La théologie hermétiqueⁱ peut se résumer en quelques phrases. Le Dieu ⁱⁱ « invisible » est cependant visible à travers sa Création. Il a créé celle-ci parce qu’il veut être « connu ». De fait, il est « connaissable » sous certains rapports, selon les témoignages de mystiques, de prophètes, d’ascètes, de philosophes, etc. Le Dieu n’a pas de nom. Bien qu’« innommable » en essence, il est le créateur de tous les êtres, il possède donc tous leurs noms. Étant à la fois connaissable et nommable, il reste cependant incompréhensible, indéfinissable, indicible. Il est absolument au-dessus de tout ce qui est. Il ne peut être atteint par l’intelligence ou la raison ; il ne s’atteint que par des voies négatives. Reprenons ces divers thèmes.

Le Dieu est invisible et visible.

Conçu comme un pur Intelligible, ou même, comme étant essentiellement au-delà de tout intelligible, le Dieu hermétique est incorporel et invisible. Cependant il se laisse « représenter », de façon indirecte, par sa Création. En tant que Démiurge, le Dieu est dit avoir créé le monde par sa « parole » (son Logos). On pourrait arguer que c’est le fait même de créer le monde qui représente en quelque sorte le corps du Dieu, mais ce corps n’est ni visible, ni tangible, il ne peut être qu’incorporel. Comme le Dieu a créé tous les corps, la théologie hermétique dit qu’il est « pantosomatique » (παντοσώματοςⁱⁱⁱ), et ainsi rendu « visible ». De plus, comme intelligible, il est aussi « perçu » par l’intellect. « Qui est plus manifeste que le Dieu ? Il n’a tout créé que pour que tu le voies à travers toutes choses […] car il n’est rien d’invisible, même parmi les incorporels. L’intellect humain se laisse voir dans l’acte de penser, le Dieu dans l’acte de créer^iv ». Le Dieu crée pour que tout soit. Tout n’existe que pour cela : pour qu’on Le voie, Lui. Car le propre du Bien est d’être connaissable et de vouloir être connu.

Le Dieu veut être connu.

Poïmandrès^v s’était présenté à Hermès comme étant « le Noûs (l’Esprit) de la Souveraineté absolue ». Hermès, après avoir reçu la « révélation » de Poïmandrès, l’avait reformulée ainsi : « Saint est le Dieu qui veut qu’on le connaisse et qui est connu par ses caractères propres^vi. » Il avait ensuite déclaré qu’il voulait, quant à lui, « connaître le Dieu » (γνῶναι τόν θεόν^vii). L’Esprit (le Noûs – sous l’apparence de Poïmandrès) lui avait répondu : « Tiens bien dans ton esprit tout ce que tu veux apprendre, et moi je t’instruirai^viii. » Cependant, à propos de ce Dieu qui veut être « connu », Hermès reconnaît qu’il est « inexprimable » (ἀνεκλάλητος) et « indicible » (ἄρρητος)^ix. Il est donc à la fois connaissable dans une certaine mesure, et absolument ineffable. On en déduit que la ‘connaissance’ que l’on pourrait en recevoir dans telles ou telles circonstances, n’est pas du même type que celle que l’on peut en avoir par les seuls moyens de la raison. L’homme peut atteindre à une certaine connaissance supra-rationnelle du Dieu, mais seulement avec son aide active. « Sois favorable à cette prière que je forme, de n’être pas frustré de la part de connaissance qui revient à notre essence, et remplis-moi de puissance^x. » Il reste que l’on peut « connaître » le Dieu, d’une sorte de connaissance qui est appropriée à l’essence humaine, et à condition de vouloir et de pouvoir le « voir ». « Ainsi en va-t-il du moins pour celui qui peut ‘voir’^xi ». Le Dieu a voulu l’existence de la création, parce qu’il veut qu’ainsi on Le voie. Dieu est le Bien, en ce qu’il veut que toutes choses existent. « En effet, tout le reste n’existe que pour cela : car la marque propre du Bien, c’est que le Bien soit connu^xii. » Mais s’il est « bien » que toutes choses existent, est-il aussi « bien » que toutes les choses coexistent ? Est-il « bien » et même seulement « possible » de faire coexister le fauve et la proie, l’attaquant et l’attaqué, le fauteur de guerre et l’artisan de paix, le juste et l’injuste ? Cette question n’est pas posée par Hermès. Sa préoccupation est tout autre. Ce qu’il veut, c’est connaître le Dieu lui-même, et par là, se connaître soi. « Maintenant tu te connais dans la lumière de l’intellect, toi-même et notre commun Père^xiii ». A.-J. Festugière explique que la notion du « Dieu qui veut être connu » a traversé les deux principaux courants de l’hermétisme, le courant « cosmique » et le courant « dualiste ». Si l’on se place du point de vue de la doctrine du Dieu « cosmique », sa connaissance est assez aisée, puisqu’il suffit d’observer le monde pour en tirer l’idée d’une Cause première, dont le propre est de révéler son existence par elle-même, et par ses effets. En revanche, du point de vue de l’hermétisme « dualiste », la connaissance du Dieu est malaisée puisqu’il est alors essentiellement dissemblable de tout ce qui existe dans sa création. Cependant, le Dieu de l’hermétisme dualiste veut encore être « connu », mais sa connaissance n’est possible que s’il donne la grâce de sa révélation, par une illumination intérieure. Cette illumination est une connaissance inconnaissable par les moyens de la raison, mais qui est connaissable sous un nouveau mode, lui-même a priori inconnaissable et imprévisible.

Le Dieu est intelligible, ou bien il est au-delà de l’intelligible.

Le Dieu est invisible, mais il reste intelligible, ou alors c’est qu’il est au-delà de tout intelligible. « Ce qui apparaît aux yeux fait nos délices tandis que l’inapparent éveille en nous le doute. Or, ce qui est plus apparent, ce sont les choses mauvaises ; le Bien au contraire est invisible aux [êtres] visibles. Il n’a en effet ni forme, ni figure : c’est pourquoi, semblable à lui-même, il est dissemblable de tout le reste. Car il est impossible qu’un incorporel devienne apparent à un corps^xiv. » En revanche, si le chercheur se tient hors du monde et de son propre corps, s’il s’en éloigne et s’il s’élève par la pensée, alors il peut concevoir et « appréhender » le Dieu de façon « noétique ». Pour décrire cette appréhension noétique, le texte hermétique emploie l’expression suivante : « la katanoèse du Dieu^xv ».

Le Dieu peut être nommé.

« Qui donc est le Dieu et comment le connaître ? N’est-ce pas à lui seul qu’il est juste que soit attribuée la dénomination de Dieu, ou celle de Créateur, ou celle de Père, ou encore ces trois ensemble ? Dieu en raison de sa puissance, Créateur en raison de son opération, Père à cause du Bien^xvi. » Dieu n’a pas seulement ces trois noms (Dieu, Créateur, Père), il a tous les noms : il est πανώνυμος, « panonyme » selon l’expression de Lactance. Dieu reçoit autant de noms qu’il y a d’effets dont il se montre la cause. Il est tout, et aucun attribut ne peut donc le qualifier. Aucun nom ne peut le désigner en propre. « Tu es tout et il n’existe rien d’autre que toi^xvii ». Il revêt toutes les formes du monde et il porte tous les noms^xviii. Mais s’il les a tous, il n’en a aucun. Il est dit n’avoir pas de nom : il est ἀνώνυμος, « anonyme », comme l’appelle Grégoire de Naziance. Ce qu’on ne peut concevoir ne peut s’énoncer. Mais on peut au moins énoncer que le Dieu est le « Tout qu’on voit » et aussi le « Tout qu’on ne voit pas ». Le « Tout qu’on voit » est ce monde-ci, que le Dieu maintient du dedans. Le « Tout qu’on ne voit pas », cela pourrait être par exemple la Totalité des puissances intelligibles. Plus généralement, le « Tout qu’on ne voit pas » est le monde qui reste à venir, la totalité des êtres et des puissances qui restent à advenir…

Le Dieu est incompréhensible, indéfinissable, indicible.

Du point de vue de l’hermétisme dualiste, le Dieu est au-delà de la création, Il est dit « hypercosmique ». Il est aussi « sans essence » (ἀνουσίαστος). Ce terme est équivalent, selon A.-J. Festugière^xix à celui de « supra-substantiel » (ὑπερούσιος), employé par Proclus^xx . Le Dieu est incompréhensible (ἀκατάληπτος), il échappe à toute qualification limitative. Ce Dieu n’est intelligible que pour lui seul… et cela même reste incertain. Comme F.W.J. Schelling l’a théorisé, le Dieu pourrait être, en partie, « inconscient », idée qui fut reprise par C. G. Jung. Quoi qu’il en soit, le Dieu est en soi indéfinissable parce qu’infini. Tous les êtres sont « en » Dieu, non comme en un lieu, mais en tant que représentations. Il faut concevoir Dieu comme une pensée qui embrasse, qui étreint tous les êtres, toutes choses, mais qui n’est elle-même circonscrite par rien : « Ô Asclèpios, en observant l’ensemble, tu comprendras clairement que ce monde sensible et tout ce qu’il contient est enveloppé comme d’un vêtement par le monde supérieur^xxi. » L’idée du Dieu qui embrasse le Tout, et qui en est la « Limite », elle-même illimitée, se trouve déjà chez Aristote : « Ainsi le Ciel en son entier ni n’est venu à l’être ni n’est susceptible d’être détruit […] mais il est unique et éternel, sans commencement ni fin dans la durée totale de son âge, comprenant en revanche et embrassant en lui-même l’infinité du temps^xxii. » Dans le Corpus Hermeticum, l’être qui circonscrit toutes choses, étant lui-même incirconscrit, est désigné comme étant l’Intellect divin^xxiii.

Le Dieu étant incompréhensible, infini, indéfinissable, est aussi ineffable. C’est une idée là aussi fort ancienne, que l’on trouve par exemple chez Platon, qui décrit la vision d’une beauté inexprimable par quelque raisonnement ou connaissance que ce soit^xxiv. Plus d’un demi-millénaire après Platon, Clément d’Alexandrie chercha à exprimer l’ineffable divin par la figure du Silence: « Sigé (ἡ Σιγή, « le Silence »), disent-ils, mère de tous les êtres émis par l’abîme, pour autant qu’elle n’a pu s’exprimer sur l’Ineffable, a gardé le silence ; pour autant qu’elle a compris, elle l’a nommé l’Incompréhensible^xxv. » Bien que le Dieu soit innommable et indicible, on peut donc « l’appeler par son nom dans le silence » (σιωπῇ φωνούμενε^xxvi). Devant la beauté du Bien, suprême, incompréhensible, il faut se taire : « Quand tu ne pourras plus rien en dire, c’est alors seulement que tu la verras [cette beauté]. Car la connaissance qu’on en prend est divin silence, inhibition de tous nos sens^xxvii. » L’homme qui se tient dans ce silence (mystique) naît à nouveau à partir de la « sagesse intelligente dans le silence^xxviii » ; il renaît de la silencieuse contemplation où, loin du monde, on atteint à la vraie sagesse qui est la vue du divin. Seulement si l’on se tient en silence, les yeux de l’âme s’illuminent, et le Dieu se révèle tel qu’il est vraiment, dans la mesure de sa seule volonté.

La voie négative

Il faut le répéter. Le Dieu est au-delà de toute essence, il est au-dessus de tous les prédicats exprimables par les langages humains, les plus excellents soient-ils. Cette idée d’un au-delà surpassant tout ce qui est concevable humainement a été dénotée par une expression latine spécialement superlative : ‘summe exsuperantissime’, que l’on trouve dans la traduction en latin de l’Asclépius (qui forme le Traité II du Corpus Hermeticum) : Gratias tibi, Summe Exsuperantissime ! (« Grâces à toi, Très-Haut, surpassant infiniment toutes choses^xxix ! »).

La même idée d’un au-delà transcendant est rendue par le terme grec hyperokhé (ὑπεροχή, « super-éminence », « transcendance ») qui apparaît dans une litanie du corpus hermétique : « Tu es saint, toi qui es plus fort que toute puissance. Tu es saint, toi qui dépasses toute suréminence. Tu es saint, toi qui es au-dessus des louanges^xxx. » Si haut que l’on dise que Dieu est, il est encore bien au-delà. Le mot hyperokhê est aussi utilisé par Proclus, comme terme proprement technique pour dénoter la notion de transcendance. Proclus évoque par exemple « la transcendance (hyperokhê) sans mélange (amikton) et unitive (eniaian) du Soi (autoû)^xxxi », la « transcendance élevée » (exêrêménên hyperokhên^xxxii) du Dieu, et son « unique et ineffable transcendance » (mian àrrêton hyperokhên^xxxiii).

Mais comment parler d’un Dieu dont tout ce qu’on peut en dire, c’est qu’il est toujours bien au-delà de tout ce qu’on peut imaginer à son propos ? Le Corpus Hermeticum emploie pour ce faire la « voie négative ». Ainsi, le disciple (Asclépios) demande : « Qu’est-ce donc que Dieu ? » Hermès répond, en empruntant une manière négative de décrire ce que l’on ne peut saisir positivement : « Il n’est aucune de ces choses, car c’est lui qui les fait exister, toutes, chacune d’entre elles et tout ce qui est. Il n’a pas non plus laissé une seule chose en dehors de ce qui n’est pas ; mais elles sont toutes issues de ce qui est et non de ce qui n’est pas. Car les choses qui ne sont pas n’ont naturellement pas le pouvoir d’être quoi que ce soit, mais ont naturellement le pouvoir de l’incapacité d’être. Et, inversement, les choses qui sont n’ont pas la nature de ne pas être à un moment donné^xxxiv. » Asclépios, insatisfait par cette réponse à la fois évasive et négative, interroge à nouveau : « Que dis-tu donc que Dieu est ? » Alors Hermès consent à aller un peu plus loin (mais dans la voie négative !):

‒ « Le Dieu n’est donc pas l’Esprit, mais la Cause que l’Esprit est ; le Dieu n’est pas la Lumière, mais la Cause que la Lumière est. C’est pourquoi il faut honorer le Dieu de ces deux noms [le Bien et le Père], des noms qui ne concernent que Lui et personne d’autre. En effet, aucun des autres soi-disant dieux, aucun des hommes, aucun des daimones, ne peut être bon dans une mesure quelconque ; mais le Dieu seul est le Bien et rien d’autre que lui. Les autres choses sont toutes séparables de la nature du Bien, car toutes sont des âmes et des corps, qui n’ont pas de place qui puisse contenir le Bien^xxxv. » Le Dieu n’est donc ni l’Esprit ni la Lumière, mais ce qui en est la « cause ». Est certes ainsi révélée l’essence de l’Esprit. Mais, là encore, il faut se résoudre à admettre qu’Hermès n’a pas révélé ce qu’est le Dieu. Décidément, le Dieu hermétique se révèle être parfaitement cela: hermétique.

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iPar référence à Hermès Trismégiste qui en est l’auteur mythique. Le Corpus Hermeticum (noté C.H.) est composé de 17 livres écrits en Égypte, entre le 3^e et le 1^er siècle avant notre ère.

iiLe texte grec du Corpus Hermeticum emploie toujours l’expression ὁ θεός, ho theos, « le Dieu ».

iiiCorpus Hermeticum V 10 (p.64, l.6 de la traduction de A.-J. Festugière. Les Belles Lettres, Paris, 1960)

ivC.H. XI 10 (156.16)

vLe nom Poimandrès serait lié au dieu égyptien Rê : il est lié à sa Maât, que l’on peut traduire de manière approximative par « vérité », « ordre » et « norme ». Il représente sa « connaissance ». L’expression grecque ho tès authentias noûs (« l’intellect de la Souveraineté ») – qui qualifie Poimandrès en C.H. I 2 et en C.H. XIII 15 – est l’interprétation grecque de Poimandrès – « La connaissance de Rê ». La « Souveraineté » correspondrait au dieu égyptien Rê. Cf. Anna Van den Kerchove. Poimandrès, figure d’autorité dans la tradition hermétique.

viCorpus Hermeticum I 31, traduit par le R. P. Festugière, in La révélation d’Hermès Trismégiste. Tome IV « Le Dieu inconnu et la glose ». Paris, 1954, p. 56. Dans une autre traduction du R. P. Festugière, on lit : « Saint est Dieu, qui veut qu’on le connaisse et qui est connu de ceux qui lui appartiennent. » Hermès Trismégiste. Poïmandrès. Traduction par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres, Paris, 1960, p.18

viiC.H. I 3, p.7.12

viiiC.H. I 3, p.7.14

ixC.H. I 31, p.19.2

xC.H. I 32 (p.19.3)

xiC.H. X 4 (p.114.20)

xiiC.H. X 4 (p.114.23)

xiiiC.H. XIII 22 (p.209.22)

xivC.H. IV 9 (p.52.19)

xvC.H. IV 6 (p.51.7) : ἡ τοῦ θεοῦ κατανόησις

xviC.H. XIV 4 (p.223.8)

xviiC.H. V 11 (p.65.2)

xviii« Tout ce qui est, Dieu l’est aussi, et c’est pourquoi il a tous les noms puisque toutes choses sont issues de cet unique Père. » C.H. V 10 (64.7)

xixR. P. Festugière. La révélation d’Hermès Trismégiste. Tome IV « Le Dieu inconnu et la glose ». Paris, 1954, p. 71

xxProclus. Eléments de Théologie, Proposition 121

xxiC.H. II. Asclépios, XII

xxiiAristote. De Caelo B 1, 283 b 26

xxiiiC.H. XI, 18

xxivPlaton. Le Banquet. 210 e – 211 b : « Quand un homme sera arrivé au terme de l’instruction amoureuse, il aura la soudaine vision d’une beauté de nature merveilleuse ‒ beauté en vue de laquelle, Socrate, s’étaient déployés tous nos efforts précédents. D’abord cette beauté est éternelle ; elle ne devient ni ne périt, elle ne croît ni ne décroît […] Cette beauté ne se montrera pas à lui pourvue par exemple d’un visage […] ni non plus sous l’aspect de quelque raisonnement ou encore de quelque connaissance ; pas davantage comme ayant en quelque être distinct quelque part son existence, en un vivant par exemple, qu’il soit de la terre ou du ciel, ou bien en quoi que ce soit d’autre ; bien plutôt elle se montrera à lui en elle-même, et par elle-même, éternellement unie à elle-même dans l’unicité de sa nature formelle, et tout le reste n’est beau que par participation à cette nature-là. »

xxvClément d’Alexandrie. Extraits de Théodote,29.

xxviMot-à-mot : « appelable (φωνούμενε) dans le silence (σιωπῇ) ».

xxviiC.H. X 5 (p.115. 12)

xxviii « σοφία νοερὰ ἐν σιγῇ » C.H. XIII 2 (200.17)

xxix Asclépius § 41. Trad. A.-J. Festugière. Les Belles Lettres, Paris, 1973, p. 353

xxxC.H. I 31 (p.18.8)

xxxiProclus. Eléments de Théologie, Proposition 122

xxxiiIbid. Proposition 124

xxxiiiIbid. Proposition 151

xxxivC.H. II 13

xxxvC.H. II 14