des yeux et des oreilles. Il s’agit toujours d’ouvrir. Mais la question est maintenant : ouvrir quoi ? Et pour quoi ?

Mais si Derrida se dit, contre le christianisme, fidèle à la lettre et à la circoncision, en quoi innove-t-il alors ? En quoi peut-il prétendre fonder une autre religion, qui serait après la « fin du judaïsme » un « autre judaïsme » ?

Consultons son programme de refondation. Il s’agit, dit Derrida, de « refonder les religions en s’en jouant, réinventer la circoncision, re-circoncire ce qui se dé-circoncit, déjouer la réappropriation des langages par un Dieu-Un ».

Petit examen critique de ce programme.

« Refonder les religions en s’en jouant ». Il n’y a pas d’enjeu là où il n’y a rien qu’un jeu. Le jeu, précisément, c’est ce qui en dépit de l’apparence des mots, ne présente que des pseudo-enjeux, des enjeux de plastique. On ne peut rien fonder sur le jeu. Car quand la fondation « joue », quand elle a « du jeu », alors c’est qu’elle tremble, qu’elle vacille, et qu’elle ne peut rien assurer de stable.

« Réinventer la circoncision ». OK. Mais en quoi cela est-il neuf par rapport à ce que disait déjà saint Paul sur la nouvelle circoncision, non celle du prépuce (qu’il disait laisser à saint Pierre) mais bien celle du cœur ?

« Re-circoncire ce qui se dé-circoncit ». Selon les termes mêmes de Derrida, la circoncision est un acte unique, un événement fondateur. En quoi et comment les prépuces de chair se reforment-ils spontanément ? Ou alors la dé-circoncision n’est-elle qu’une métaphore, s’appliquant non à la chair mais à l’esprit ? Mais alors ne se ramène-t-on pas au cas précédent et à la proposition de saint Paul ?

« Déjouer la réappropriation des langages par un Dieu-Un ». Encore la métaphore du jeu. Mais là il ne s’agit plus de jouer (avec Dieu?) mais de « déjouer Dieu » (!). Le mythe de Babel nous avait pourtant mis sur la piste. Le Dieu-Un n’est-il pas opposé à l’idée même d’une langue une parmi les hommes ? Pourquoi donc ce Dieu – qui a permis la « confusion des langues » – voudrait-il maintenant se les « réapproprier », et donc par là-même les unifier? Et d’ailleurs, ne seraient-elles pas infinies les limites d’une langue une, pour dire la diversité elle-même infinie des possibles, des pensées, des images, des rêves, des fulgurances ? L’existence même des « intraduisibles » parmi les langues des hommes, n’est-elle pas une sorte de preuve de l’impossibilité (et de l’inutile pauvreté) de l’idée de langue une ?

Ce que j’aime chez Derrida, c’est qu’il est prêt à prendre tous les risques de la parole. Il en joue, la déjoue et la met en joue. C’est un poète du mot qui ouvre, et qui provoque. Ainsi :

« Je suis le dernier des Juifs. »

Le palmier de Débora

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Trente-cinquième jour

Le palmier de Débora

C’est plus fort que moi. J’aime le mystère des métaphores, la puissance des mots. Certaines expressions font mouche. D’autres, frappées par des bouches laxistes, manquent leur cible. Pourquoi certains livres sont-ils des chefs d’œuvre et d’autres de mornes navets ? Pourquoi certaines images touchent-elles les vivants et les morts ? D’où leur vient cette force qui pénètre l’âme ? Qu’est-ce qui, en nous, vibre et résonne au son de mots uniquement assemblés, et qui font soudain exploser la conscience en millions d’étoiles ?

Dans un petit livre, dense et fin, Le palmier de Débora, écrit par R. M. Cordovero (1522-1570), un passage sobre et étincelant, concis et un peu extravagant, aborde en quelques lignes le principe même des plus hauts mystères et de leur dévoilement. « La Torah, réalité subtile et matérielle, s’est habillée de narrations matérielles. Ses narrations recèlent une grande sagesse et qui les étudie a bon salaire. Cependant celui qui la dévêt de sa matérialité couche avec la fille du Roi et la pénètre selon son chemin (kédarka). Elle est mariée à lui. Il sait la défaire de ses robes, l’une après l’autre, vêtement sous vêtement, jusqu’à ce qu’il la pénètre dans son intimité. Heureux qui est entré et n’a pas dévié. » (Chiour Qoma, 82a)

Que nous enseigne ce passage puissant, lumineux et parfumé ? Trois choses, me semble-t-il. D’abord, le matériel n’est rien qu’un voile, sur d’autres voiles. Deuxièmement, quand on dévêt la Loi de son sens obvie, elle se révèle toujours plus profonde, toujours plus désirable. Comme une fille de Roi qui, lentement, se laisse déshabiller. Troisièmement, nue, la Loi reste encore noire (kédar), comme les tentes de Kédar, comme les pavillons de Salma (Ct. 5). Il faut entrer dans cette obscurité, dans cette intimité. Et là, il ne faut plus perdre la voie droite.

La règle d’or, de diamant, et même d’uranium, est qu’une (bonne) métaphore est elle-même un monde. Elle donne tout son sens, tout son suc, au fur et à mesure qu’on la presse. Et quand on a tout exprimé, il reste encore quelque chose à désirer savoir. Il ne suffit pas d’oser dire, comme à Safed, au 16ème siècle, que connaître la Loi c’est comme « connaître » la fille du Roi. Il faut laisser entendre, pudiquement, qu’il reste encore beaucoup à comprendre quand on l’a « connue ». Il reste à comprendre comment le membre intelligent connaît l’intime obscur, comment il y garde la voie droite et comment il procrée, donne chair et vie à la Loi même. Il reste aussi à en assumer toutes les conséquences, face au Roi avec la Loi.

Dans un blog, ouvert par nature et par choix délibéré, on ne peut tout dire. Il y a par exemple des choses que j’aimerais chanter et d’autres que j’aimerais crier. J’y renonce faute de voix. Mais l’écriture donne des possibilités de multiplier les sens, de tenter de parler à plusieurs et à chacun. Et la métaphore est l’un des outils adaptés à cette fin. Parmi toutes les métaphores, c’est me semble-t-il, celles qui touchent au corps qui parlent le mieux à l’âme.

On vient de lire une métaphore sexuelle de la pénétration mystique. En voici d’autres, plus mesurées. En ceci, je suis Ramaq qui dit que « ce qui contient le tout c’est la mesure de l’humilité ». Dieu est un « roi injurié » disait-il aussi, ajoutant que c’était là le sens du cri de Michée : « Qui est un Dieu comme toi ?».

Mesurons-nous donc. De la bouche : n’émettre que du bien. Du visage : il doit rayonner. Du nez : la colère n’y doit point monter. Des yeux : ils ne regarderont rien d’abject. Des oreilles : tendues sans cesse pour entendre le bien. Du front : ne portant aucune dureté. De la pensée : comme une couronne, secrète.

Le vent-souffle souffle

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Trente-quatrième jour

Je poursuis ici la recherche d’intuitions fondamentales, qui pénètrent l’homme de tout temps, qui font substance en lui, et le vivifient. Quelque chose en l’homme transcende les âges, les terres, les cultures, les langues, les religions. Ainsi, le souffle. Ce simple mot rassemble l’idée de l’air et du vent, de la respiration et de l’haleine de vie, mais aussi, par extension, l’idée de l’âme et de l’esprit. Et ces trois aires de sens, réunies par un mot qui les rapproche, se fécondent mutuellement, créant par là un espace de possibles échos, pour un sentiment religieux, liant la nature, l’homme et le divin.

A titre d’exemple, voici deux extraits de textes sacrés, venant des Védas et de la Bible, séparés par plus de mille ans d’âge et plusieurs milliers de kilomètres, l’antériorité revenant aux Védas.

On lit ceci dans les Védas :

« Hommage au Souffle ! Sous son contrôle est cet univers.

Il est le maître de toutes choses.

Tout a en lui ses assises.

Hommage, ô Souffle, à ta clameur,

hommage à ton tonnerre !

Hommage, ô Souffle, à ton éclair,

hommage à toi, Souffle, quand tu pleus ! (…)

Hommage à toi, Souffle, quand tu respires,

hommage soit à toi quand tu inspires,

hommage soit à toi quand tu t’éloignes,

hommage soit à toi quand tu t’approches !

Le Souffle revêt les êtres,

comme le père son fils aimé.

Le Souffle est maître de toutes choses

de ce qui respire et ne respire pas.(…)

L’homme inspire, expire,

étant dans la matrice.

Dès que tu l’animes, ô Souffle,

il reprend naissance. »

(AV. 40.4.1-2;8;10;14)

On voit par là que les phénomènes de la nature (vent, pluie, tonnerre, éclair) ne sont que des signes, des métaphores du Maître de l’univers. On voit aussi que l’idée englobe l’esprit et l’âme de l’homme, mais aussi l’amour du Souffle pour sa créature.

Et maintenant, un extrait de la Genèse.

« Or la terre était vide et vague, les ténèbres couvraient l’abîme, un vent de Dieu (וְרוּחַ אֱלֹהִים) tournoyait sur les eaux. » (Gen. 1,2)

et : « Alors Yahvé Dieu modela l’homme avec la poussière du sol, il insuffla dans ses narines une haleine (נִשְׁמַת )de vie, et l’homme devint une âme vivante ( נֶפֶשׁ חַיָּה ). » (Gen. 2,7)

Le texte hébreu emploie trois mots différents pour signifier respectivement le « vent » (ruah) de Dieu, l’« haleine » (neshamah) de vie, et l’« âme » (nephesh) vivante. Mais ces trois mots sont en fait très proches, les sens circulent fluidement entre eux.

Ruah : « souffle, haleine, respiration ; vent, air ; âme, esprit ».

Neshamah : « Souffle, haleine, respiration ; souffle de vie, âme, esprit. »

Nephesh : « Souffle, haleine, odeur, parfum ; vie, principe de vie ; âme, cœur, désir ; personne ».

Il serait naturellement intéressant de relever toutes les occurrences de ces trois mots dans les textes pour qualifier plus précisément leur spectre sémantique. Ce sera pour une autre fois.

Je voudrais simplement souligner ici la nécessaire union de leurs acceptions. Ces trois mots hébreux se rejoignent dans une même symphonie de sens. Je m’appuierai à ce sujet sur l’opinion de Philon d’Alexandrie qui écrit dans son commentaire de la Genèse : « L’expression (« Il insuffla ») a un sens encore plus profond. En effet, trois choses sont requises : ce qui souffle, ce qui reçoit, ce qui est soufflé. Ce qui souffle c’est Dieu ; ce qui reçoit c’est l’intelligence ; ce qui est soufflé c’est l’âme. Qu’est-ce qui se fait avec ces éléments ? Il se produit une union de tous les trois. » (Legum Allegoriae, 2, 37)

D’ordinaire le vent disperse la poussière. Ici, nous avons un vent qui la rassemble, qui l’unit, qui la conjoint et la fait vivre. Belle image !