De la convergence du Véda aryen et du judaïsme sémite (Murmure, chant, parole, cri)


 

Le rite védique du sacrifice demandait la participation de quatre sortes de prêtres, aux fonctions bien différenciées.

Les Adhvaryu préparaient les animaux et l’autel, ils allumaient le feu et effectuaient le sacrifice proprement dit. Ils s’occupaient de toute la partie matérielle et manuelle des opérations, pendant lesquelles ils n’étaient autorisés qu’à murmurer quelques incantations propres à leur activité sacrificielle.

Les Udgatṛi avaient la responsabilité de chanter les hymnes du Sâma Véda, de la façon la plus mélodieuse.

Les Hotṛi, quant à eux, devaient réciter à voix forte, sans les chanter, les anciens hymnes du Ṛg Véda en respectant les règles traditionnelles de prononciation et d’accentuation. Ils étaient censés connaître par cœur l’intégralité des textes du Veda pour s’adapter à toutes les circonstances des sacrifices. A la fin des litanies, ils proféraient une sorte de cri sauvage, appelé vausat.

Enfin, restant silencieux tout au long, un Brahmane expérimenté, référence ultime de la bonne marche du sacrifice, et garant de son efficacité, supervisait les diverses phases de la cérémonie.

Ces quatre sortes de prêtres avaient, on le voit, un rapport bien différent à la parole sacrée du Véda, suivant leurs rangs et leurs compétences reconnues. Leur étaient attribués, respectivement: le murmure (marmonné), le chant (mélodieux, mêlé de musique), la parole (claire, conclue d’un cri), – et enfin le silence, réservé au plus gradé d’entre eux.

Les différents régimes d’expression vocale peuvent s’interpréter comme autant de modalités possibles du rapport de la parole au divin, et sont aussi des images des différentes étapes du sacrifice et de sa progression.

Par exemple, le chant est une métaphore du feu divin, du feu d’Agni. « Les chants t’emplissent et t’accroissent, comme les grands fleuves emplissent la mer » dit une formule védique adressée à Agni.

La récitation du Ṛg Veda est aussi un récit se tissant lui-même. Elle pouvait se faire mot à mot (rythme pada), ou en une sorte de cheminement (krama) selon huit variétés possibles, comme la « tresse » (rythme jatā) ou le « bloc » (rythme ghana).

Soit une expression de quatre syllabes abcd. Dans le style « tresse », elle était prononcée en une longue litanie répétitive et obsessionnelle: ab/ba/abc/cba/bc/cb/bcd/dcb/bcd…

Le moment venu, la récitation pouvait enfin « éclater » (comme un tonnerre). Acmé du sacrifice.

La parole védique figure dans toutes ses étapes successives une volonté de connexion, une énergie de liaison. Peu à peu mise en branle, elle est tout entière occupée à construire des liens avec la Déité, à tisser des corrélations serrées, vocales, musicales, rythmiques, sémantiques.

En essence, elle est tout imprégnée du mystère de la Déité, dans la mesure où elle établit et constitue par elle-même cette liaison sacrée, dans les divers régimes de souffle, et dans leur savante progression.

Un hymne de l’Atharvaveda pousse la métaphore du souffle et du rythme le plus loin possible. Elle fait comprendre la nature de l’acte en cours, qui s’apparente à une union sacrée, mystique.

« Plus d’un qui voit n’a pas vu la Parole ; plus d’un qui entend ne l’entend pas. A celui-ci, elle a ouvert son corps comme à son mari une femme aimante aux riches atours. »

La Parole est à la fois la substance et l’image de sa progression.

Il y a une autre interprétation encore, qu’une comparaison avec un épisode fameux de la Genèse fera peut-être voir.

Dans Gen 2,7, il est dit que Dieu insuffla un « souffle de vie » (neshmah נשׁמה) pour que l’homme devienne un être vivant (nephesh נפשׁ ), alors que dans Gen 1,2, il est question d’un «vent » de Dieu (רוּח ruah).

Le « vent » est un souffle violent, qui évoque des notions de puissance, de force, de tension active. Le « souffle » est léger comme une brise, comme une exhalaison paisible et douce.

Il y a encore le souffle de la parole de Dieu, qui « parle », qui « dit » (« Que la lumière soit ! »).

Philon d’Alexandrie, à propos de cette question du souffle et du vent de Dieu, commente : « L’expression (il insuffla) a un sens encore plus profond. En effet trois choses sont requises : ce qui souffle, ce qui reçoit, ce qui est soufflé. Ce qui souffle c’est Dieu ; ce qui reçoit c’est l’intelligence ; ce qui est soufflé c’est le souffle. Qu’est-ce qui se fait avec ces éléments ? Il se produit une union de tous les trois. »i

Ce qui ressort, c’est l’unité profonde du souffle, de l’âme, de l’esprit et de la parole.

Je vois là, par-delà les langues, par-delà les cultures, du Veda à la Bible, une analogie transcendant les mondes. Le murmure de l’Adhvaryu, le chant de l’Udgatṛi, la parole de l’Hotṛi, et son cri même, forment une union, analogue dans son principe à l’unité essentielle de l’exhalaison divine (neshmahנשׁמה), du souffle de l’être vivant (nepheshנפשׁ ), et du vent de Dieu (רוּח ruah).

En toute matière, il y a ceux qui voient surtout des différences. D’autres voient surtout des ressemblances. Il me semble important de noter la persistance d’un paradigme de la parole et du souffle dans deux contextes apparemment très éloignés.

Le Véda aryen et le judaïsme sémite, au-delà des différences que l’on peut relever à plaisir, partagent l’intuition de l’union divine de la parole et du souffle.

i Philon. Legum Allegoriae 37

Par hasard, à l’Alcazar


Je suis à la recherche de la sérendipité.

Fruit lourd des opacités.

Zigzags foudroyants.

Les étagères de l’Alcazar frémissent lentement, comme des orangers en fleurs.

Livres endormis, poussiéreux, friables comme des prières.

Dans la lumière brillante de Marseille, je cherche Serendib.

Sur un de ces rayons, « Cent poèmes » de Kim Su-Yong, – mort écrasé par un autobus.

Il avait écrit : « Il faut m’efforcer surtout de n’être pas distrait. »

Son dernier poème, « L’herbe », couché sur le papier juste avant sa mort.

Serendib encore ?

« L’herbe s’incline

Effleurée par le vent d’Est chargé de pluie

L’herbe s’incline

Et pleure enfin

Par ce temps couvert

Elle pleure encore

Et s’incline à nouveau

L’herbe s’incline

Plus vite que le vent elle s’incline

Plus vite que le vent elle pleure

Plus tôt que le vent elle se redresse

Le ciel est couvert et l’herbe s’incline

Jusqu’aux chevilles

Jusque sous les pieds elle s’incline

Plus tard que le vent elle s’incline

Et plus tôt que le vent elle se redresse

Plus tard que le vent elle pleure

Et plus tôt que le vent elle rit

Le ciel est couvert et les racines de l’herbe s’inclinent »

On peut avoir beaucoup lu, il reste la poésie, la prémonition, la prophétie.

Le nom Serendib vient de l’arabe Sarandib, lui-même tiré du mot composé sanskrit Siṃhaladvīpa (“L’Île où demeurent les lions »), désignant l’île de Ceylan. Horace Walpole en a fait le symbole du hasard heureux, celui qui fait qu’on trouve ce qu’on ne cherchait pas, en cherchant ce qu’on ne trouve pas.

Je suis content d’avoir trouvé par hasard à l’Alcazar cette idée de racines d’herbe, humbles et pieuses.

Seul le ‘soi’ survivra


 

On meurt seul. Mais vit-on seul ? Au-delà des apparences, est-on essentiellement seul ?

«  Je traverse l’espace philosophique dans une solitude absolue. Du coup, il n’a plus de limites, plus de murs, il ne me retient pas. C’est là ma seule chance »i, écrit C. Malabou. La solitude absolue de la philosophe est, à mon humble avis, une figure de style, retorse, assez romantique, pas démodée pour autant. Si la solitude est la « seule chance » de Malabou, – voilà de quoi donner de l’énergie aux vrais solitaires, laissés seuls dans les déserts de l’esprit, dans les grands ergs de l’espoir.

Pour une philosophe, quel aveu ! Quelle sincérité ! Quelle capacité critique ! Tous ces amphithéâtres, ces colloques, ces textes, ces revues, ces cercles : rien. Que du néant. Solitude, solitude encore, solitude toujours pour la philosophe.

Il y a là, me semble-t-il, une leçon générale.

On parle beaucoup de « communautarisme » dans notre société laïque et désenchantée. La communauté, quelle qu’elle soit, est une compensation provisoire au sentiment de la solitude assez largement partagé dans de larges segments de la population. Oh, bien sûr, nombreuses sont les occasions populaires de fusion dans la masse. Mais quelque chose résiste toujours. En dedans de soi, lancinant, il y a ce sentiment extrême, exigeant, que le ‘soi’ n’est pas, ne peut pas être le ‘nous’.

Conséquence immédiate: aucune idée, aucun langage, aucune culture, aucune civilisation n’est immortelle. Incapables de contenir des milliards de ‘soi’ solitaires, en essence, ce ne sont que des coquilles vides, des peaux désincarnées.

Et ces ‘soi’ seuls leur survivront.

iCatherine Malabou, Changer de différence, – cit. in Frédéric Neyrat , Atopies.

La sortie de l’humanité hors du cosmos


« Que disparaisse l’humanité et que disparaisse la terre, rien ne sera changé à la marche du cosmos. D’où un ultime paradoxe : nous ne sommes même pas assurés que cette connaissance qui nous révèle notre insignifiance ait une quelconque validité. Nous savons que nous ne sommes rien ou pas grand chose, et, le sachant, nous ne savons même plus si ce savoir en est un. Penser l’univers comme incommensurable à la pensée oblige à mettre en doute la pensée elle-même. On n’en sort pas. »i

Ces lignes de Claude Lévi-Strauss sont typiques de l’époque contemporaine. Désespérance de l’insignifiance, paradoxe du non savoir proclamé comme « connaissance », doute de la pensée, doute du doute même. Circularité des mots, significations entrelacées.

Il suffit d’échanger les signes, de renverser le sens de la phrase. Tout paraît autre alors. Option radicale, qui montre la limite du doute radical.

Le doute radical ne peut pas être absolument radical. Il ne peut mettre en doute la possibilité de l’absence de doute.

Si l’on intervertit dans la phrase de Lévi-Strauss la pensée et l’univers, cela donne : « Penser la pensée comme incommensurable à l’univers oblige à mettre en doute l’univers lui-même. On en sort immédiatement !»

J’ajoute un point d’exclamation, antithèse du pessimisme de «On n’en sort pas. ».

Y a-t-il une légitimité à opérer ce renversement? Je le crois.

Il se peut fort bien, d’un point de vue tout aussi logique, rationnel, mais antinomique de la vision de Lévi-Strauss, que l’univers, le cosmos tout entier, soient « insignifiants » par rapport à la moindre pensée humaine. Il se peut, en théorie, que la signification du cosmos doive être liée à la pensée d’un hypothétique démiurge, d’un créateur cosmique.

On ne peut écarter a priori l’hypothèse de l’existence d’un tel démiurge. Si un démiurge a créé le cosmos, alors le cosmos n’a pas de signification propre, autonome. Son sens doit être trouvé ailleurs qu’en lui.

Le pessimisme cognitif et ontologique de Lévi-Strauss est équivalent à son contraire, du point de vue du jeu des hypothèses. Le pessimisme de l’insignifiance n’a pas plus de poids logique et rationnel qu’un optimisme ontologique, mettant l’existence et la pensée humaine bien au-dessus des étoiles et de la matière noire.

Les deux vues se valent.

La seule différence, c’est que dans un cas, « on n’en sort pas », dans l’autre, « on en sort ».

On en sort ? C’est-à-dire ? Tout reste à inventer.

iClaude Lévi-Strauss, De près et de loin