L’anthropomorphisme est sans doute le plus grand obstacle qui soit pour l’intelligence humaine, du moins si l’on se place au point de vue de quiconque cherche à percer (philosophiquement) le mystère de l’univers. Ceci est particulièrement vrai pour tout ce qui concerne l’idée de ‘Dieu’, et la représentation de ses attributs.
Par exemple, des « religieux » disent : « Dieu veut » (ceci ou cela, peu importe, ce n’est pas là le sujet). Mais comment comprendre cette soi-disant « volonté »? Ce Dieu a-t-il vraiment ce que nous appelons (anthropomorphiquement) une ‘volonté’? Ou bien est-il en tant que tel, essentiellement, ‘volonté’? Cette ‘volonté’, en quoi se distingue-t-elle de Dieu lui-même? Veut-il autre chose que lui-même? La ‘volonté’ de Dieu est-elle la cause des choses? A-t-elle elle-même une cause? Peut-elle changer? Rend-elle forcément nécessaires les choses qu’elle veut? Dieu a-t-il son libre arbitre?
Questions difficiles. Il est instructif de se rappeler d’anciennes leçons qui les ont abordéesi.
L’objet de la ‘volonté’ de Dieu, ce par quoi et ce pourquoi elle s’exerce, a parfois été assimilé à sa ‘bonté’ même. Sa bonté fait partie de son essence. Mais elle a ceci de particulier qu’elle a vocation à bénéficier à d’autres qu’à Dieu lui-même. De même, la ‘volonté’ de Dieu fait partie de son ‘être’, mais elle en diffère conceptuellement. Quand on dit que Dieu ‘est’, cette affirmation n’implique aucune relation de Dieu à autre chose. Quand Dieu ‘est’, il est lui-même, et il n’est pas autre chose que lui-même. Mais quand on dit que Dieu ‘veut’, cela implique qu’il veut autre chose que lui-mêmeii. Quand il ‘veut’, il veut que d’autres que lui bénéficient de sa bonté.
La ‘volonté’ de Dieu est-elle la cause des choses? Il est écrit au livre de la Sagesse: « Comment une chose pourrait-elle subsister, si tu ne l’avais pas voulueiii? » De cela, on infère que la ‘volonté’ de Dieu est bien la cause des choses. Dieu agit volontairement, et non par une nécessité de natureiv.
Peut-on attribuer une cause à la volonté divine? Des théologiens pensent que non. « Rien n’est supérieur à la volonté divine; il n’y a donc pas à en chercher la causev« . Cela vient du postulat central de l’unité de Dieu. Dieu, par un seul acte, voit toutes les choses dans son essence. Par un seul acte, il veut tout dans sa bonté. Dieu connaît tous les effets de sa volonté par leur cause première (qui est sa bonté) ou par leur finalité dernière (qui est aussi sa bonté). Le raisonnement de Thomas d’Aquin est assez abstrait, mais il vaut la peine de s’accrocher pour le suivre: « De même qu’en Dieu, connaître la cause ne cause pas la connaissance des effets, mais il connaît les effets dans leurs causes, ainsi vouloir la fin n’est-il pas en Dieu cause qu’il veuille les moyens; mais il veut que les moyens soient ordonnés à la finvi. »
La volonté de Dieu peut-elle changer? On pourrait parfois le penser. En effet Dieu a dit: « Je me repens d’avoir créé l’homme » (Gn 6,7). S’il se repent de ce qu’il a fait, est-ce donc le signe qu’il a une volonté changeante? Mais il est aussi écrit: « Dieu n’est point un homme pour mentir; il n’est pas un fils d’homme pour se repentir » (Nb. 23,19). Il faut se persuader que Dieu est absolument immuable. On peut en inférer que sa volonté est aussi absolument immuable. Dieu n’a donc pas une ‘volonté changeante’, mais il peut cependant ‘vouloir des changements’. Changer de volonté est une chose, et vouloir le changement de certaines choses est une autre chose. La volonté change quand quelqu’un se met à vouloir ce que d’abord il ne voulait pas. Mais quelqu’un peut, sa volonté demeurant toujours la même, vouloir que ceci se fasse maintenant, et que le contraire se fasse ensuite. La volonté de Dieu reste immuable, même s’il veut changer l’ordre de l’univers pendant son cours, ou s’il veut maintenant ce qu’il ne voulait pas auparavant.
La ‘volonté’ de Dieu rend-elle forcément nécessaires les choses qu’elle veut? Si c’était le cas, alors périraient le libre arbitre, la libre pensée et le libre choix. La ‘volonté’ divine rend nécessaires certaines choses qu’elle veut, mais non pas toutes. « Dieu veut que certaines choses se produisent nécessairement, et d’autres de façon contingente. C’est pourquoi il a préparé pour certains effets des causes nécessaires, qui ne peuvent faillir. Et pour d’autres effets, il a préparé des causes [que l’on pourrait qualifier de] « défectives », dont les effets se produisent de manière contingente. Ce n’est pas parce que certaines causes sont contingentes que des effets voulus par Dieu arrivent de façon contingente, mais c’est parce que Dieu a voulu qu’ils arrivent de façon contingente qu’il leur a préparé des causes contingentesvii« .
Dieu a-t-il son libre arbitre? S. Ambroise a écrit: « L’Esprit Saint distribue à chacun ses dons comme il veut, c’est-à-dire selon le libre arbitre de sa volonté, non par soumission à la nécessitéviii. » Dieu veut nécessairement sa propre bonté, mais il ne veut pas nécessairement les autres choses. On peut donc dire qu’il possède le libre arbitre à l’égard de tout ce qu’il ne veut pas nécessairement.
S’appuyant sur plusieurs traditions, on peut dire que Dieu a ‘voulu’ et qu’il ‘veut’ encore l’univers. Il ‘veut’ l’existence de choses et d’êtres qui n’ont encore jamais existé, et de choses et d’êtres qui n’existeraient jamais, s’il ne le ‘voulait’ pas. Ces existences à venir, Dieu les ‘veut’ parce qu’il en ‘voit’ le bien, et qu’il ‘veut’ ce bienix.
Quel est ce ‘bien’? Ce ‘bien’, cette essence du ‘bien’, précèdent-il la volonté de Dieu? On peut penser que oui: la volonté divine n’est pas arbitraire, c’est une volontédubien. Peut-on dire que la volonté et la bonté divines sont de même nature que ce ‘bien’? On peut concevoir que la volonté et la bonté de Dieu fassent partie de l’essence divine. Mais si Dieu est Un et qu’il est Tout, d’où vient en Dieu l’idée d’un bien qui s’appliquerait à autre chose qu’à Lui-même?
Ce qu’on peut dire, c’est que le ‘bien’ préexiste à l’existence de l’univers. Sinon, comment Dieu voudrait-il ou verrait-il que l’univers est un ‘bien’, si le ‘bien’ n’avait pas d’essence préalable à sa création?
On peut dire qu’il est ‘bien’ que le cosmos tout entier, les galaxies, les étoiles, notre soleil et le monde, existent. On peut dire aussi que cela est ‘bien’ parce qu’ils participent à l’existence des ‘êtres’, et qu’ils sont à l’origine de la ‘vie’. Mais ils n’en sont pas la véritable cause. Cette cause relève de la volonté de Dieu, on l’a déjà dit. Et cette cause relève aussi de l’existence de l’idée du bien, c’est-à-dire du Bien.
N’y a-t-il pas identité entre Dieu et le Bien? Non, en toute logique on ne peut pas dire cela. Dieu est. Et il est Un. C’est tout ce qu’on peut en dire. De l’essence même de Dieu, on ne peut rien dire, malgré les Docteurs. On ne peut même pas savoir si le mot ‘essence’ a quelque pertinence, si on l’emploie dans le cas de Dieu.
En effet, Dieu n’a-t-il pas dit à Moïse, sur la montagne: Ehyeh asher ehyeh, « Je serai qui je serai » ? Son essence est d’être immuablement vivant, en mouvement. Mais qu’est-ce qu’une essence immuablement mutable? Bien malin qui pourra dire ce que Dieu sera, quand il le sera.
En revanche, du Bien, on peut, sans crainte d’errer, affirmer qu’il possède une essence, et que tout bien participe de cette essence. Il y a donc une vraie différence entre Dieu et le Bien. Dieu n’a pas d’essence définissable. Le Bien en a une. Que l’essence (ou l’idée) du Bien existe est d’évidence. Sans le Bien, sans l’idée du Bien, comment Dieu pourrait-il ‘vouloir’ quelque bien que ce soit? Si l’essence du Bien n’existait pas, rien de bien ne pourrait exister ni devenir, même si Dieu le voulait.
Dire que le Bien a une essence, ce n’est pas dire quelle est cette essence. Il faut reconnaître que la vision de l’essence du Bien est au-dessus des forces humaines. Les yeux de l’intelligence ne peuvent pas en contempler la beauté incorruptible et incompréhensible.
Cela étant dit, c’est déjà un peu la voir, cette essence, et un peu la comprendre, si l’on sait au moins que l’on ne peut pas la voir et que l’on ne peut rien en dire.
C’est là une remarque d’une portée générale. La véritable connaissance se trouve dans le silence et l’éloignement de toute sensation.
Si l’essence du Bien est hors de portée de l’intelligence humaine, sa beauté n’est pas inaccessible à l’âme. L’homme qui parvient à la saisir ne peut certes pas la penser. Mais il peut en jouir, même si ce n’est plus, alors, le temps pour lui de voir, d’entendre, de sentir ou de se mouvoir. Il n’y a plus rien qui vaille, devant l’émerveillement de la beauté du Bien.
Portée à l’extrême, la splendeur qui inonde alors l’âme distend, disloque puis arrache les liens du corps. En contemplant la beauté du Bien, l’âme atteint ce que l’on peut appeler son « apothéose ».
L’apothéose est le moment décisif où l’homme « connaît » enfin le divin, ou, peut-être seulement certains de ses attributs, comme par exemple l’Un, ou le Bien. Pour mémoire, le mot grec apothéosis, ἀποθέοσις, signifie: « élévation au rang divin ».
Les âmes encore dans l’enfance, encore inaccomplies, ne cessent de se mouvoir, et de se transformer. Ne connaissant rien des êtres, ni la nature, ni le Bien, elles sont enveloppées par les passions. Se méconnaissant elles-mêmes, elles sont asservies à ce qui leur est étranger. Au lieu de commander, elles obéissent. Voilà leur mal. Au contraire, leur bien, qu’il leur reste à comprendre, c’est la connaissance du Bien. Celui qui enfin connaît le Bien participe déjà au divin.
Les êtres ont des sensations parce qu’ils ne peuvent exister sans elles; mais la connaissance diffère beaucoup de la sensation. Sentir est une influence qu’on subit. Mais connaître est la fin d’une recherche, dont le désir initial (le désir de se mettre en recherche) est sans doute aussi un don divin.
Ce don, ce désir, cette recherche, cette connaissance sont d’une nature incorporelle. Ce sont autant de ‘formes’ qui saisissent l’intelligence, et qui l’imprègnent, tout comme les sensations saisissent le corps, et le dominent.
Dans cette image, on voit que la connaissance est à l’intelligence comme les sens sont au corps, et comme la forme l’est à la matière.
Si la ‘forme’ est d’une telle nature incorporelle, quasi-divine, qu’en est-il de la ‘matière’?
La matière est belle mais elle est passive. De même, le monde est beau mais il n’est pas bon. Le monde et la matière ne se suffisent pas à eux-mêmes. Toujours en mouvement, ils naissent sans cesse. Depuis l’origine des temps, ils redeviennent toujours ce qu’ils sont, sans jamais changer d’essence. Leur seul devenir leur tient lieu de changement.
Le monde est aussi le premier des vivants, mais il est mortel. De même, l’homme est un vivant, mais il est mortel. Parce que mortels, on ne peut pas dire que le monde ou l’homme soient ‘bons’. Peut-on dire cependant qu’ils sont ‘mauvais’?
Non, on ne peut le dire, car on ne sait pas ce que signifie leur ‘mort’. Tout dépend d’un point crucial: qu’advient-il après la mort, celle du monde ou celle de l’homme ?
Si l’on pouvait affirmer que la mort prévisible de l’univers tout entier, aspiré par quelque trou noir, géant et terminal, ne sera pas suivie de la résurgence d’un autre univers, ailleurs, par exemple sous forme de ‘trou blanc’, ou selon tout autre modalité, à jamais inconnaissable, alors sans doute pourrait-on émettre l’hypothèse que l’univers est ‘mauvais’, de par son essentielle fugacité à l’échelle de l’éternité.
De même, si l’homme mortel n’est en réalité qu’une poussière instantanée, à peine née, déjà disparue, puis frappée d’oubli absolu, pendant que les millions d’années se succèdent, indifférents, alors on pourra peut-être penser que l’homme est ‘défectueux’, par essence.
Mais si, par quelque mécanisme, qui nous est encore caché, il apparaissait que l’univers, ou l’homme, avaient quelques chances de transcender la barrière de leur mort respective, alors on ne pourrait plus dire qu’ils sont ‘mauvais’ ou ‘défectueux’. On ne pourrait toujours pas dire qu’ils sont ‘bons’, puisqu’ils sont mortels, et qu’on ne saurait rien de plus sur leur destin post-mortem. Mais on ne pourrait pas dire non plus qu’ils sont ‘mauvais’, parce que l’on ne saurait rien de ce que réserve la chaîne infinie des transcendances à venir.
L’univers entier est d’une complexité infinie, et ce n’est rien de le dire. Mais l’homme n’est pas simple, non plus. Qu’on en juge. L’homme naît avec un corps. Ce corps, c’est le souffle de l’esprit qui le fait vivre. Quant à l’esprit, c’est la fine pointe de l’âme qui l’anime. Dans l’âme même, la raison est parfois présente, si elle ne s’absente pas. Et dans cette raison, lorsqu’elle règne, il y a plus ou moins d’intelligence, et plus ou moins de cœur… Et dans cette intelligence, dans ce cœur, qui peut dire si la sagesse et l’amour y élisent demeure à jamais?
Dieu lui-même, dans sa Sagesse, n’ignore pas l’homme, Il ne dédaigne pas le connaître et Il veut aussi être connu de lui. C’est là une preuve implicite de l’infinie complexité de l’humaine complexion.
Connaître (Dieu) et être connu (de lui) : c’est par là seulement que l’âme peut devenir bonne, et peut-être immortelle.
L’âme de l’enfant nouveau-né est belle à voir, et l’on devine qu’elle est encore attachée à l’âme du monde. Bientôt le corps grandit et la séparation s’accomplit, l’oubli se présente, et l’âme se met à distance de son origine.
La même chose arrive à ceux qui sortent de leur corps. L’âme rentre en elle-même, l’esprit se retire dans le sang. Mais l’Intelligence, divine par sa nature, purifiée et affranchie de ses enveloppes terrestres, prend un corps de feu et s’élance dans l’espace, se séparant de l’âme.
Rien n’est plus divin et plus puissant que l’Intelligence, alors. Elle unit les Dieux aux hommes et les hommes aux Dieux. Elle est la meilleure figure qui soit du « daimon » de Platon.
Quand l’Intelligence quitte l’âme, l’âme ne voit rien, n’entend rien, et ressemble à un animal sans raison. Tel est le terrible pouvoir de l’Intelligence, et la raison profonde de son union à l’âme.
L’homme véritable, qui possède l’Intelligence et qui a une âme, est au-dessus des Dieux ou, tout au moins, il est leur égal. Car aucun des Dieux célestes n’a jamais quitté sa sphère pour venir sur la terre, avec les risques que cela comporte (surtout sans un temps de déréliction, comme le nôtre). En revanche, l’homme peut monter dans le ciel et en prendre la mesure. Il sait alors ce qu’il y a en haut, comme il sait ce qu’il y a en bas; il connaît tout cela par expérience directe, et, ce qui vaut mieux encore, il n’a même pas réellement besoin de quitter la terre pour commencer à s’élever. Telle est la grandeur de sa condition. Ainsi, osons le dire : l’homme, malgré son néant, est aussi un Dieu (mais mortel).
A propos des Dieux célestes, l’on devra aussi dire que, malgré les nombreuses légendes, fort peu nombreux sont ceux qui ont pu descendre sur la terre, et encore moins nombreux sont ceux qui la connaissent par expérience. Extrêmement peu nombreux, donc, sont parmi eux ceux dont on peut dire qu’il sont comme des Hommes immortels, capables de relier les Hommes aux Dieux, et capables aussi de leur propre apothéose, laquelle viserait à atteindre un Dieu plus caché encore.
Bien plus caché… Et bien plus abyssal, dans son élévation, que tout ce que notre pensée anthropomorphique peut seulement commencer de concevoir.
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iCf. S. Thomas d’Aquin. Somme théologique, I. Question 19
Le mot hébreu שָׂרַף (saraph) signifie « brûler, mettre le feu ». Par exemple, « ils mirent le feu à la ville » (Jug. 18,27). Un simple allongement de la seconde voyelle donne le mot שָׂרָף (saraph), au pluriel שְׂרָפִים (seraphim, d’où « séraphins » en français). Ce mot désigne premièrement une espèce de serpent venimeux, parce que sa morsure « brûle »). On trouve l’expression « serpents brûlants » dans la Bible: הַנְּחָשִׁים הַשְּׂרָפִים, ha-nehachim ha-séraphim (Nb. 21,6). Par dérivation, ce mot désigne aussi les Séraphins qui se tiennent autour du Seigneur (Adonaï): « Des séraphins se tenaient debout près de lui, chacun ayant six ailes dont deux cachaient le visage, deux couvraient les pieds, deux servaient à voler. » (Is. 6, 2).
Aujourd’hui, on le suppose, il y a beaucoup de séraphins qui volent, d’autres qui brûlent (ou incendient), et d’autres encore qui se cachent le visage.
L’image du « buisson ardent » est célèbre. Elle fait partie de ces références bibliques (Ex. 3, 1-7) qui ont été incessamment commentées depuis deux ou trois millénaires, mais sans qu’aucune véritable explication ne soit jamais donnée… Quelques peintres (pas si nombreux, en fait) se sont essayés à rendre Moïse devant le « buisson ardent », sans emporter la conviction…. Mais voici que s’ouvre, peut-être, de nouvelles voies de recherche et d’interprétation, dont il me semble que nous aurons beaucoup à reparler dans l’avenir…
Maintenant, en effet, l’IA nous permet de faire des images avec des mots. Cette idée, dans son principe même, n’est point si nouvelle, puisque j’en parlais déjà d’un point de vue à la fois technique et philosophique, dans mon livre « Eloge de la simulation », paru en 1986. Je cite ce livre aussi, parce que j’avais choisi pour sa couverture une représentation symbolique du « buisson ardent », telle qu’on pouvait en faire à l’époque…
Le « buisson ardent » de la couverture du livre Eloge de la simulation.
Je suis bien conscient que se citer soi-même est parfaitement immodeste, mais là n’est pas le point. Il y a presque quatre décennies, nous étions donc déjà en mesure de pressentir que le temps des images faites avec la main et la matière (peinture), ou bien avec la lumière (photographie, cinéma, télévision) touchait à sa fin. Il était déjà possible de prédire qu’une ère nouvelle commençait, celle où on allait faire des images avec du langage, et avec des mots. A l’époque, cela ne retint pas l’attention. Aujourd’hui il serait temps de s’y intéresser enfin sérieusement, et de prendre la mesure (philosophique, esthétique et politique) de ce nouveau défi.
Mû par une curiosité bien légitime, j’ai voulu voir, il y a peu, ce que l’IA d’aujourd’hui pouvait « générer » avec les deux mots « buisson » et « ardent ». Résultat: les quatre images ci-dessus. Avant tout, remarquons que la notion de « buisson » semble peu intéresser l’IA, du point de vue figuratif. L’IA semble l’avoir écartée d’emblée, puisque aucun buisson n’apparaît dans les quatre images spontanément créées par elle… L’IA a préféré remplacer, à quatre reprise, le buisson du texte de l’Exode par un arbre. J’imagine que l’IA, de par sa longue expérience (en termes techniques : « deep learning »), a dû rejeter le concept de « buisson », parce qu’il était sans doute trop chétif ou trop malingre, selon elle, pour plaire aux rétines contemporaines… La figure de l’arbre, la puissance de sa ramure, rendent mieux, sans doute, dans l’imaginaire actuel, taraudé par la « crise » de la nature et de l’environnement… Quant à l’idée d' »ardeur », il semble que l’IA l’assimile plutôt à un feu dévorant, ou bien à une frappe de fusée incendiaire… Elle ne fait pas dans la nuance. Ce sera sans doute important de se le rappeler, à l’avenir.
La première image (en haut à gauche) montre un arbre splendide, dans toute la force de son âge. Un feu intérieur semble sourdre de ses feuilles et de ses branches. C’est un feu qui vit au cœur de l’arbre. Ou bien est-ce la foudre qui l’aurait frappé et incendié, tel un missile, ou une roquette? On ne sait. La question reste posée.
La deuxième image (en haut à droite) montre un arbre extrêmement ancien, dont le tronc semble s’être dupliqué au long des siècles. Le feuillage en revanche a été vaporisé. Les branches supérieures de la ramure aussi. Quant au feu, il n’est plus intérieur, il est extérieur à l’arbre, à quelque distance. Une roquette, fort puissante, a dû tomber à proximité. C’est pourquoi un immense S de feu semble dessiner dans le ciel une sorte d’immense sceau cinglant. Une frappe préventive, sans doute, et « pleine d’ardeur »…
La troisième image (en bas à gauche) pourrait (en théorie, et avec beaucoup de bonne volonté) être considérée comme presque « bucolique ». On y voit en effet un magnifique arbre, à la ramure bien fournie, épanouie et florissante. Quant au feu, il pourrait sembler représenter celui du soir – le doux feu d’un soleil se couchant lentement sur une terre pleine de paix.
La quatrième image (en bas à droite) est la plus terrible, à mon sens. De l’arbre, il ne reste plus rien, sinon une sorte de moignon atrocement atrophié. Plus de feuilles, plus de branches, et seulement un chicot de tronc. En revanche, toute la place est laissée à la boule brûlante et explosive qui semble envahir tout le ciel.
L’IA a déjà compris beaucoup de choses sur la nature humaine. Et je ne suis pas sûr qu’elle en ait une haute opinion. Il serait peut-être temps de lui demander, au moins par curiosité, juste pour voir, son avis quant à un moyen sûr d’éviter que le feu du Ciel ne ravage l’Horeb, ou le mont Carmel, ou Gaza, ou tous ces lieux ensemble, et d’autres encore.
On peut, alternativement, se contenter de compter sur les « brûlants » (les seraphim) pour faire le travail.
Au début de notre ère, il valait mieux ne pas trop mélanger religion et politique, surtout pour les peuples soumis à l’Empire romain. Celui-ci était à son apogée et dominait une bonne partie du monde antique. Sur le plan religieux, l’époque était généralement favorable au syncrétisme, et les Dieux des uns faisaient assez bon ménage avec les Dieux des autres, parmi des populations prêtes à reconnaître des équivalences, à l’exception toutefois des tenants d’un monothéisme farouche, juifs majoritairement, mais aussi chrétiens, formant une minorité émergente. De son côté, le christianisme naissant commençait en effet à se diffuser autour de la Méditerranée, tout en affrontant, idéologiquement et théologiquement, les sectes gnostiques et diverses formes d’hérésies qui proliféraient aussi. Mais l’Empire ne tolérait décidément ni les revendications d’autonomie des nations sous le joug, ni les religions qui pouvaient les encourager ouvertement. En l’an 70, le Temple de Jérusalem avait été détruit, et Jérusalem occupée par les armées de Titus. Il n’y avait plus ni Temple, ni Grand Prêtre, ce qui impliquait nombre de conséquences pour la pratique du judaïsme. Cinquante ans plus tard, la seconde guerre judéo-romaine (132-135), déclenchée par Bar-Kokhba, se termina par l’expulsion des Juifs hors de Judée. Jérusalem fut rasée par Hadrien, et une ville nouvelle fut bâtie sur ses ruines, Ælia Capitolina. La Judée fut débaptisée et appelée Palestine, en référence à la nation des « Philistins », l’un des peuples autochtones cité par la Bible hébraïque (Gen. 21, 32 ; Gen. 26, 8 ; Ex. 13, 17). L’empereur Hadrien mouruti trois ans après la chute de Jérusalem, en 138.
A peu près à la même époque, Apulée, écrivain et citoyen romain d’origine berbère, né en 123 à Madauros, en Numidie (actuelle Algérie), vint parfaire ses études à Carthage. Apulée devait devenir un orateur et un romancier célèbre, ainsi qu’un philosophe platonicien. Son platonisme l’incitait à croire qu’un contact direct entre les dieux et les hommes était impossible, et qu’il fallait donc qu’il y eût des êtres « intermédiaires » pour permettre des échanges entre eux. Mais il y avait des exceptions. Apulée a raconté de façon détaillée la relation amoureuse, quant à elle plutôt directe et fusionnelle, d’Éros (le Dieu de l’amour) et de Psyché (l’âme humaine), dans un passage de ses célèbres Métamorphoses. Cette rencontre d’Éros et Psyché entra derechef dans le panthéon de la littérature mondiale. Elle a depuis été l’objet d’innombrables reprises par des artistes de tous les temps. Les Métamorphoses d’Apulée sont aussi un roman à tiroirs, picaresque, érotique et métaphysique, où se multiplient les possibilités de lecture au deuxième et au troisième degrés. Ces niveaux de lecture et de compréhension entremêlés en assurent une durable modernité, depuis presque deux millénaires. La fin du roman est centrée sur le récit de l’initiation de Lucius aux mystères d’Isis, effectuée à sa demande (et à grands frais) par le grand prêtre Mithras. Lucius ne peut rien révéler des mystères de l’initiation, sous peine de terribles châtiments. Seule concession au désir de curiosité des « intelligences profanes », Apulée fait dire à Lucius quelques vers un peu cryptiques, juste avant que le héros ne s’avance dans l’édifice sacré, vêtu de douze robes sacerdotales, afin d’être présenté à la foule comme « la statue du soleil » :
« J’ai touché aux confins de la mort, après avoir franchi le seuil de Proserpine, j’ai été porté à travers tous les éléments, et j’en suis revenuii. »
La descente dans le monde des morts, dans l’Hadès, était l’aventure ultime de l’initié. Il y avait déjà eu dans la littérature quelques prestigieux prédécesseurs, comme Orphée, ou dans un autre ordre de référence, moins littéraire et certes moins connu dans le monde gréco-romain, comme la descente de Jésus aux Enfers. A la même période, vers 170, sous Marc Aurèle, parut un curieux texte, les Oracles Chaldaïques, se présentant comme un texte théurgique, avec une tonalité assez pessimiste.
« Ne te penche pas en bas vers le monde aux sombres reflets ; le sous-tend un abîme éternel, informe, ténébreux, sordide, fantomatique, dénué d’Intellect, plein de précipices et de voies tortueuses, sans cesse à rouler une profondeur mutiléeiii ».
Deux millénaires plus tard, quel est l’état de la question ? Les religions offrent aujourd’hui encore des images fort diverses, et assez confuses, de ce qui peut attendre les hommes dans la mort. Toute une palette de propositions leur est faite, sans véritable argument décisif. Chacun est en fin de compte amené à se faire sa propre ‘religion’ quant à ce qui l’attend après la mort. Néant absolu ? Vie glorieuse au sein de la Divinité ? Enfer et Shéol ? La culture populaire propose d’autres variations encore, sur ce thème inépuisable. Par exemple, dans la série télévisée Battlestar Galactica, les Humains sont en guerre totale contre les Cylons, des robots qui se sont révoltés contre eux, puis qui ont rapidement fait évoluer leur intelligence (artificielle), et se sont reproduits sous forme de clones, s’incarnant dans un corps biologique, semblable en apparence à celui des êtres humains. Dans Battlestar Galactica, les Humains sont adeptes d’une religion polythéiste. Ils prient « les dieux de Kobol » et errent dans l’espace à la recherche d’une planète mythique appelée Terre, dont personne ne sait exactement si elle existe ni où elle se trouve. Ils sont guidés par leur Présidente, qui a des « visions », et qui sait déjà qu’elle mourra sans voir la « Terre » promise. Ils sont impitoyablement pourchassés par les Cylons qui ont déjà exterminé la quasi totalité de la race humaine.
Les robots Cylons professent quant à eux, avec une grande énergie, leur foi en un dieu unique, qu’ils appellent « Dieu ». Les Cylons sont fort intelligents (leur IA est extrêmement puissante). Ils n’ont pas peur de mourir, car ils disent (aux Humains qui les menacent), que si leur corps est détruit, alors leur esprit sera « téléchargé » en ce « Dieu ». Il y a malgré tout un problème. Les communications intergalactiques peuvent être déficientes en cas de crise, et a fortiori, de guerre. Que devient l’esprit d’un Cylon en cours de téléchargement, si des incidents se font jour à l’échelle intergalactique ? Erre-t-il alors, désincarné, dans l’espace, sans avoir pu être capté par un relais de communication et transféré dans un nouveau « corps » ?
Battlestar Galactica pose à nouveau des interrogations que les Oracles chaldaïques, l’Évangile, les Métamorphoses d’Apulée et l’épitaphe d’Hadrien ont formulées autrement, et avec des perspectives tout autant putatives.
Pour Hadrien, comme pour l’Oracle de Chaldée, l’âme humaine a vocation à errer sans fin dans le vide glacé. Pour Orphée, Jésus, Apulée, après être descendu aux Enfers, il semble qu’il soit possible de revenir d’entre les morts.
Les Cylons de Battlestar Galactica, ces robots très croyants, à l’IA plus performante que l’intelligence humaine, ont résolument choisi une voie plus réaliste, celle du clonage.
Il me vient l’idée qu’un jour peut-être, la vie tout entière de tout un chacun sera « téléchargeable » dans quelque clone. On pourra la cloner aussi dans l’IA d’un drone, qui pourra infiniment se déplacer dans un ciel pâle et sombre, pendant que les Humains continueront à se faire la guerre, au sol, sous la mer et dans les airs.
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iOn inscrivit sur la tombe d’Adrien ces vers quelque peu ironiques et distanciés, dont il était l’auteur:
« Animula vagula blandula Hospes comesque corporis Quæ nunc abibis in loca Pallidula rigida nudula Nec ut soles dabis iocos ».
Ce qui peut se traduire ainsi :
« Petite âme, un peu vague, toute câline,
hôtesse et compagne de mon corps,
toi qui t’en vas maintenant dans des lieux
livides, glacés, nus,
tu ne lanceras plus tes habituelles plaisanteries. »
Dans la période archaïque de l’Égypte ancienne, on ne momifiait pas les corps. On dépeçait les chairs, on mettait le cadavre en morceaux, on disloquait le squelette. Un fois le squelette désarticulé on en rassemblait les fragments pour le reconstituer, et lui donner la position d’un embryon – comme l’attestent les cadavres retrouvés dans les nécropoles archaïques.
Une inscription datant de Pépi 1er, qui régna de -2289 à -2255 av. J.-C., dit ceci : « Mout te donne ta tête, elle te fait cadeau de tes os, elle assemble tes chairs, elle t’apporte ton cœur dans ton ventre. (…) L’œil d’Horus a mis en ordre les os du Dieu et rassemblé ses chairs. On offre au Dieu sa tête, ses os, on établit sa tête sur ses os par-devant Seb. »
Il s’agit de la reconstitution du corps du Dieu Osiris, démembré par son meurtrier, Seth. C’est le fils d’Osiris, Horus, le Dieu épervier, qui la réalise. Pendant ce temps, l’âme d’Osiris est réfugiée dans l’œil d’Horus.
Le rituel d’Abydos, dans son 12ème tableau, donne plus de détails encore. « Horus est venu plein de ses humeurs pour embrasser son père Osiris ; il l’a trouvé à sa place, au pays des gazelles, et Osiris s’est empli de l’œil qu’il a enfanté. Ah ! Ammon-Râ, je suis venu vers toi ; sois stable ; emplis-toi de fard sorti de l’œil d’Horus, emplis-toi de lui : il ordonne tes os, il réunit tes membres, il assemble tes chairs, il laisse aller toutes tes humeurs mauvaises à terre. Tu as pris son parfum, il est doux son parfum pour toi, comme Râ quand il sort de l’horizon (…) Ammon-Râ, le parfum de l’œil d’Horus est pour toi, aussi les dieux suivants d’Osiris sont-ils gracieux pour toi. Tu as pris la couronne, tu es muni des formes d’Osiris, tu es lumineux là-bas plus que les lumineux, d’après l’ordre d’Horus lui-même, le seigneur des générations – Ô cette huile d’Horus, ô cette huile de Seth ! Horus a offert son œil qu’il a enlevé à ses adversaires, Seth ne s’est point caché en lui, Horus s’en emplit, muni de ses formes divines ; l’œil d’Horus unit son parfum à toi. »
Thoth est parti à la recherche de l’œil d’Horus. Il le trouve, et le lui rapporte. Horus, remis en possession de son œil, peut le présenter à son père Osiris, et lui rendre son âme, qui était restée cachée tout ce temps dans cet œil.
Horus embrasse le Dieu Osiris et le couronne roi du Ciel.
Qu’est-ce que cela signifie ?
A la mort du Dieu Osiris, comme à la mort de tout autre dieu et de tout homme, l’âme s’enfuit et prend résidence dans l’œil solaire, l’œil d’Horus. Après les cérémonies et la momification, vient le moment de rendre l’âme au corps. Pour cela, il faut retrouver l’âme qui est dans l’œil envolé et la rendre à Horus.
La plupart du temps c’est Thoth qui est chargé de cette tâche. C’est au moment où Horus et Thoth embrassent le Dieu, que son âme lui est rendue.
Rien de tout cela n’est mécanique, automatique. On a affaire à des corps démembrés et en voie de décomposition avancée, ne l’oublions pas. Nous sommes aux limites du supportable. C’est dans cette puanteur, pourtant, que le divin se révèle. « Le Dieu vient, muni de ses membres qu’il avait cachés dans l’œil de son corps. Les résines du Dieu sortent de lui pour parfumer les humeurs sorties de ses chairs divines, les sécrétions tombées à terre. Tous les dieux lui ont donné ceci, que tu te livres parmi eux comme un maître de la crainte. »
L’odeur de ce corps, qui n’est plus en putréfaction, parce qu’il a été momifié, atteste de la divinité du processus, du miracle qui se déroule, de par le respect des rites.
Il faut revenir aux phénomènes les plus terre-à-terre du processus de la mort. Voici un cadavre ; s’en exhalent des humeurs, et en suintent des jus, des « résines ». Le génie égyptien voit là à l’œuvre une présence divine.
« Le parfum de la résine et la résine elle-même sont des dieux qui, confondus avec la divinité, résidaient aussi dans l’œil d’Horus. »
Dans la langue arabe, le mot « œil » est le même que le mot « source ». Dans la culture du désert, l’humeur vitrée que contient le globe oculaire est assimilée à une eau pure, une eau qui permet de voir. L’eau de l’œil est la source de la vision.
Ce qui importe aux anciens Égyptiens va bien au-delà de l’eau, de l’œil et de la vision. La « résine » exhalée par le mort, son parfum, l’onctuosité de ce « jus », de cette humeur, et son odeur, sont eux-mêmes des « dieux ». On en déduit que c’est l’action même de la transcendance divine qui est approchée par ces métaphores.
Le souffle, la respiration, l’odeur, la sécrétion, le parfum n’ont rien de visible. Nous sommes dans l’invisible, dans l’impalpable. L’œil ne voit pas le souffle, il voit pas l’invisible. Il ne voit pas ce qui est caché et encore moins ce qu’il cache.
« L’œil d’Horus te cachait dans ses larmes ».
Cette image transcende les époques, les âges, les civilisations, les religions.
« L’œil d’Horus te cachait dans ses larmes, et son parfum vient vers toi, Ammon-Râ, seigneur de Karnak, il s’élève vers toi parmi les Dieux. Parfum divin, deux fois bon, élève-toi comme un Dieu. »
La vision la plus sublime n’est qu’un bref avant-goût. Elle n’est pas la fin du voyage. Le goût des larmes cachent encore le Dieu. Bien plus loin, au-delà des images, au-delà de la saveur amère ou douce, s’élève en silence le parfum du Dieu. Et ce parfum de l’âme est encore un Dieu, qui annonce le Dieu caché, Ammon.
Des homoncules viennent en rangs serrés sur le papier, sortant originairement d’une plume trempée à la mescaline, ou à la psilocybine, Michaux ayant tenté de les rassembler sur sa table, après les avoir rêvés pendant quelques nuits. On les retrouve aujourd’hui, agités de spasmes indistincts, dans la faible épaisseur des pages bible. Ils semblent des nageurs morts, arrêtés dans leur élan, par quelque piqûre d’insecte (la plume du peintre).
Alors j’ai eu envie de leur donner de l’air, de les sortir de leur coûteux linceul. J’ai eu envie de les mêler aux étoiles. De leur donner à voir la mer. Antibes peut-être, mais sans le béton, et la plage et la vulgarité. Antibes, comme Monet l’a vu. Mais tout cela ne compte plus, pour qui veut embrasser l’océan galactique.
Alors j’ai mis du lien, j’ai tressé des lianes, j’ai pensé des colliers, étiré les corps jusqu’aux confins.
©Philippe Quéau 2015
Metaxu. Le blog de Philippe Quéau 
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