Ôm citānandarūpam Śivo’haṃ Śivo’haṃ Śivo’haṃ

« Ôm. Formé de conscience et de joie, je suis Śiva, je suis Śiva, je suis Śiva. »ⁱ

Le mot sanskrit cit चित् signifie « conscience », mais aussi « pensée, connaissance »ⁱⁱ. Dans les traditions védique et hindouiste, la « matière » et la « nature » ne se distinguent pas nettement de la « conscience », elles lui sont intimement nouées, entremêlées. Partout dans l’univers, la conscience est donc latente, immanente, mais elle se révèle particulièrement dans la nature humaine, dans la mesure où celle-ci participe, plus ou moins consciemment, à la Conscience universelle. Les rites du sacrifice védique symbolisent et incarnent cette participation, cette fusion de la conscience humaine et de la Conscience divine.

L’Univers, quant à lui, résulte de l’union de la Nature (prakṛti) et de l’Esprit (puruṣa, mot qui signifie aussi, originairement, « l’Homme »). Cette union peut être comparée au yin et au yang de la tradition chinoise, et elle est analogue, en un sens, à la « matière » et à la « forme », ou à ce qui est « en puissance » et ce qui est « en acte », dans la philosophie d’Aristote. Au-delà de ces deux principes de la Nature et de l’Esprit, il y a un autre principe encore, celui de l’Être suprême, d’où tout provient, qui est immanent à toute chose, qui transcende le Tout, et auquel est donné le nom propre Puruṣottama (litt. ‘Esprit suprême’).

Dans le Véda, la matière n’existe donc pas en soi, elle est pure potentialité, et elle ne peut être appréhendée que par les formes qui lui donnent une réalité. Pour utiliser des équivalents grecs, elle est le chaos (le « vide ») qui, selon Hésiode, précède le cosmos (l’ordre du monde) ; en hébreu, un équivalent serait le tohu et le bohu de la Genèse. La matière est nommée māyā dans l’hindouisme ; Ṣankara la décrit comme « ni être ni non-être ».ⁱⁱⁱ Le principe de la matière possède aussi une dimension psychique : il équivaut au principe de l’inconscient de l’homme, et représente la source originelle d’où sourd la conscience, celle qui opère dans la veille, le rêve, et le ‘sommeil profond’.

L’Être (sat) et la Conscience (cit) forment les deux premières syllabes de la célèbre triade hindouiste, saccidânanda^iv, mot composé qui peut se traduire littéralement par : « être-conscience-joie ». Cette formule se décompose en effet en trois mots : SAT, सत् , « être » ; CIT, चित् , « conscience » ; ĀNANDA, आनन्द, « joie ». Elle invoque, en les agglutinant et en les fusionnant, les trois concepts qui composent l’unité intime de la Réalité suprême, le bráhman. S’interprétant comme un concentré de l’essence du bráhman, cette formule évoque et synthétise le contenu de l’extase qui permet de la saisir (samādhi).

Dans l’extase, l’esprit atteint l’unité du bráhman (nom abstrait qui désigne la Réalité, l’Être, le Principe suprême et indifférencié, l’Absolu ; ce nom désigne aussi Dieu comme Essence ou substrat du Tout) et, par là même, il atteint l’unité de l’ātmán (la Conscience suprême). Cette expérience de l’unité du bráhman et de l’ātmán est la plus profonde, la plus fondamentale de la tradition védique. Seule l’extase peut mener à la révélation de cette unité. Celle-ci ne s’obtient donc pas par le biais d’une connaissance rationnelle ou d’une perception par les sens, mais seulement par l’expérimentation intérieure, extatique, de la conscience (cit) de l’homme, qui prend conscience que sa conscience participe à la Conscience suprême, l’ātmán.

C’est cette expérience intérieure que l’hindouisme appelle saccidānanda : c’est l’expérience, faite par une conscience individuelle, de l’Être absolu et de la pure Conscience universelle, – expérience gratifiée d’une Joie parfaite. Il importe de souligner qu’une telle expérience n’est pas indifférenciée. Elle implique toute la profondeur et la singularité de la personne humaine, sans la nier ou l’annihiler. Il est donc inexact de parler du bráhman ou de l’ātmán en termes seulement abstraits ou impersonnels. « Une personne est un être conscient, et bráhman est la Personne Suprême, le puruṣottaman^v. Chaque être humain est une personne dans la mesure où il participe de cette Conscience Suprême. »^vi

La croissance de la conscience humaine se fait continuellement, par de multiples expériences, depuis la naissance jusqu’à la mort. La conscience peut se développer, et se dépasser toujours plus, avant ou même après la mort, par-delà les limites de la matière et de l’esprit, et devenir davantage consciente de la Conscience universelle qui étreint toute la création, et du Soi qui lui est immanent. « Celui-là est ton Acteur intérieur, ton ātmán, ton propre Soi immortel, celui qu’on ne voit pas et qui voit, qu’on n’entend pas et qui entend, qu’on ne perçoit pas et qui perçoit, qu’on ne connaît pas et qui connaît. »^vii Notre connaissance, notre savoir, notre sagesse, notre vision, et notre illumination dépendent de cette Conscience et de cet Être, un et universel.

Ce qui caractérise le lien entre l’Être (sat) et la Conscience (cit), et ce qui qualifie l’union entre le bráhman et l’ātmán, est la ‘non-dualité’ (advaita), – selon le terme adopté par la tradition hindouiste, laquelle reprend celle des Upaniṣad. « Là où il y a comme une dualité, l’un sent l’autre, l’un voit l’autre, l’un entend l’autre, l’un interpelle l’autre, l’un pense l’autre, l’un connaît l’autre. Mais quand, pour le connaisseur du bráhman, tout est devenu le Soi, qui et par qui pourrait-il sentir ^viii? Qui et par qui pourrait-il voir ? Qui et par qui pourrait-il entendre ? Qui et par qui pourrait-il interpeller, penser et connaître ? Ce par quoi il connaît tout, par quoi pourrait-il le connaître ? Le connaisseur, par qui le connaître ? »^ix

Comment connaître, en effet, celui qui connaît ? Même la pensée la plus abstraite, la plus métaphysique, reste déterminée par la distinction, à vrai dire grammaticale, qui est toujours faite entre le sujet et l’objet. Mais comment connaître le sujet, le ‘Je’, sans le transformer alors en objet ? C’est là une limite de la pensée rationnelle, un obstacle inhérent aux structures du langage et aux catégories héritées du monde ‘objectif’. Comment dépasser celles-ci, afin d’aller bien au-delà de leurs contraintes, afin d’accéder à une vision directe de l’essence du sujet, l’essence du ‘Je’ qui sait, et non du ‘Je’ qui est connu, l’essence du ‘Je’ en tant qu’il transcende toute objectivisation, et toute immanence ? Dans la tradition hindoue, cette connaissance de l’essence du ‘Je’ a été très tôt reconnue comme étant la forme ultime de la connaissance, – à savoir la connaissance du Soi (ātmán).

Au stade suprême de l’extase (samādhi), on a ‘conscience’ (cit) que l’on est uni à la Réalité (sat), et que l’on devient soi-même ‘joie’ (ānanda); c’est le stade où « la dualité de la jouissance et du jouisseur se dissout dans l’océan de saccidānanda, le Soi »^x.

Dans une autre série de commentaires, contemporaine et plus proche de nous, Ramana Maharshi insiste sur une définition de saccidānanda par la voie négative : « Nous décrivons habituellement la Réalité comme sat-cit-ānanda (être-conscience-félicité), mais ce n’est pas tout à fait correct. Elle ne peut être vraiment décrite. Nous essayons simplement par cette description de faire comprendre qu’elle n’est ni asat (non-existence), ni jada (sans conscience) et qu’elle est dépourvue de toute souffrance. En réalité nous sommes tous sat-cit-ānanda, mais nous pensons être asservis et avoir à subir toutes ces souffrances. »^xi

Sat est le participe présent du verbe sanskrit as, « être ». Ce mot s’emploie comme adjectif, et signifie : « réel, vrai ; bon, juste, vertueux ; profond, subtil ». Le sens philosophique de sat est l’« Être », ou le « Réel ». « Comment [cet Être] peut-il être atteint sinon par celui qui dit ‘Il est’ ? Par ces mots ‘Il est’, il doit être atteint.»^xii. Sat est aussi la racine du mot satyá, « le vrai, la vérité, la réalité ». Le « vrai » est vrai parce qu’il dévoile l’« être », il le ‘dé-couvre’, il présente son ‘non-oubli’ (de façon comparable, la langue grecque dit littéralement, a-lêthéia, le ‘non-caché’, la « vérité »). Quand « je suis », je « découvre » aussi que « je suis » et je découvre alors cette vérité, ce savoir que « je suis ». C’est là l’essence de la conscience humaine, – la conscience que les traditions védique et hindoue appellent cit dans plusieurs Upaniṣad.

Avec l’apparition de l’homme en son sein, l’Univers a réussi à rendre l’être (sat) conscient (cit) de lui-même, il a réussi à rendre le Soi présent à soi. Grâce au cit, et par le cit, le sat peut sortir de sa propre essence, et rayonner en quelque sorte au-dedans de lui-même, pour lui-même.

Le cit, la conscience en soi, présente l’Être face à lui-même ; le cit est la présence de l’Être face au Soi.

Il est intéressant de noter que la Taittirīya Upaniṣad emploie une triade un peu différente de la formule saccidānanda, à savoir : ‘satyam jñānam anantam bráhman’. Cette triade définit le bráhman par trois termes : satyam jñānam anantam. Elle est isomorphe à la formule saccidānanda, mais en change subtilement les nuances. Dans son explication, la Taittirīya Upaniṣad précise: « Celui qui connaît le bráhman comme vérité (satyam), sagesse (jñānam) et infinitude (anantam), comme caché dans la crypte du cœur, au plus haut des cieux, celui-là reçoit toutes les bénédictions, dans l’unité avec le bráhman omniscient. »^xiii On voit qu’à la place du mot sat de la formule saccidānanda, on trouve le mot satyá, « réalité, vérité » ; à la place du mot cit, est employé le terme jñāna, « sagesse, connaissance, gnose » , et au mot ānanda (« joie »), la formule de la Taittirīya substitue le terme ananta (« infini, illimité, éternel »). Une autre différence, c’est que la Taittirīya Upaniṣad affirme positivement que le ‘connaisseur’ du bráhman devient lui-même le bráhman.

Le mot jñāna, qui est employé à la place de cit, peut être traduit par « sagesse », mais signifie aussi « conscience », ce qui le rend équivalent à cit. Jñāna possède d’ailleurs une gamme d’acceptions fort large dont celles de « connaissance, science, intelligence, perspicacité, pensée, gnose, cognition ». Le mot jñāna a aussi pour synonyme buddhi, ce qui en élargit encore le spectre sémantique: « esprit, intelligence, réflexion ; sagesse, raison ; pensée, idée ; essence de l’intellect ».^xiv

Pour les traditions védique et hindouiste, le cit participe du sat ; la conscience qui brille au fond du moi n’est pas seulement mienne, elle participe aussi d’une conscience pure, suprême, ineffable, universelle. Le cit est la conscience ou la présence de sat à soi-même. Sat est l’être, et cit est conscience d’être, et conscience de l’Être : sat et cit sont de même essence. Le cit ‘conscientise’ le sat et le sat fait ‘être’ le cit. Tous les deux sont essentiellement inséparables. Leur lien relève de la non-dualité (advaita), déjà citée. La conscience que « je suis », « ma » conscience, n’est donc pas seulement un attribut de mon être, elle n’est pas quelque chose que mon être a, elle est mon être. Elle est aussi le sat lui-même. « En cette présence à soi-même de l’Être, je suis présent à moi-même, j’ai conscience de moi, je sais que je suis. »^xv

Lorsque la conscience pure du soi atteint sa propre vérité (le fond de son propre être), alors elle est envahie par la joie, la béatitude, et par une plénitude telle qu’elle est aussi une ‘infinitude’ (en sanskrit : an-anta = « sans fin »^xvi), une joie infinie de l’Être, joie qui se fond à son tour dans l’unité bráhman–ātmán.

Ni le sat, ni le cit, ni l’ānanda ne m’appartiennent jamais en propre. Aux sources mêmes de l’être, au plus profond de la conscience, à la cime la plus élevée de la béatitude, rien de ce qui relève du sujet, du propre et de l’avoir n’a plus cours. C’est dans le dépassement du ‘moi’ et de tout ce que je juge ‘mien’ que je peux goûter l’ānanda, la joie ou la béatitude, qui, par un jeu de mots, est aussi l’infinitude (ananta) de la conscience, en tant qu’elle est consciente de l’être infini.

L’ānanda est intrinsèquement liée au sat et au cit, elle apparaît quand l’être (sat) et la conscience (cit) ne font qu’un ; elle s’atteint au cœur de l’Être, et elle se révèle au centre de la Conscience universelle (dans la conscience de la présence de l’Être). Alors, celui qui est conscient, la chose dont il est conscient et l’acte de la conscience sont unifiés, fusionnés. On pourrait aussi dire que c’est l’Être unique qui est conscient en nous, ou encore que toutes les formes particulières, singulières, de la conscience humaine sont des étincelles du feu de la Conscience universelle.

Cette conscience ou cette connaissance du Soi, s’obtient par la méditation, en transcendant les catégories de la raison, de l’espace, du temps et du moi, pour enfin expérimenter la Réalité unique, le Soi infini et éternel, qui subsume toute la multiplicité de la création.

Empressons-nous de préciser que toute la multiplicité du monde, toute sa diversité, ne se perd pas dans cette unité transcendante, comme si le monde ne prenait pas part, en tant que tel, à la Réalité ultime. Bien au contraire : « tout ce qui est ici est là, et tout ce qui est là est ici ». Autrement dit, il y a une intrication intime, un entremêlement de tout ce qui compose le monde, ici-bas, et tout ce qui existe au sein de l’ultime Réalité. Tout ce qui existe, la moindre particule de matière, comme tout ce qui vit dans le monde, existe aussi de façon éternelle dans cet Un. Toute la multiplicité de la création se tient et se développe dans son devenir, toujours imparfait, non-fini, et se réalise aussi dans l’Un, dans la perfection absolue de l’Être, et dans la connaissance du bráhman.

Śaṅkara dit au sujet de la triade ‘satyam jñānam anantam bráhman’: « L’utilité de cette connaissance du bráhman est la destruction de l’ignorance, et par conséquent la cessation complète du samsāra. On dira aussi: ‘L’homme-sage ne craint rien’. (…) Celui qui connaît le bráhman obtient le bráhman, et rien n’est plus grand que lui. Car il ne se peut que l’on atteigne autre chose que ce que l’on connaît. Seul le connaisseur du bráhman atteint le bráhman. Celui qui connaît ce bráhman suprême devient le bráhman lui-même. On dira que le bráhman est omniprésent, il est l’ātmán de toute chose. Donc le bráhman ne peut être atteint, car ‘atteindre’ se dit de quelque chose qui est atteinte par une autre, ou de quelque chose de limité qui est atteinte par une autre chose limitée. Donc il n’est pas correct de dire que le bráhman, qui est sans limite et qui est l’ātmán de toute chose, pourrait être ‘atteint’ comme s’il était limité et non le Tout. »^xvii Autrement dit, on ne peut ‘atteindre’ le bráhman, on ne peut que le devenir.

Śaṅkara ajoute encore : « Le mot jñānam signifie ‘mémoire, intelligence’. Il signifie aussi ‘conscience’, et non ‘qui a la connaissance’. (…) L’expression jñānam bráhman est utilisée pour montrer que le bráhman n’est ni une cause ni un agent, et qu’il n’est pas quelque matière non-pensante comme l’argile. (…) Quand on dit jñānam bráhman, cela signifie qu’il n’est pas infini, car toute la connaissance du monde est finie. Pour répondre à cette objection, il est dit aussi que bráhman est anantam, c’est-à-dire infini. »^xviii

Enfin Śaṅkara conclut : « Celui qui connaît le bráhman connaît tous les désirs, sans exception. Jouit-il successivement, d’une progéniture, du ciel, etc. comme le reste ? Il répond ‘non’. Il jouit en même temps de tous les délices, avec une unique connaissance, comme la lumière du soleil, qui n’est pas distincte du bráhman suprême, et que nous avons décrite plus haut comme Réalité, Connaissance, Infinitude (satyam, jñānam, anantam). Ceci est exprimé par ‘ensemble avec le bráhman’. Le connaisseur qui devient le bráhman, jouit sous la forme du bráhman de tous les délices en même temps. »^xix. Le bráhman ne doit donc pas être cherché en tant que réalité objective, extérieure, distincte, mais il doit être réalisé dans notre propre soi. En attendant, il peut paraître ‘caché’, parce que, pour un esprit ordinaire, il apparaît indistinctement mélangé avec les mouvements de l’esprit et ses transformations, comme si sa présence restait celée sous les plis et les voiles du mental. La conscience pure (et sans contenu) de notre être, de notre soi, la conscience libre de toute contrainte liée au corps et à l’esprit, est le bráhman. C’est cette Pure Conscience, c’est ce bráhman qui constitue l’essence même de notre être.

Que devient le soi individuel dans la connaissance et la conscience du Soi unique ? L’individu perd alors toute idée de séparation d’avec l’Un, et il fait l’expérience d’une unité totale. Mais cela ne signifie pas qu’il n’existe plus en tant qu’individu, et en tant que ‘personne’. Aucun centre individuel de conscience ne perd sa singularité, son unicité propre. Toutes les consciences singulières participent à la Conscience universelle, elles se connaissent dans l’Être unique, et se découvrent comme des personnes singulières, unies à la Personne unique. Chaque personne est en relation spécifique avec la Personne suprême, le puruṣottaman. La participation de la conscience personnelle, individuelle, à la conscience universelle, fait partie de son propre mouvement d’auto-dépassement. Le soi transcende les limites de la conscience de la personne quand il se confronte à une conscience autre, et a fortiori, quand il rencontre et atteint la Conscience suprême, la conscience de l’Un et du Soi. Mais nul ne peut atteindre le Soi par ses propres forces. C’est là une grâce. « Ce Soi ne peut être atteint par le Véda, ni par la compréhension, ni par l’étude. Seul celui que le Soi (ātmán) élit peut l’atteindre. Le Soi le choisit comme son propre corps.»^xx

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iMantra cité par Gérard Huet dans son dictionnaire « Héritage du Sanskrit », à l’article cit.

iiPlusieurs mots sont composé à partir de cit : cidākāsha, « conscience pure » ; cidambara, « pur esprit » ; cidrūpa, « formé de pure pensée » (ce mot qualifie l’Être suprême comme étant formé de pure pensée) ; cinmaya, « fait de pure pensée » (ce mot qualifie l’univers indifférencié). Le mot citta चित dérive aussi de cit, et signifie « connaissance, pensée ; esprit, intelligence ; cœur, sagesse ». En philosophie vedanta, citta désigne l’essence (tattva) de la Conscience. Son siège est le cœur, et il y est associé à l’âme (jīvātman).

iiiDans le commentaire par Ṣankara du Brahma-Sūtra.

ivPrononcer satchidânanda. En devanagari : सच्चिदानन्द

vLittéralement « le meilleur des hommes » (puruṣa-uttama). Puruṣottama est le nom propre de « l’Être Suprême, synthèse du puruṣa (l’Homme ; l’Esprit ; le principe mâle) et de la prakṛti (la Nature ; la Matière ; le principe femelle). C’est aussi l’un des épithètes de Viṣṇu sous sa forme suprême.

viBede Griffiths. Expérience chrétienne, Mystique hindoue. Trad. Charles de Brantes. Ed. du Cerf, 1985, p.89

viiBṛhadāraṇyaka Upaniṣad 3, 7, 23. « He is the Internal Ruler, your own immortal Self. He is never seen, but is the Witness ; He is never heard, but is the Hearer ; He is never thought, but is the Thinker ; He is never known, but is the Knower. There is no other witness but Him, no other knower but Him. » (Trad. Swāmi Mādhavānanda, Calcutta, 1950)

viii« (But) when to the knower of everything has become the Self, then what should one smell and through what ? » Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 2, 4, 14 (Trad. du sanskrit par Swāmi Mādhavānanda, Calcutta, 1950)

ixBṛhadāraṇyaka Upaniṣad 2, 4, 14 (ma traduction à partir de celle de Swāmi Mādhavānanda)

xRamana Maharshi. Au jour le jour. Le témoignage de Devaraja Mudaliar. Trad. Eleonore Neess-Braitenberg. Ed. Albin Michel. 2017, p.23

xiRamana Maharshi. Au jour le jour. Le témoignage de Devaraja Mudaliar. Trad. Eleonore Neess-Braitenberg. Ed. Albin Michel. 2017, p.74

xiiKaṭha–Upaniṣad, II, 6,12-13 (ma traduction)

xiiiTaittirīya Upaniṣad, 2,1 « He who knows the brahman attains the highest [brahman]. On this, the following verse is recorded : ‘He who knows brahman, which is, which is conscious, which is without end, as hidden in the depth [of the heart], on the highest ether, he enjoys all blessings, at one with the omniscient brahman. » The Sacred Books of the East, Ed. Max Müller, Vol.15, p.54

xivDictionnaire sanskrit-français de G. Huet, 2013.

xvDom Le Saux. Sagesse hindoue, Mystique chrétienne. Ed. du Centurion. Paris, 1965, p.232

xviSelon un des épithètes du brahman, dans la Taittirīya Upaniṣad, 2,1.

xviiCommentaire de Sri Śaṅkara sur la Taittiriya Upaniṣad, 2,1. Traduit du sanskrit en anglais par Sitarama Sastri. The Aitareya and Taittiriya Upaniṣad, Madras, 1923, p.114

xviiiIbid.

xixŚaṅkara. Commentaire de la Taittirīya Upaniṣad, 2,1 , in op.cit. p.115

xxKaṭha–Upaniṣad, I,2,23 (ma traduction)