Le Néant, toujours inaccompli

« Égarement » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

Le Néant n’est pas, mais il devient. Dans l’esprit des hommes, il revient toujours au devant de la scène, quand ils tombent dans les trous entre les mondes, particulièrement dans les guerres, quand la survie même est en question, ou quand le réel s’enfonce dans l’absurde. Il y a fort longtemps, au commencement, le Néant a jadis « été », et aujourd’hui il fonde encore tout ce qui « est », disent les philosophes imbus de métaphysique. Demain, il sera peut-être même aussi ce qu’il n’est pas encore. Car le Néant n’est pas équivalent à « rien ». Il est « quelque chose » : il est au moins cette « chose » que l’on nomme « néant ». Le Néant n’a rien de nominaliste, ni de matérialiste ou d’idéaliste. C’est un concept sui generis. Il est (peut-être) entre être et n’être pas. Il est quelque chose d’où l’être vient, ou bien le non-être, quelque chose d’inconnu que l’on frôle tous les jours sans le savoir, et vers quoi l’on pourrait aller, sans s’en rendre compte. Avant d’« être », tout être n’« était » pas encore, ce qui revient à dire qu’il n’était « rien », ou encore qu’il était « dans » le Néant. Le Néant est-il donc un lieu, ou bien n’est-il qu’un non-lieu ? Quand les êtres vivants naissent, ils sortent, dit-on, du néant. Et après leur mort, les chances sont élevées que tous y retournent. A moins que… A moins que l’Être englobe aussi le Néant ? La simple logique veut que si le Néant est, alors l’être du Néant n’est pas, puisque que son être est par essence « néant ». Cette logique témoigne contre le fait que le Néant soit réellement un « étant ». Le Néant n’est qu’une idée, une sorte d’être de raison, mais il ne peut pas « être » au sens plein du terme, sans se contredire lui-même. Le Néant n’est peut-être même qu’un mot. Après tout, le mot « étant » est presque une anagramme du mot « néant ». Pour faire d’un étant un néant, il suffirait de changer un t en un n. Et il suffirait de changer un n en un t, pour faire du néant un étant. Il y a de logique dans une anagramme, il suffit de jouer avec les lettres. Si Dieu ne joue pas aux dés, peut-être joue-t-il illogiquement avec les lettres de l’être, pour des raisons qui nous échappent ?

Il y a longtemps, Parménide initia un mouvement de pensée consacré aux rapports entre l’être et le non-être. Mais il conseilla d’emblée la prudence et la retenue, dans l’exploration de ces dangereux parages et de ces chemins incertains: « Ce qui peut être dit et pensé se doit d’être, car l’être est en effet, mais le néant n’est pas. A cela, je t’en prie, réfléchis fortement, cette voie de recherche est la première dont je te tiens éloigné. Ensuite écarte-toi de l’autre voie : c’est celle où errent les mortels dépourvus de savoir et à la double tête […] pour qui être et non-être sont pris tantôt pour le même et tantôt le non-même, et pour qui tout chemin retourne sur lui-mêmeⁱ. » Platon reprit l’idée et les mots mêmes pour la dire : « On ne pourra jamais par la force prouver que le non-être a l’être. Écarte ta pensée de cette fausse voie qui s’ouvre à ta rechercheⁱⁱ. » Dans son propre Parménide, Platon résuma d’une ironique manière la somme des paradoxes que font proliférer les rapports entre l’Être et le Néant, entre l’Un et le Multiple : « Selon toute apparence, qu’il y ait de l’Un ou qu’il n’y en ait pas, lui-même ainsi que toutes les autres choses […] ont l’être et le non-être, l’apparence et la non-apparenceⁱⁱⁱ. » Selon toute apparence, donc, l’être et le non-être, tout comme l’Un et le non-Un, paraissent et n’apparaissent pas, sont et ne sont pas. Délire sophistique cruellement dévoyé, ou bien profond mystère ainsi dévoilé par la dialectique ?

Bien plus tard, la philosophie idéaliste allemande replaça à son tour le Néant à l’origine de l’homme. « Tout animal est ce qu’il est, seul l’homme originairement n’est rien^iv. » Ce qu’il doit être, il doit le devenir. Il doit définit son essence, et par elle il deviendra enfin son soi. A son commencement, il n’est rien, il n’est ni défini ni définissable. Il est toujours inachevé, toujours à l’ébauche^v. Il n’est même pas un animal. « Si l’homme est un animal, alors il est extrêmement imparfait, et pour cette raison, ce n’est pas un animal^vi. » Alors qu’est-il ? Est-il un néant qui se prendrait pour un étant ? Ou bien un être, un non-néant, se croyant capable de penser librement et impunément au néant, de jouer avec l’idée de se penser comme étant originairement un néant, et de se croire « libre » de penser ce néant ?

Dès que l’on s’approche du Néant, on risque naturellement d’y tomber, volontairement ou malgré soi. Il dégage quelque chose de franchement négatif, mais il a aussi quelque chose de positif. L’idée du Néant, chez un homme qui pense à sa présence en lui, ou proche de lui, est le plus sûr signe de sa possibilité de progresser, d’aller de l’avant. D’ailleurs le néant comme idée, le néant à la façon de Parménide, de Platon ou de Fichte, est plus positif que négatif ; il forme l’horizon toujours dépassable des progrès de l’homme à travers les âges. Il encadre les avancées de l’homme qui n’estpas seulement, mais qui pense aussi qu’il est, qui a conscience qu’il vit au bord du néant, et qui pense librement à tout ce que sa liberté de penser implique. « C’est le néant qui sépare fondamentalement l’animal et l’homme […] Le néant qu’un être abrite en soi […] est le témoignage irrécusable de sa liberté, donc de sa réalité morale^vii. » L’homme est totalement libre de penser le néant à sa façon. Il est libre soit de reconnaître une façon d’être au néant, soit de le néantiser, relativement ou absolument, à l’aide d’un Être qui soit en mesure d’anéantir le Néant par sa seule existence. « Le Néant ne se néantise pas, il ‘est néantisé’. Reste donc qu’il doit exister un Être – qui ne saurait être l’En-soi – et qui a pour propriété de néantiser le Néant, de le supporter dans son être, […] un être par quoi le néant vient aux choses^viii .» Sartre est un admirable sophiste. Il joue avec les mots. Il les rend volontairement ambigus. Qu’est-ce qu’un néant qui vient aux choses ? Vient-il les anéantir pas sa présence ? Vient-il se gorger peu à peu de l’être des choses, comme un vampire du sang de ses proies ? Le Néant parasite l’Être, et comme tous les parasites, il tend à se propager aux dépens de tout ce qu’il parasite. « L’être par qui le Néant vient au monde doit être son propre néant^ix. » L’homme, selon Sartre, est cet être qui « fait éclore le Néant dans le monde^x ». L’homme est un être qui s’entiche tant de son néant putatif qu’il s’en vêt, comme un jeune Romain quitte l’enfance et revêt enfin sa toge prétexte. Si l’homme vient du Néant, il est aussi l’être par qui l’idée du Néant vient au monde. Que doit être réellement l’homme pour que par lui le Néant puisse venir à l’être ? Comment le Néant viendrait-il à l’être, si l’être ne peut engendrer que de l’être, et le néant du néant ? Le penseur le plus nihiliste et le philosophe le plus sophiste ne peuvent pas anéantir, même provisoirement, l’ensemble des êtres qui sont posés devant eux. S’ils essaient de les mettre hors circuit, de les suspendre dans le vide, ils se mettent eux-mêmes en retrait de tout ce qui existe. En ce cas leur existence même doit leur échapper, la vie se retire d’eux, et s’en va bien au-delà du néant, vers un autre monde, auquel Descartes a su donner un nom : celui de « liberté^xi ». La question reste posée : quel est le sens de la liberté humaine, si le néant vient au monde par son intermédiaire ? L’essence de la liberté humaine est-elle l’essence de l’homme ? Ou bien précède-t-elle l’essence de l’homme ? Est-elle la condition de possibilité de la réalité humaine ? L’essence de l’être humain est-elle indissolublement arrimée à sa liberté, ou bien est-elle destinée à s’en affranchir aussi, se livrant volontairement à la seule recherche, incessante, d’un autre but, infini, et qui la dépasserait infiniment ?

Le caractère relativement virtuel du néant découle du fait qu’il n’existe qu’en tant que négation. Il n’existe que parce qu’il n’existe pas. Il n’existe qu’en tant que puissance de devenir rien. Le néant n’est décidément pas ; il ne peut être que dans et par la pensée, et alors il est seulement posé en tant que concept, en tant que noumène, mais jamais en tant que phénomène.

La phénoménologie moderne (Husserl, Heidegger) a réduit l’être humain (le Dasein) à la série des apparitions qui le manifestent. Elle a supprimé tous les anciens dualismes, pour ériger un nouveau monisme, le monisme du phénomène. Elle a aboli le dualisme de l’intérieur et de l’extérieur. Il n’y a plus ni d’extérieur à l’existant, ni de réalité « intérieure » aux choses, d’essence secrète des êtres. Il n’y a plus que des phénomènes, des apparences, des apparitions, qui renvoient toutes à d’autres phénomènes, apparences et apparitions.

La phénoménologie a aussi fait disparaître le dualisme de l’être et du paraître, la dualité de l’essence et de l’apparence, qui ne sauraient désormais plus trouver droit de cité en philosophie (existentialiste). L’essence d’un existant n’est plus une puissance ayant secrètement pénétré dans le creux de son existence. L’apparence n’est plus l’indice ou le symptôme d’une réalité cachée, elle n’est plus censée représenter l’essence mystérieuse, verticale, de l’être. Toute apparence fait désormais partie du système total et horizontal de toutes les autres apparences, qui chatoient et scintillent de concert. Elle en est essentiellement indissociable. L’être d’un existant n’est seulement que ce qu’il paraît, en compagnie de tous les autres êtres qui sont eux aussi des apparences. Il n’y a rien d’autre à en dire, sauf peut-être qu’un phénomène qui « apparaît » suppose encore, par essence, quelqu’un à qui « paraître ». En cela, un phénomène est toujours relatif, et jamais absolu. Pourtant, les phénoménologues continuent de croire que tout ce qui paraît est absolument dans l’apparaître, en quelque sorte, car il se dévoile entièrement comme ce qu’il est ‒ comme une apparence dans un système d’apparences. L’apparence ne cache pas d’essence, elle se révèle comme sa seule essence. L’apparence est devenue essence. Et l’essence n’existe pas, elle est une apparence.

Enfin, la phénoménologie a exclu la dualité de la puissance et de l’acte. Tout est toujours en acte. Derrière l’acte, ne se profilent ni puissance, ni possibles. Ni la puissance ni les possibles n’existent, d’ailleurs. Il n’y a jamais que des actes. Si la puissance et les possibles existaient, ils seraient des entités métaphysiques. Mais la métaphysique n’existe pas, elle non plus.

Pour abolir les divers dualismes que l’on vient de citer, la phénoménologie a dû cependant consentir de payer un prix élevé. Comme l’ensemble des existants, ceux du passé, du présent et du lointain avenir, ne sauraient être réduits à une série finie, il faut bien admettre qu’ils constituent une série infinie. Mais c’est là un dualisme nouveau, celui du fini et de l’infini, comme l’admet Sarte lui-même. La phénoménologique a remplacé la réalité des choses par la soi-disant objectivité des phénomènes, mais pour ce faire, elle a multiplié ceux-ci à l’infini. Or il n’y a rien de plus métaphysique que l’infini.

Le dualisme nouveau du fini et de l’infini a donc remplacé les dualismes de l’être et du paraître, ou de la puissance et de l’acte. Ce qui paraît, c’est seulement un aspect de l’objet. Dans cet aspect, l’objet est censé être tout entier. Mais il est censé être aussi tout entier hors de lui. Il est dans sa manifestation phénoménale, et il est aussi, presque entièrement en dehors d’elle, car la série de toutes les manifestations auxquelles il donne lieu ne peut jamais apparaître en tant que telle.

Ainsi, d’une autre manière, une sorte de « dehors » du phénomène s’oppose de nouveau au « dedans » de sa manifestation proprement dite.

Le phénomène, l’apparence, l’apparition, ne renvoient plus à l’être, comme jadis, chez Kant, le phénomène renvoyait au noumène ‒ puisqu’il n’y a jamais rien « derrière » ni « au-delà ».

Tout étant ne peut jamais être lié à un autre être que celui que présente sa propre apparence. Tout étant ne saurait afficher en conséquence plus qu’une mince pellicule de néant, laquelle séparerait, le cas échéant, tout étant se voulant « sujet » de ce qui serait l’être « absolu », mais qui n’aurait « apparence » aucune.

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iParménide. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 260

iiPlaton. Le Sophiste, 237 a

iiiPlaton. Parménide, 166 c

iv« Iedes Thier ist, was es ist: der Mensch allein ist ursprünglich gar nichts. » J.G. Fichte. Werke, I, 3, p. 379

v« Kurz alle Thiere sind vollendet, und fertig, der Mensch ist nur angedeutet, und entworfen. » Ibid. p. 379

vi« Ist er ein Thier, so ist er ein äusserst unvollkommenes Thier, und gerade darum ist er kein Thier. » Ibid. p. 380

viiAlexis Philonenko. Métaphysique et politique chez Kant et Fichte . « Kant et les ordres du réel ». Vrin, 1997, p. 101

viiiJean-Paul Sartre. L’Être et le Néant, 1943, p. 58

ixIbid. p. 59

xIbid. p. 60

xiCf. Jean-Paul Sartre. L’Être et le Néant, 1943, p. 61

Something has to break…

Publié par Philippe Quéau

In his Carnets de la drôle de guerre (1939-1940), Sartre wrote, day after day, that consciousness is « captive », « naked », « inhuman », « absurd », « poisoned », « duplicitous », « lying » and « non-thetic ». He also wrote that consciousness is « infinite » (because it envelops the infinite) and « transcendental » (because it transcends itself).

Finally, perhaps as a high point of consciousness’ transcendence, he wrote that it is « absolute ». In Being and Nothingness, Sartre’s masterpiece, published four years later, in 1943, the question of consciousness is dealt with in some seven hundred pages, rough, dry and chiselled. One gleans in it that consciousness is « pure appearance », « total emptiness », « reflection », « exhaustive », « lack », « slippery slope », « interrogative », « awareness of being other ». Consciousness also is « bad faith ». But it is also ‘revelation-revealed’, and even ‘ontico-ontological’ (i.e. it is in movement, it moves from ‘being’ towards ‘knowledge about being’). It is the « self », it is an « infinite », and also the « neantisation in itself »; it is « presence to oneself » and it is also « at a distance from oneself as presence to oneself ». A strong formula sums up all these apparent contradictions: « consciousness is what it is not and it is not what it is », — which is another way of saying that it is « bad faith ».

This is not to say that consciousness is, since it is not (what it is). Nor is it to say that consciousness is not, since it is what it is not. So what is it? To try to answer, let us analyse some of the qualifiers Sarte attributes to it.

« Captive »

Consciousness is ‘captive’ to the body, but it is also ‘captive’ to the finitude imposed on it by death. It is captive to the nonsense that death imposes on its present. However, this captivity is only relative, because consciousness also knows itself to be infinitely transcendent, and therefore infinitely capable of breaking all the ties that death or finitude seem to bind it.

« Now the man I am is at once consciousness captive in the body and the body itself and the acts-objects of consciousness and the culture-object and creative spontaneity of its acts. As such, he is both abandoned in the infinite world and the creator of his own infinite transcendence (…) It is through transcendental consciousness that man is abandoned in the world. »ⁱ

« On the subject of what I have just written: one factor is missing, and that is death. If consciousness exists only through its transcendence, it refers to the infinity of itself. But it is precisely the fact of death that brings this infinite reference to a halt. At every moment, consciousness has meaning only through this infinity, but the fact of death cuts off this infinity and deprives consciousness of its very meaning. However, the fact of death is not learned in the same way as the infinite transcendence of consciousness. The latter is experienced; the fact of death is learned. We know only the death of others, and therefore our death is an object of belief. In the end, therefore, it is transcendence that triumphs. »ⁱⁱ

If, in the end, it is « transcendence that triumphs », does that mean that in the end (i.e. in death?) we must find transcendence, and the infinite triumphant?

But isn’t Sartre an atheist? Of course he is, but he is an ambiguous atheist, who likes to make ‘transcendence’ triumph in the end, against all odds.

Could it be an atheistic transcendence? Undoubtedly, yes. But what is atheistic transcendence? Undoubtedly a non-theistic transcendence, unencumbered by all the theological baggage that millennia have weighed down our beliefs. In any case, this transcendence transcends consciousness, but also constitutes it.

« Naked »

Naked consciousness is a consciousness that demands the greatest possible ‘purity’ of itself. But this search is endless, or tragic. As the behaviour of a friend of Sartre and Beauvoir reveals, consciousness « entangled in itself » ends up becoming « mad », in other words « poisoned ». It goes round in circles, wants to get out of itself, then gives up, because it sees at the same time that it would be a false exit, a ‘comedy’. And then the trap closes. Consciousness is only ever laid bare in appearance; it always remains clothed in some clinging garment, or rather a Nessus tunic, a poisoned and burning gift that it has clothed itself in, on the pretext of saving itself. « That’s what strikes me about Dostoyevsky: I always get the impression that I’m dealing not with the ‘heart’ or the ‘deep unconscious’ of his characters, but with their naked conscience, entangled in itself and struggling against itself. In this sense, R.B., a madwoman, was unwittingly doing Dostoyevsky at his best. She would say to us, very simply: « Well, I’ll put on my hat and come downstairs with you, I’ll buy the newspapers to read the small ads » (she had just told us that she had resigned and was looking for a new job). She took a few steps and then threw her hat on the sofa: « No, I’m not going out, it’s an act. Then, lost and with both hands to her face: « But what I’ve just said is also an act! My God, how can I get out of this? » But it wasn’t because she was mad that she was « doing » Dostoyevsky – but because her madness had temporarily taken the form of a great demand for purity, which revealed to her the necessary poisoning of conscience ».ⁱⁱⁱ

« Poisoned »

Conscience is poisoned by its own passion, which tears it apart and drives it to fight ever harder against itself. It is a poison that does not come from some external vial poured by an assassin. Poison, like any pharmakon, is at first seen only as a medicine, supposed to cure consciousness of itself. But as soon as it begins to act, it reveals its true, deadly nature. Consciousness in search of purity and nakedness poisons itself. « About Nastasia Philippovna, a character in The Idiot: I think: what could be greater than what she does? What place would she have in the Holy Russia he dreams of? And isn’t she better this way, passionate, torn apart, fighting against her passion, against her poisoned conscience, poisoning herself at every level of the struggle and finally dying victorious over herself? »^iv

« Inhuman and absurd »

War fills all consciousness with its own « fullness », in order to deny it. It organises the world and human beings according to its laws, turning them into inert objects. « To destroy is not to annihilate, it is to dehumanise man and mankind. world. Man and the world become, or rather make themselves, inert objects in the face of transcendental consciousness. We now find the absurd fullness of inhuman existence in the face of inhuman and absurd consciousness ».^v War adds to the « absurd » side of existence, by « making things » of human reality. But the more this reality becomes « reified » (chosifiée), the more transcendental consciousness becomes « purified ». « The man of war is to reify himself in the face of transcendental consciousness, in the midst of a world to be disorganised ».^vi The man of war reifies himself and the world, everything becomes a thing-for-war, everything becomes disorganised, with a view to organising war. But in the face of this reified world, transcendental consciousness takes flight all the more.

« Duplicitous and lying »

The expression ‘duplicitous and lying’ is found in a note written by Juliette Simont about a text by Sartre on his mescaline injection in February 1935 at the Hôpital Sainte-Anne. « For Sartre, the ‘lies’ of the madman mean: all consciousness is in some way duplicitous and lying, but the madman [lies] to himself in a specific way — which is also a mode of consciousness and not an absolutely opaque night. »^vii Juliette Simont explains that, according to Sartre, « ‘normal’ consciousness is already in itself depersonalised, duplicitous, insubstantial, elusive, conducive to the lies to oneself for which Being and Nothingness will elaborate the concept: that of ‘bad faith’. »

The expression ‘bad faith’ is used 172 times in L’Être et le Néant, but the word ‘duplicity’ is used only twice, first in connection with a coquettish woman who flirts with a suitor, without really wanting to give in to him, but without wanting to break the spell of the ‘first approaches’ either.^viii It is also used to refer to the type of homosexual who has difficulty admitting his condition.^ix

Duplicity is not a Sartrean concept. Bad faith is.

« Non-thetical »

In a note, Arlette Elkaïm-Sartre explains that the non-thetical(or non-positional) consciousness of something is « a consciousness that does not return on itself to posit the existence of what it is aware of. »^x This consciousness « which does not return on itself » is therefore partly unaware of itself, or at least partly unaware of what it is aware of.

Sartre says more briefly that it does not know itself. « If [consciousness] has only a non-thetical consciousness of itself, it does not know itself. What remains is recourse to a reflexive consciousness directed at the mobile consciousness ».^xi

Non-thetical consciousness « does not know itself », it has no « position » as to what it is or knows of itself. It does not return to itself to « posit » (or weigh) its own existence, its origin or its end.

On the other hand, of a consciousness that is « positional », we could say that it « poses » itself, at the same time as it « poses » what it is aware of, that is, what it perceives as external to itself.

When it ‘poses’ itself, it certainly returns to itself, but it does not yet know itself; it only ‘poses’ what it perceives and what it believes it knows. The true essence of consciousness is precisely to be able not to pose itself, to be able to remain outside the world, apart from its immediate presence in the world. In short, its essence is to be ‘non-thetical’.

« Infinite »

Consciousness envelops the infinite, since it transcends itself, and never ceases to transcend itself. ^xii

But how do we know this? We cannot know it directly, only indirectly. What we do know is that the essence of consciousness is to transcend itself, because if it ceases to transcend itself, then it is no longer ‘consciousness’, it is a ‘thing’, it is reified. And if it always transcends itself, then, mathematically, if I may say so, because it is a reasoning by recurrence, it can only go on to infinity, unless of course it is stopped by death. But who can say what happens to consciousness after death? Materialists claim that at death the brain stops, and that the flow of consciousness ceases incontinently. But there are other theories that are difficult to refute a priori. It is perfectly possible, in theory, that the consciousness we possess results from the interaction of a material substrate (the neurons in our brain) with an immaterial principle (the soul). At death, the material support dissolves, but the immaterial principle may fly off into some ether, who knows? Perhaps it will then interact with other types of substrate, of which we have no idea? But how can such an immaterial principle interact with a material substrate? One might reply that matter is only ‘material’ for materialists. Matter itself could possess an immaterial essence, but simply lacking the specific form with which the soul is endowed. The union of form with matter is a general and generic principle, once defined by Aristotle. The existence of this principle explains the plausibility and possibility of the specific union of a singular soul with matter (cerebral matter, for example), in which it is called upon to immerse itself, for a time.

« Transcendental »

Consciousness needs a finite point of view, » says Sartre. That is the body. But consciousness cannot be satisfied with a finite object, because that would be a death sentence for it. It needs to be open to the infinite. Bringing these two needs together is the role of ‘transcendental’ consciousness. It ‘completes’ one with the other. « It is not possible to conceive of any finite object, because that would be a halt for consciousness. Any object that is finite in its size will be infinite in its smallness, and so on. But in this infinite world,consciousness needs a finite point of view. This point of view is the body. Infinite if it is taken as an object by others, finite if it is my body felt as mine. We therefore find this antithesis of the finite and the infinite at the level of things, but here it is no longer created but suffered; it is the antithesis between things and the thing in itself. In other words, here the finite and the infinite oppose and repel each other instead of complementing each other as they do at the level of transcendental consciousness. » ^xiii

Transcendental consciousness is not static or contemplative. It must become, it must make itself human-reality. « Wisdom is immortal. Authenticity, on the other hand, can only be achieved in and through historicity. That’s more or less what Heidegger says. But where does this ever-present hesitation between wisdom and authenticity, between timelessness and history, come from? It is because we are not only, as Heidegger believes, human-reality. We are transcendental consciousness that becomes human-reality ».^xiv Sartre can therefore be considered neither a materialist nor an idealist. Transcendental consciousness hovers far above matter. So out with materialism. But it is not a pure or ideal abstraction, so out with idealism. On the other hand, consciousness must become a « human reality ». It’s as if we were reading a rewriting of the Christian dogma of the Incarnation in Sartre’s pen. Consciousness is like a god who must become incarnate in « human reality ».

« Absolute »

Sartre does more than claim genius for himself. He claims an « absolute awareness » of the world. « Sometimes I even have the impression that by attributing genius to myself I am falling short of my standards. To be content with that is to fall short. This pride, in fact, is nothing other than the pride of having an absolute conscience in the face of the world. Sometimes I marvel at being a consciousness and sometimes at knowing an entire world. A consciousness supporting the world, that is what I pride myself on being and, finally, when I condemn myself harshly and without emotion, it is to a primitive state of supporting the world that I return. But, it will be said, this state of supporting the world is common to all men. Precisely so. So this pride oscillates between the singularity of each consciousness and the generality of the human condition. I am proud to be a consciousness that assumes its condition of human consciousness; I am proud to be an absolute.^xv

This statement (« I am proud to be an absolute ») opens the way to all freedoms of thought and being. It implies that every human being is also an absolute. Each of the billions of humans crammed into our drop of blue water and dry mud is entitled to be seen as an ‘absolute’, as an absolutely singular, singularly absolute being.

From this idea, which is itself absolute, we have only just begun to perceive the distant, unimaginable implications, and the close, imperative consequences, which require action hic et nunc.

There is nothing materialist or idealist about the idea of ‘the absolute’, whether it be Sartrean or metaphysical, or whatever form we are given to conceive or perceive it in. The absolute is beyond the perceptible and the conceivable. But it is not beyond intuition and feeling. It is no pleonasm to say that the absolute abolishes absolutely everything that is relative. It challenges the singular. It forces all singular consciousness to measure itself against the very yardstick of its absolute transcendence…

How can a simple consciousness, alone and singular, look the absolute light of absolute transcendence in the face without dying? In absolute terms, it has to be said, there is nothing to ‘see’ straight away. All you need is silence. To take a breath. And then begin to move slowly, in its infinite infinity.

In Sartre’s pride in being « an absolute », I am tempted to detect a deliberately emphatic exaggeration, or a tragi-comic provocation, intended to impress the « bourgeois », — whether this « bourgeois » corresponds to the intimate part of Sartre which was perfectly aware of his intrinsic « bad faith » (to which we shall return in another blog), or that this ‘bourgeois’ represents his readership in the broadest sense, — a public eager for soft thrills, ephemeral disdain, pusillanimous impulses, soft revolts against the masters of thought under whose yoke, dazed, they have an irremissible tendency to masochistically place themselves.

But Sartre, this ‘genius’, this ‘proud’ and ‘absolute’ mind, had more than one trick up his sleeve. He knew that no matter how full of absolutes he was, he had to tone it down, lose his superbness, crack the shell of his considerable ego.

« With Gauguin, Van Gogh and Rimbaud, I have a clear inferiority complex because they knew how to lose themselves. Gauguin by his exile, Van Gogh by his madness, and Rimbaud, more than all of them, because he knew how to give up even writing. I think more and more that, to achieve authenticity, something has to break. »^xvi

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iJuliette Simont notes that « Sartre here sketches out an attempt at conciliation between Husserl and Heidegger on the relationship between man and the world ». She also notes that « the word ‘infinite’ does not appear in Heidegger’s writings, or only to be challenged. The ‘abandonment’ — ‘dereliction’ in Corbin’s translation — is experienced not in the presence of the infinite, but of ustensility, where human reality ‘is assigned to a ‘world’ and […] actually exists with others’ (Being and Time, p.187). In other words, the abandonment is not due to that which infinitely transcends consciousness, but to that which prevents it from being permanently face to face with its most proper possibility, death. » Ibid. note 181, p.1411-1412

iiJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Notebook 1, Tuesday 10 October 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.223-225

iiiJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Notebook 1, Monday 16 October 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.238-239

ivJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Notebook 1, Monday 16 October 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.239

vJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Notebook 1, Wednesday 18 October 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.250

viJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Notebook 1, Wednesday 18 October 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.251

viiNote on ‘Notes sur la prise de mescaline’. In Jean-Paul Sartre, Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.1609

viiiJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.92

ix« This is certainly a man of bad faith that borders on the comical, since, while acknowledging all the facts imputed to him, he refuses to draw the necessary conclusions. His friend, who is his most severe censor, is annoyed by this duplicity: the censor asks only one thing – and perhaps then he will show himself indulgent: that the guilty party admit his guilt, that the homosexual declare openly – in humility or claim, it doesn’t matter – « I am a pederast ». We ask here: who is acting in bad faith? The homosexual or the champion of sincerity? » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, p.98

xNote 259, p. 1418, in op.cit.

xiJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Notebook 1, Monday 16 October 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.275

xii« Indeed consciousness, as we intuitively conceive it, after phenomenological reduction, envelops the infinite by nature. This is what we must first understand. Consciousness, at every moment, can only exist insofar as it refers to itself (intentionality: to perceive this ashtray is to refer to subsequent consciousnesses of this ashtray) and insofar as it refers to itself, it transcends itself. In this way, each consciousness envelops the infinite insofar as it transcends itself. It can only exist by transcending itself, and it can only transcend itself through the infinite. Jean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Notebook 1, Tuesday 10 October 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.222-223

xiiiJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Notebook 1, Tuesday 10 October 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.223

xivJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Notebook 1, Tuesday 17 October 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.244

xvJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Vendredi 13 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.235-236

xviJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Notebook III, Wednesday 22 November 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.307

Dépasser la conscience

Publié par Philippe Quéau

Plus une conscience est consciente d’elle-même, plus elle se constitue consciemment comme conscience, plus elle devient davantage conscience, plus elle s’ouvre à ce qui en elle est ‘conscience’, plus elle se livre à ce dont elle n’est pas encore consciente, et plus en elle s’immisce, surgit, apparaît une conscience obscure de ce dont elle est encore loin d’être consciente, et dont elle devient consciente qu’elle ignore presque tout…

Le propre de toute conscience, qu’elle soit humaine ou non-humaine, est de tendre à se dépasser toujours, à se hausser sans cesse.

Aristote dit qu’en tout être vivant, c’est l’âme (végétale ou animale) qui est le principe de vie. Mais il ne dit pas si ce principe est aussi source de la conscience, la conscience qu’un être vivant a d’être « vivant ». Les nombreuses formes du principe vital que l’on peut observer sont-elles associées à différentes formes de conscience ? Certaines formes de conscience sont-elles seulement dans l’immanence ? D’autres formes aspirent-elles, en revanche, à se dépasser, visent-elles, consciemment ou non, à se transcender ?

La vie, l’âme et la conscience de la vie, ont-elles une essence immanente ou transcendante? Vie, âme, conscience, sont-elles éminemment immanentes, ou aspirent-elles essentiellement au dépassement ?

Leur essence est-elle d’aspirer au dépassement de leur essence ?

La tradition biblique affirme qu’en l’homme, l’âme est le souffle de sa vie, et que l’esprit est un vent qui va où il veut. Mais quelle est la métaphore biblique de la conscience ? Élie tenta une formule audacieuse et délibérément antinomique, ‘qol demamah daqqah’… Mais comment la traduire ? « La voix d’un murmure ténu » ? « La parole d’un silence léger » ?ⁱ

Dans certaines traditions chamaniques, en Sibérie, ou chez les mystiques du Tibet, l’âme-souffle est comparée à une monture, et c’est l’esprit-conscience qui en est le cavalier.ⁱⁱ Les chamanes « chevauchent leurs tambours » dans leur voyage extatique.

La conscience peut-elle se chevaucher elle-même, et ainsi monter plus haut que tout ce dont elle a jamais eu conscience, et devenir autre qu’elle-même ?

Si les intuitions anciennes, sur lesquelles on reviendra, ont saisi la capacité extatique de la conscience chamanique, quelle leçon pourrait-on en tirer pour une définition universelle de la conscience, valable pour toutes les époques, et même pour le lointain avenir ?

Ma thèse fondamentale est que la conscience peut se dépasser sans cesse, et qu’elle trouve sa véritable essence dans ce dépassement : la conscience doit se dépasser absolument pour se connaître essentiellement. Réciproquement, elle doit se connaître absolument pour continuer de dépasser son essence.

Les états de conscience prennent diverses formes, qui peuvent être continues et continuelles, poétiques, mystiques, extatiques, métaphysiques, et bien d’autres.

Mais la conscience n’a pas vocation à demeurer en son état; elle se dépasse en se continuant et se continue en se dépassant. Il y a une complémentarité et une dualité entre sa tendance au même et son aspiration vers l’autre, qui est peut-être analogue à la dualité ondes/corpuscules des particules quantiques.

La conscience se sépare continuellement de son soi par son aspiration essentielle, et elle continue dans le même temps d’être en puissance tout ce qui la sépare encore de ce qu’elle croit pouvoir être, de ce qu’elle pense pouvoir devenir.

Tchouang-tseu : « Vouloir trop apprendre amène la ruine. Venez avec moi par-delà la grande lumière et vous parviendrez à la source de la lumière suprême. Franchissez avec moi la porte de l’obscurité et vous descendrez à la source de l’obscurité suprême. Le ciel et la terre ont leurs fonctions; l’obscurité et la lumière ont leurs ressources. »ⁱⁱⁱ

La conscience a plusieurs sources, dont la lumière et l’obscurité sont deux métaphores. Mais il en est d’autres.

Sartre : « la conscience n’est pas ce qu’elle est et elle est ce qu’elle n’est pas ».

Voilà une formule statique, est/n’est pas, à la structure sophistique, selon une pseudo-dialectique à la Hegel, être/non-être…

Y manquent l’idée des flux de conscience, ainsi que celle de ses sauts (quantiques).

Le « quantique » dans la conscience est ce qu’est le virtuel par rapport au réel, ou la puissance par rapport à l’acte, – tout ce qui en elle est saltus angeli : écart, bond, envol, révélation, intuition, tout ce qui est autre en elle que ce qu’elle « continue » d’être.

Dans l’apparente diversité des idées de la conscience, l’antique, l’ontique ou la quantique, se tient toujours au fond la même structure duale, – l’être et le non-être, le moi et le non-moi, les paquets d’ondes et leurs « effondrements ».

Mais la conscience dépasse toute structure ; dans ses flux, elle bouillonne, bourgeonne, fourmille ; elle est, devient, s’efface, se jette, se recueille, s’endort, se rêve, s’éveille, s’illumine, s’effondre, s’assure, doute, s’enfuit, se sauve, se sacrifie, se transcende…

Cioran : « L’inconscience est une patrie; la conscience un exil. »^iv

Belle formule, aux résonances bouddhiques. Mais Cioran, grand styliste, est trop calviniste à mon goût.^v Et surtout je ne partage pas ce qui fonde cette artificielle opposition entre l’inconscience et la conscience : « Nous acceptons sans frayeur l’idée d’un sommeil ininterrompu, en revanche un éveil éternel (l’immortalité, si elle était concevable, serait bien cela), nous plonge dans l’effroi. »^vi

Je préfère Maître Eckhart : »L’âme doit s’élever avec toute sa force au-dessus d’elle-même, elle doit être attirée au-delà du temps et au-delà de l’espace, dans l’immensité et l’amplitude où Dieu est entièrement présent à lui-même et proche. »^vii

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iAinsi que rapporté en 1R 19,12, Élie entend sur le mont Horeb : קוֹל דְּמָמָה דַקָּה , Qol demamah daqqah, que l’on peut traduire mot à mot : la « voix d’un murmure ténu ». Dans la traduction de la Septante : phônê auras leptês, « le son d’une brise légère », dans celle du Targoum « la voix de ceux qui louent (Dieu) dans le secret (le silence) ». Le mot demamah vient de la racine verbale damam dont le sens premier est « se taire, faire silence ». On pourrait donc être enclin à traduire demamah par « silence ». Que signifierait alors dans ce contexte le mot qol, « voix, cri, son, bruit », et l’adjectif daqqah, « pulvérisé, fin, mince, ténu, maigre, léger » (et qui vient de la racine verbale daqaq, « écraser, broyer, réduire en poussière ») ? Il y a une alliance un peu contradictoire entre les notions de voix, de son, de bruit, de silence, ou de murmure, et de finesse, de ténuité. Cette triple alliance pourrait-elle être une métaphore de la conscience d’Élie?

ii« ‘Le souffle est la monture et l’esprit le cavalier ‘ répètent les mystiques du Tibet. ». Alexandra david-Néel. Mystiques et magiciens du Tibet. Plon, 1929. Ed. Pocket, p. 261

iiiTchouang-tseu. L’Oeuvre complète, XI. Trad. Liou Kia-Hway et Benedykt Grynpas. Gallimard, 1969. p.159

ivCioran. De l’inconvénient d’être né, VII. Œuvres. Bibliothèque de la Pléiade, 2011, p.828

v« Je crois avec ce fou de Calvin qu’on est prédestiné au salut ou à la réprobation dans le ventre de sa mère. On a déjà vécu sa vie avant de naître. » Cioran. De l’inconvénient d’être né, VI. Œuvres. Bibliothèque de la Pléiade, 2011, p.803

viCioran. De l’inconvénient d’être né, VII. Œuvres. Bibliothèque de la Pléiade, 2011, p.828

viiMaître Eckhart. Sermons, Traités, Poème. Sermon 7. Trad. Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin, Seuil, Paris, 2015, p.85

L’être, le néant et la mauvaise foi

Publié par Philippe Quéau

Sartre se prenait probablement pour un génie, si on l’en croit. « J’ai même parfois l’impression d’être au-dessous de mon exigence en m’attribuant du génie. C’est déjà déchoir que de m’en contenter. Cet orgueil en fait, n’est pas autre chose que la fierté d’avoir une conscience absolue en face du monde. (…) Je suis orgueilleux d’être une conscience qui assume sa condition de conscience humaine; je suis orgueilleux d’être un absolu. »ⁱ

Dans son orgueil assumé d’être un « absolu », je suis tenté de déceler une exagération délibérément emphatique, ou une provocation tragi-comique, destinée à épater le « bourgeois », — que ce bourgeois corresponde à la part intime de Sartre qui était parfaitement consciente de son intrinsèque « mauvaise foi » (sur laquelle on va revenir dans un instant), ou bien qu’il (ce bourgeois) représente son lectorat au sens large, c’est-à-dire vous et moi, — un public avide de frissons moelleux, d’éphémères dédains, de pulsions pusillanimes, de molles révoltes contre des maîtres à penser sous le joug desquels, tout ébaubi, il (ce bourgeois) a une tendance irrémissible à se mettre avec masochisme.

Mais Sartre, ce « génie », cet « orgueilleux », cet « absolu », avait bien plus d’un tour dans son sac. Il savait que si plein d’absolu qu’il fût, il fallait qu’il en rabattît, qu’il perdît de sa superbe, qu’il craquât la coque de son considérable ego.

« Vis-à-vis de Gauguin, Van Gogh et Rimbaud, j’ai un net complexe d’infériorité parce qu’ils ont su se perdre. Gauguin par son exil, Van Gogh par sa folie, et Rimbaud, plus qu’eux tous, parce qu’il a su renoncer même à écrire. Je pense de plus en plus que, pour atteindre l’authenticité, il faut que quelque chose craque. »ⁱⁱ

Cette conscience qui craque mimait en un sens celle d’autres aventuriers que Gauguin, Van Gogh ou Rimbaud, des penseurs plus artistes, peut-être, quant à l’art de l’absolu, — comme Eckhart.

« Détache-toi de toi-même et de toutes choses, et de tout ce que tu es en toi-même. (…) Détache-toi de ce qui est homme en toi et de ce que tu es, et assume-toi seulement selon la nature humaine. »ⁱⁱⁱ

Ce que dit Eckhart, c’est qu’il faut rejeter ce qui est particulier, si l’on veut viser à l’universel.

Cela se discute, évidemment. Quel est cet universel? Et en quoi vaut-il mieux que le particulier?

L’universel, c’est ce qui est commun à tous et à tout^iv . Plus une chose est noble, élevée, plus elle est universelle, et donc « commune » à tous. L’homme, par exemple, a en commun la perception, les sens, avec les animaux. Montant d’un degré, il a aussi la vie en commun avec les plantes, les arbres, et tout le règne des fungi. Et, plus fondamentalement encore, c’est l’être même qu’il a en commun avec tout ce qui existe, les pierres, les quarks, et les nébuleuses.

Dans cette gradation, l’esprit élargit progressivement sa compréhension de l’unité profonde de tout ce qui sent, ce qui vit et ce qui est.

Mais pourquoi s’arrêter aux quarks ou aux nébuleuses? Ne peut-on aller plus au-delà encore?

Plus au-delà ou plus en-deçà. Il suffit de faire retour sur soi, pour déceler d’autres voies d’exploration.

« Il est dans l’âme une chose où Dieu est dans sa nudité, et les maîtres disent que c’est innommé et n’a pas de nom particulier. Cela est et n’a pas cependant d’être propre, car ce n’est ni ceci ni cela, ni ici ni là, car c’est ce que c’est en un autre, et cela en ceci, car ce que c’est, ce l’est en cela, et cela en ceci, car cela flue en ceci, et ceci en cela. »^v

Le style c’est l’homme. Mais c’est aussi l’idée. Et si Eckhart semble ainsi jouer avec les mots, c’est que les mots n’ont plus assez de substance à son goût. Il lui faut monter vers plus d’abstraction pour trouver le fond le plus concret, le plus commun, et le plus universel. Seuls ici, le « ceci » et le « cela », et là-bas ou là-haut, ce qui pourrait encore être appelé des « ceci » ou des « cela » parmi les vastitudes des univers créés, pourraient être vus comme des abstractions capables de se mouvoir en présence de la nudité innommée. Tout autre singularité, tout particulier, tout ego, quel qu’il soit, ne serait pas assez « commun » pour être admis à la table des dieux, ou plus crûment encore, dans leur couche, où, nommément nus, ils s’aiment pour engendrer les mondes.

Et si l’on trouvait Eckhart encore trop elliptique à ce sujet, ou trop moderne, ou trop allemand, ou trop moyenâgeux, il serait possible de convoquer d’autres figures, plus classiques, plus hellènes, mais capables de plus de verdeur encore.

Hermès Trismégiste, par exemple, quand il veut éclairer l’esprit de son fils Tat quant aux fondements originels, n’hésite pas à utiliser les mots ‘matrice’ et ‘semence’ pour définir la nature des ébats divins qui ont préludé au commencement de tout ce qui est :

« J’ignore, ô Trismégiste, de quelle matrice l’Homme est né et de quelle semence.

— Mon enfant, c’est la Sagesse intelligente dans le Silence, et la semence est le vrai Bien.

— Mais qui ensemence, ô père? car me voilà tout à fait perplexe.

— C’est le Vouloir de Dieu, mon enfant. »^vi

Le Vouloir de Dieu (τοῦ θελήματος τοῦ θεοῦ, toû télèmatos toû theoû) fait donc l’amour avec la Sagesse intelligente (σοφία νοερὰ, sophia noerà), pour engendrer l’Homme (Ἄνθρωπος, Anthropos).

Beaucoup plus tard, la Cabale juive osera elle aussi des images similaires, quoique plus graphiques, avec l’union de l’ י (Yod) et du ה (Hé), ou encore la fécondation du ד (Daleth) par le י. Voir à ce sujet mes articles La Sagesse et le י , et Yod-Vav-Hé.

Le style d’Eckhart est indubitablement plus flou que celui d’Hermès sur le plan grammatical (« cela flue en ceci, et ceci en cela »), mais l’image est au fond la même. Que l’on appelle la Sagesse « ceci », ou la Volonté « cela », ne change rien au fait qu’il s’agit bien d’une copulation mystique et cosmique, dont le théâtre se trouve aussi en chaque âme, et que celle-ci en est précisément le fruit.

Sartre n’était pas bégueule, et la liste de ses conquêtes, complaisamment compilée par ses biographes avec plus d’indiscrétion que d’exhaustivité, en fait foi. Mais sur le plan philosophique, il était tenu à une certaine réserve d’expression.

Sous sa plume, le « cela flue en ceci, et ceci en cela » d’Eckhart prend donc une forme analogue, tout aussi abstraite:

« L’être du pour soi se définit comme étant ce qu’il n’est pas et n’étant pas ce qu’il est. »^vii

Traduit et parodié en style hermétique, cela donnerait peut-être quelque chose comme:

« Pour l’Homme, la Sagesse intelligente n’est pas ce qu’elle est, et le vrai Bien est ce qu’il n’est pas ».

De cela, on pourrait induire que la pensée sartrienne, pour « existentialiste » et « athée » qu’elle paraisse, reste profondément imbibée d’hermétisme essentialiste, et de mystique rhénane…

Lorsque Sartre écrit: « Il faut opposer cette formule : l’être en soi est ce qu’il est, à celle qui désigne l’être de la conscience : celle-ci, en effet, nous le verrons, a à être ce qu’elle est »^viii, il marche en tâtonnant sur les traces de Maître Eckhart, tout en se gardant bien de révéler le fond de sa pensée, s’efforçant de rester aussi cryptique que possible, tant l’environnement idéologique (et matérialiste) du 20ème siècle était lui-même d’essence totalitaire (et anti-idéaliste).

Sartre, cependant, était un esprit libre, du moins autant qu’on pouvait l’être dans une époque qui s’est constamment trompée sur tout, et qui a payé cet aveuglement de plusieurs dizaines de millions de morts.

Il était un intellectuel reflétant bien son siècle. Il a considéré que la guerre était « drôle ». Il en a fait le titre d’un livre (Carnets de la drôle de guerre) relatant sa participation (météorique et météorologique^ix) à l’effondrement militaire de la France, devant la montée, à l’échelle planétaire, de la haine brute et de la bestialité blonde.

Au moment de cette montée, il a établi que sa propre conscience était « pure apparence », « vide total », « pure néantisation »^x « reflet »^xi, « manque »^xii, « pente glissante »^xiii, « interrogative »^xiv, et « conscience d’être autre »^xv.

Rassemblant toutes ces épithètes en une formule qui les subsume et les résume, il a fait de la « mauvaise foi » l’un des sujets de son principal livre philosophique, « L’Être et le Néant ».

Mauvaise foi

La question de la mauvaise foi ouvre une mine inépuisable de paradoxes au philosophe, et plus encore au sophiste. Mise au cœur d’une interrogation censée exhumer quelque sorte de vérité, elle permet de forger autant de sophismes et de paradoxes qu’il en est besoin pour s’en jouer. Pour commencer, il ne manque pas de piquant de reconnaître d’emblée que toute sincérité est déjà entachée de mauvaise foi.

« Qu’est-ce donc alors que la sincérité, sinon précisément un phénomène de mauvaise foi ? N’avions-nous pas montré en effet qu’il s’agit, dans la mauvaise foi, de constituer la réalité-humaine comme un être qui est ce qu’il n’est pas et qui n’est pas ce qu’il est ? »^xvi

Par ailleurs, comment écrire sincèrement sur la « mauvaise foi » en général, sans reconnaître plus particulièrement la propre mauvaise foi de celui qui veut s’en faire le sincère interprète?

« Celui qui s’affecte de mauvaise foi doit avoir conscience de sa mauvaise foi puisque l’être de la conscience est conscience d’être. Il semble donc que je doive être de bonne foi au moins en ceci que je suis conscient de ma mauvaise foi. »^xvii

Plus grave, cette découverte étant faite, on voit qu’elle mène à une sorte de néant, qui se tiendrait à l’affût, celé au fond de la conscience, et qui aspirerait, comme un trou noir, tout ce qu’il y a d’être en elle, pour lui substituer du « n’être pas« .

« Si la mauvaise foi doit être possible, il faut donc que nous puissions rencontrer dans une même conscience l’unité de l’être et du n’être-pas, l’être-pour-n’être-pas »^xviii.

Mais cette unité de l’être et du n’être-pas n’est-elle pas fondamentalement contre nature?

Il ne semble pas.

En parfait sophiste, Sartre montre bien que la vérité de la conscience qui est de mauvaise foi ne peut pas consister à se rédimer, en décidant de se mettre soudain à la recherche de la bonne foi, mais qu’elle consiste seulement à reconnaître, avec une sincère duplicité, que son essence est de nier précisément, et de bonne foi, qu’elle est de mauvaise foi.

« Mais l’acte premier de mauvaise foi est pour fuir ce qu’on ne peut pas fuir, pour fuir ce qu’on est. Or, le projet même de fuite révèle à la mauvaise foi une intime désagrégation au sein de l’être, et c’est cette désagrégation qu’elle veut être. C’est que, à vrai dire, les deux attitudes immédiates que nous pouvons prendre en face de notre être sont conditionnées par la nature même de cet être et son rapport immédiat avec l’en-soi. La bonne foi cherche à fuir la désagrégation intime de mon être vers l’en-soi qu’elle devrait être et n’est point. La mauvaise foi cherche à fuir l’en-soi dans la désagrégation intime de mon être. Mais cette désagrégation même, elle la nie comme elle nie d’elle-même qu’elle soit mauvaise foi. »^xix

De plus, Sartre, d’une façon un peu circulaire, note que la mauvaise foi est possible au sein même de la conscience, parce que celle-ci présente, en quelque sorte structurellement, un risque permanent de mauvaise foi.

Comment expliquer cette permanence?

Fondamentalement, la conscience est capable de « mauvaise foi » parce qu’elle est ce qu’elle n’est pas et qu’elle n’est pas ce qu’elle est, explique Sartre.

De ce fait, elle porte en elle, en puissance, une menace permanente de destruction de tout projet de l’être humain, conclut-il.

L’Être et le Néant comporte de nombreuses références aux principaux philosophes idéalistes allemands, notamment Kant (cité 28 fois), Hegel (cité 29 fois), Husserl (cité 42 fois), Heidegger (cité 49 fois).

Curieusement, la personnalité de Schelling, unique et singulière dans le paysage philosophique dans l’Allemagne du 19ème siècle, n’est jamais citée ni même seulement évoquée par Sartre.

Or, et c’est là le paradoxe, Schelling me paraît avoir beaucoup de points communs avec la façon dont Sartre pose le problème du rapport entre l’être et le néant. Mais beaucoup moins avec sa manière de le résoudre.

Il faut en effet constater que Schelling s’écarte nettement de l’aporie répétitive et sophistique dans laquelle Sartre se cantonne (« la conscience est ce qu’elle n’est pas et elle n’est pas ce qu’elle est »). J’imagine que cela aurait valu d’être mentionné, au moins une fois, dans un ouvrage de 700 pages qui vise à dépasser l’idéalisme allemand…

Schelling avait en effet formulé, un siècle avant Sartre, que les créatures sont constituées comme un mélange d’être et de non-être, en relation réciproque:

« L’être des choses en Dieu, c’est leur non-être en relation réciproque, de même qu’inversement leur être en relation réciproque enveloppe nécessairement leur non-être-en-Dieu ou leur non-être à l’égard de Dieu. »^xx

De cette phrase un peu opaque, à la structure en miroir, je propose cette glose:

Les choses « sont » (en Dieu) dans une sorte de « non-être », car elles sont toutes « tissées » de leurs relations réciproques (tout en étant aveugles à la réalité divine). Elles ne « sont » que des néants liés à d’autres néants. Elles « sont » donc ce qu’elles ne sont pas — car elles ne sont en réalité que des relations, — vides de Dieu, évidées de divin.

Inversement, ces mêmes choses qui « sont » en relation réciproque les unes avec les autres, obscurcissent, voilent, enveloppent, le fait plus fondamental qu’elles « sont » surtout une sorte de non-être (en Dieu). Elles ne sont donc pas réellement ce qu’elles sont, mais elles sont réellement une non-réalité.

On voit par là, me semble-t-il, que Schelling a fait du Sartre plus d’un siècle avant Jean-Paul.

A moins que ce ne soit Sartre qui ait fait du Schelling, à sa manière, un siècle après lui?

D’ailleurs, si on enlève le mot « Dieu » dans la phrase citée plus haut de Schelling, on obtient une formulation à l’allure parfaitement sartrienne.

Autrement dit, il me semble que Sartre, pour tenter de dépasser Heidegger, a simplement retrouvé ou réinventé une idée-clé de Schelling, en lui ajoutant seulement le retrait de Dieu.

Ne pouvant m’étendre davantage sur ce point, dans le cadre de cet article, je conclurai (provisoirement) avec un célèbre passage de Platon, opposant le sophiste et le véritable philosophe, et qui me semble correspondre à la situation:

« Autre est la difficulté du sophiste, autre celle du philosophe.

Celui-là, fuyant dans l’obscurité du non-étant, et habitué à lui par un long séjour, ne se laisse point aisément reconnaître à cause de l’obscurité du lieu.

« Mais le philosophe, qui ne cesse par la considération rationnelle de s’approcher de l’idée de l’étant, n’est pas aisé à voir à cause de l’éclat de cette contrée. Car se tenir droit les yeux fixés sur le divin, c’est là quelque chose dont sont incapables les yeux de l’âme de la foule. »^xxi

Je voudrais suggérer que cette comparaison du sophiste et du philosophe pourrait s’appliquer à Sartre et Schelling, respectivement.

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iJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Vendredi 13 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.235-236

iiJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet III, Mercredi 22 novembre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.307

iiiMaître Eckhart, Sermons, Traités, Poème. Les Écrits allemands.Trad. Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin. Seuil, 2015, Sermon 2, p.57

ivCf. Maître Eckhart, Sermons, Traités, Poème. Les Écrits allemands.Trad. Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin. Seuil, 2015, Sermon 41, p.293

vMaître Eckhart, Sermons, Traités, Poème. Les Écrits allemands.Trad. Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin. Seuil, 2015, Sermon 2, p.56

viHermès Trismégiste. Corpus Hermeticum. Traité XIII, 2. Trad. A.-J. Festugière. Les Belles Lettres, 1973, p.200-201

viiJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.32

viiiJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.32

ixSartre a été enrôlé en 1939 dans une unité « météorologique », et il fut quelque temps préoccupé de ce que cela pouvait impliquer qu’il avait cherché à « se planquer ».

x« Le pour-soi, en effet, n’est pas autre chose que la pure néantisation de l’en-soi , il est comme un trou d’être au sein de l’Être. Le pour-soi n’a d’autre réalité que d’être la néantisation de l’être. » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.665

xi« Ainsi, conscience (de) croyance et croyance sont un seul et même être dont la caractéristique est l’immanence absolue . Mais dès qu’on veut saisir cet être, il glisse entre les doigts et nous nous trouvons en face d’une ébauche de dualité, d’un jeu de reflets, car la conscience est reflet ; mais justement en tant que reflet elle est le réfléchissant et, si nous tentons de la saisir comme réfléchissant, elle s’évanouit et nous retombons sur le reflet. » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.112

xii« Le pour-soi se détermine dans son être comme manque. » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.674

xiii« Si le cogito conduit nécessairement hors de soi, si la conscience est une pente glissante sur laquelle on ne peut s’installer sans se trouver aussitôt déversé dehors sur l’être-en-soi, c’est qu’elle n’a par elle-même aucune suffisance d’être comme subjectivité absolue, elle renvoie d’abord à la chose. Il n’y a pas d’être pour la conscience en dehors de cette obligation précise d’être intuition révélante de quelque chose. Qu’est-ce à dire, sinon que la conscience est l’Autre platonicien ? » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.665

xiv« Ainsi, le pour-soi est un absolu « unselbststandig » ce que nous avons appelé un absolu non substantiel. Sa réalité est purement interrogative. S’il peut poser des questions, c’est que lui-même est toujours en question ; son être n’est jamais donné, mais interrogé, puisqu’il est toujours séparé de lui-même par le néant de l’altérité ; le pour-soi est toujours en suspens parce que son être est un perpétuel sursis. » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.666

xv « Être autre que l’être, c’est être conscience (de) soi dans l’unité des ek-stases temporalisantes. Et que peut être, en effet, l’altérité, sinon le chassé-croisé de reflété et de reflétant que nous avons décrit au sein du pour-soi, car la seule façon dont l’autre puisse exister comme autre, c’est d’être conscience (d’) être autre. » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.666

xviJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.98

xviiJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.84

xviiiJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.80

xixJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.105

xxF.W.J. von Schelling. Œuvres métaphysiques. ‘Aphorismes pour introduire à la philosophie de la nature’. Trad de l’allemand par J.F. Courtine et E. Martineau, Gallimard, 1980, p. 72

xxiPlaton. Le Sophiste. 254 a,b

Les consciences de Sartre

Publié par Philippe Quéau

Dans ses Carnets de la drôle de guerre, Sartre dit, tour à tour, que la conscience est « captive », « nue », « inhumaine », « absurde », « empoisonnée », « duplice » et « menteuse ». Elle est « non-thétique ».

D’un autre côté, Sartre dit que la conscience est « infinie » et « transcendantale » — elle enveloppe l’infini, et elle se transcende elle-même.

Point d’orgue, peut-être, de cette transcendance: Sartre dit aussi qu’elle est « absolue ».

Dans L’Être et le Néant, son œuvre maîtresse, parue quatre ans plus tard (en 1943), la question de la conscience est traitée en quelques 700 pages, drues, sèches et ciselées.

On y glane, ici et là, que la conscience est « pure apparence », « vide total », « reflet », « exhaustive », « manque », « pente glissante », « interrogative », « conscience d’être autre ».

En un mot, elle est « mauvaise foi ».

D’un autre point de vue elle est « révélation-révélée », et même « ontico-ontologique » (c’est-à-dire qu’elle est essentiellement en mouvement, partant de l’être vers un savoir toujours plus profond sur l’être).

Elle est un « infini »; elle est le « soi », et aussi la « néantisation d’en-soi »; elle est « présence à soi » et aussi « à distance de soi comme présence à soi ».

Une formule bien frappée résume toutes ces apparentes contradictions:

Pour Sartre, contrairement à l’être qui est ce qu’il est, la conscience est ce qu’elle n’est pas et elle n’est pas ce qu’elle est, — ce qui est une autre façon de dire qu’elle est de « mauvaise foi ».

Ce n’est pas dire là que la conscience est, puisqu’elle n’est pas (ce qu’elle est).

Ce n’est pas là dire non plus que la conscience n’est pas, puisqu’elle est ce qu’elle n’est pas.

Alors qu’est-elle? demandera-t-on.

Excellente question. Pour commencer d’y répondre, voyons quelques-uns des qualificatifs que Sarte lui attribue.

Captive

« Or l’homme que je suis est à la fois la conscience captive dans le corps et le corps même et les actes-objets de la conscience et la culture-objet et la spontanéité créatrice de ses actes. En tant que tel, il est à la fois délaissé dans le monde infini et créateur de sa propre transcendance infinie. (…) C’est par la conscience transcendantale que l’homme est délaissé dans le monde.ⁱ

Au sujet de ce que je viens d’écrire: un facteur manque, la mort. Si la conscience n’existe que par sa transcendance, elle renvoie à l’infini d’elle-même. Mais précisément le fait de la mort entraîne un arrêt dans le renvoi infini. A chaque instant la conscience n’a de sens que par cet infini mais le fait de la mort barre cet infini et ôte à la conscience son sens même. Toutefois le fait de la mort n’est point appris de la même façon que la transcendance infinie de la conscience. Celle-ci est vécue; le fait de la mort est appris. Nous ne connaissons que la mort d’autrui, par suite notre mort est objet de croyance. Aussi c’est, pour finir, la transcendance qui triomphe ».ⁱⁱ

La conscience est « captive » du corps, mais elle est aussi captive de la finitude que lui impose la mort. Elle est captive du non-sens que la mort lui présente. Cependant cette captivité n’est que relative, car la conscience se sait aussi infiniment transcendante, donc infiniment capable de briser tous les liens dont la mort ou la finitude semblent la lier.

Le passage cité se termine glorieusement par une plaisante pirouette: « C’est pour finir, la transcendance qui triomphe. »

Est-ce à dire qu’à la fin (dans la mort?), on doit trouver la transcendance, et l’infini triomphant?

Mais Sartre n’est-il pas athée, etc. ? Certes, mais c’est un athée ambigu, qui aime faire « triompher », à la fin, contre toute attente, la « transcendance ».

Serait-ce une transcendance athée? Sans doute, oui. Mais qu’est-ce qu’une transcendance athée? Sans doute une transcendance non théiste, non embarrassée de tout le bagage théologique dont les millénaires ont alourdi les croyances.

En tout cas cette transcendance transcende la conscience, mais la constitue aussi.

Nue

« C’est là ce qui me frappe chez Dostoïevski, j’ai tout le temps l’impression d’être en face non du ‘cœur’ ni de ‘l’inconscient profond’ de ses personnages mais de leur conscience nue, empêtrée en elle-même et se débattant contre elle-même. En ce sens R.B., folle, faisait sans le vouloir du meilleur Dostoïevski. Elle nous disait, très simple: « Eh bien, je mets mon chapeau et je descends avec vous, j’achèterai les journaux pour lire les petites annonces » (elle venait de nous annoncer qu’elle avait démissionné et se cherchait un nouvel emploi). Elle faisait quelques pas puis jetait son chapeau sur le divan: « Non, je ne sortirai pas, c’est de la comédie. » Puis, égarée et les deux mains au visage: « Mais ce que je viens de dire est aussi de la comédie! Mon Dieu, comment s’en sortir? » Mais ce n’était pas parce qu’elle était folle qu’elle « faisait » du Dostoïevski — mais parce que sa folie avait provisoirement pris la forme d’une grande exigence de pureté qui lui découvrait l’empoisonnement nécessaire de la conscience ».ⁱⁱⁱ

La conscience « nue » est une conscience qui exige la plus grande « pureté » possible vis-à-vis d’elle même. Mais cette recherche est sans fin, ou alors tragique. Ainsi que le comportement de R.B. le révèle, la conscience « empêtrée en elle-même » finit par devenir « folle », autrement dit « empoisonnée ». Elle tourne en rond, veut sortir d’elle-même, puis y renonce, parce qu’elle voit dans le même temps que ce serait une fausse sortie, une sortie de « comédie ». Et dès lors le piège de la conscience à la recherche de sa pureté introuvable se referme. Sa mise à nu n’est jamais qu’apparente, elle reste toujours vêtue de quelque oripeau lui collant à la peau, ou plutôt d’une tunique de Nessus, un cadeau empoisonné et brûlant, donc, dont elle se revêtirait elle-même, sous prétexte de se sauver.

Empoisonnée

« A propos de Nastassia Philippovna, personnage de L’Idiot:

Je pense: quoi de plus grand que ce qu’elle fait? Quelle place aurait-elle dans la Sainte Russie qu’il rêve? Et n’est-elle pas mieux ainsi, passionnée, déchirée, luttant contre sa passion, contre sa conscience empoisonnée, s’empoisonnant à chaque niveau de la lutte et finissant par mourir victorieuse d’elle-même ».^iv

La conscience s’empoisonne de sa passion même, qui la déchire, et qui l’incite à lutter toujours davantage contre elle-même. C’est un poison qui ne vient pas de quelque fiole extérieure, versée par un traître. Le poison, comme tout pharmakon, n’est d’abord vu que comme un médicament, et il est censé a priori guérir la conscience d’elle-même. Mais dès qu’il commence d’agir, il révèle sa vraie nature, qui est celle d’un poison mortel.

La conscience en quête de pureté et de nudité est un poison pour elle-même.

Inhumaine et absurde

« Détruire n’est pas anéantir, c’est déshumaniser l’homme et le monde. Homme et monde deviennent ou plutôt se font des objets inertes en face de la conscience transcendantale. Nous trouvons à présent la plénitude absurde de l’existence inhumaine devant la conscience inhumaine et absurde. »^v

Cet extrait est tiré d’une réflexion sur la guerre, qui remplit tout de son « plein ». La guerre organise le monde, mais pour le « nier ». En niant le monde, elle ajoute encore au côté « absurde » de l’existence, en « faisant choses » la réalité humaine.

Il y a cependant une conséquence intéressante: plus la réalité humaine se fait « choses », plus la conscience transcendantale se « purifie », par réaction, en quelque sorte.

« L’homme de guerre est pour se réifier en face de la conscience transcendantale, au milieu d’un monde à désorganiser ».^vi

L’homme de guerre se réifie et réifie le monde, tout devient « choses » pour la guerre, tout se désorganise, en vue d’organiser la guerre.

Pendant ce temps-là, face à ce monde réifié, la conscience transcendantale prend d’autant plus son envol.

Duplice et menteuse

« Les ‘mensonges’ du fou signifient pour Sartre: toute conscience est en quelque façon duplice et menteuse, mais le fou (se) ment de façon spécifique — qui est elle aussi un mode de conscience et non une nuit absolument opaque. »^vii

Cette expression se trouve dans une note rédigée par Juliette Simont à propos d’un texte de Sartre sur sa piqûre de mescaline, en février 1935, à l’hôpital Sainte-Anne. Elle y explique que, selon Sartre, « la conscience ‘normale’ est déjà en elle-même dépersonnalisée, dédoublée, non substantielle, fuyante, propice aux mensonges à soi dont L’Être et le Néant élaborera le concept: il s’agira de la ‘mauvaise foi’. »

Si l’expression « mauvaise foi » est employée 172 fois dans L’Être et le Néant, le mot « duplicité » n’est employé qu’à deux reprises dans ce texte, d’abord à propos d’une femme coquette qui flirte avec un soupirant, sans vouloir vraiment lui céder, mais sans vouloir non plus rompre le charme des « premières approches ».^viii On le trouve encore employé à propos du ‘type’ de l’homosexuel qui a du mal à admettre sa condition.^ix

Non-thétique

« Il n’y a donc présentement qu’une conscience de l’attitude à blâmer, à châtier, etc. Or cette conscience est elle-même mobile de mon action, elle est dans sa structure noétique appréhension subjective du motif. Soit. Mais si elle n’a d’elle-même qu’une conscience non-thétique, elle ne se connaît pas. Reste le recours à une conscience réflexive dirigée sur la conscience-mobile ».^x

Dans une note, Arlette Elkaïm-Sartre précise que la conscience non-thétique (ou non-positionnelle) de quelque chose est « une conscience qui ne revient pas sur elle-même pour poser l’existence de ce dont elle a conscience. »^xi

La conscience non-thétique « ne se connaît pas », elle n’a pas de « position » quant à ce qu’elle est ou connaît d’elle-même. Elle ne revient pas sur elle-même pour « poser » (ou peser) sa propre existence, son origine ou sa fin.

En revanche, d’une conscience qui serait « positionnelle », on pourrait dire qu’elle « se pose », en même temps qu’elle « pose » ce dont elle a conscience, c’est-à-dire ce qu’elle perçoit d’extérieur à elle-même.

Et quand elle « se pose », elle revient certes sur elle-même, mais elle ne se connaît pas elle-même, elle ne fait seulement que « poser » ce qu’elle perçoit et ce qu’elle croit connaître.

Mais la véritable essence de la conscience est précisément de pouvoir ne pas se poser, de rester hors du monde, à l’écart de sa présence immédiate au monde. Bref son essence est par conséquent d’être « non-thétique ».

Infinie

« En effet la conscience, telle que nous la concevons intuitivement, après réduction phénoménologique, enveloppe par nature l’infini. Voilà ce qu’il faut d’abord comprendre. La conscience, à chaque instant, ne peut exister qu’en tant qu’elle se renvoie à elle-même (intentionnalité: percevoir ce cendrier, c’est renvoyer à des consciences ultérieures de ce cendrier) et dans la mesure où elle se renvoie à elle-même, elle se transcende elle-même. Ainsi chaque conscience enveloppe en elle-même l’infini dans la mesure où elle se transcende. Elle ne peut exister qu’en se transcendant et elle ne peut se transcender que par l’infini ».^xii

La conscience enveloppe l’infini, puisqu’elle se transcende, et qu’elle ne cesse jamais de se transcender toujours.

Mais comment sait-on cela?

On ne peut pas le savoir directement, mais seulement indirectement. Ce qu’on sait, c’est que l’essence de la conscience est de se dépasser, car si elle cesse de se dépasser, alors elle n’est plus « conscience », elle est « chose », elle est réifiée.

Et si elle se transcende toujours, alors, mathématiquement, si j’ose dire, car c’est un raisonnement par récurrence, elle ne peut qu’aller à l’infini, sauf bien sûr si elle est arrêtée par la mort.

Mais qui peut dire ce qu’il advient de la conscience après la mort?

Les matérialistes affirment qu’à la mort, le cerveau s’arrête, et que le flux de la conscience cesse.

Mais il est d’autres thèses, que l’on peut difficilement réfuter a priori. Il est parfaitement possible, en théorie, que la conscience dont nous sommes les dépositaires résulte de l’interaction d’un substrat matériel (les neurones de notre cerveau) avec un principe immatériel (l’âme). A la mort, le support matériel se dissout, mais le principe immatériel s’envole vers l’éther, et qui sait?, peut-être va-t-il interagir avec d’autres types de substrats, soit matériels, soit immatériels?

Mais dira-t-on, comment un principe immatériel peut-il interagir avec un substrat matériel?

A cette objection, on peut répondre que la matière n’est matérialiste que pour les matérialistes.

On peut envisager que la matière est elle-même d’une essence immatérielle, mais simplement dépourvue de la forme spécifique que représente l’âme.

Autrement dit, l’union d’une forme avec la matière est le principe générique qui permet d’expliquer la plausibilité et la possibilité effective de l’union d’une âme singulière avec la matière cérébrale, dans laquelle elle est appelée à s’immerger, pour un temps.

Transcendantale

« Il n’est pas possible de concevoir un objet fini quel qu’il soit, car ce serait un arrêt pour la conscience. Tout objet fini dans sa grandeur sera infini dans sa petitesse, etc. Mais sur ce monde infini, comme je l’ai marqué dans La Psyché, la conscience a besoin d’un point de vue fini. Ce point de vue est le corps. Infini s’il est pris pour objet par autrui, fini si c’est mon corps senti comme mien. Nous retrouvons donc au niveau des choses cette antithèse du fini et de l’infini mais ici elle n’est plus créée mais subie, elle est anti-thèse entre choses et chose elle-même. C’est-à-dire que fini et infini ici s’opposent et se repoussent au lieu de se compléter comme ils le font au niveau de la conscience transcendantale. »^xiii

« La sagesse est immortelle. L’authenticité, au contraire, ne peut s’obtenir que dans et par l’historicité. C’est à peu près ce que dit Heidegger. Mais d’où vient cette hésitation toujours possible antre la sagesse et l’authentique, entre l’intemporel et l’Histoire? C’est que nous ne sommes point seulement, comme le croit Heidegger, réalité-humaine. Nous sommes conscience transcendantale qui se fait réalité-humaine ».^xiv

On ne peut certes dire, à lire ces phrases, que Sartre soit susceptible d’être considéré comme matérialiste. Ni idéaliste d’ailleurs.

La conscience transcendantale plane en effet bien au-delà de la matière. Donc exit le matérialisme. Mais elle n’est pas pure ou idéale abstraction, donc exit l’idéalisme.

En revanche elle est susceptible de « se faire réalité-humaine ».

On croirait donc plutôt lire sous la plume sartrienne une réécriture du dogme chrétien de l’incarnation du « Fils de Dieu », en un parallèle frappant avec l’incarnation de la conscience transcendantale dans la « réalité-humaine ».

En tout cas, un œil même moyennement exercé peut tout à fait lire d’une manière analogique et anagogique la phrase: « Nous sommes conscience transcendantale qui se fait réalité-humaine ».

Absolue

« J’ai même parfois l’impression d’être au-dessous de mon exigence en m’attribuant du génie. C’est déjà déchoir que de m’en contenter. Cet orgueil en fait, n’est pas autre chose que la fierté d’avoir une conscience absolue en face du monde. Tantôt je m’émerveille d’être une conscience et tantôt de connaître un monde entier. Une conscience supportant le monde, voilà ce que je m’enorgueillis d’être et, finalement, lorsque je me condamne durement et sans émoi, c’est à un état primitif de support du monde que je retourne. Mais, dira-t-on, cet état de support du monde est commun à tous les hommes. Précisément. Aussi cet orgueil oscille-t-il entre la singularité de chaque conscience et la généralité de la condition humaine. Je suis orgueilleux d’être une conscience qui assume sa condition de conscience humaine; je suis orgueilleux d’être un absolu ».^xv

Il est possible que Sartre soit en effet un « génie ». Cette question mérite peut-être examen, mais ne touche pas au fond du problème que je voudrais ici tenter d’évoquer. Il est bien plus important pour le but que nous nous fixons que Sartre sente sincèrement qu’il est en effet un « absolu ». Cette seule affirmation, bien comprise, ouvre la porte à toutes les libertés de la pensée, et de l’être. Cela signifie aussi que le moindre des hommes ici-bas est lui aussi un absolu. De ce fait, chacun des milliards d’humains entassés aujourd’hui sur notre goutte bleue d’eau et de boue (et de plus en plus chaude) a droit, par conséquent, à ce nom d’ « absolu », à cette position absolument singulière, et singulièrement absolue.

De cette idée, elle même absolue, se déduisent d’infinies conséquences, dont nous n’avons qu’à peine commencé de percevoir les implications lointaines, pratiquement inimaginables, et les proches, impératives, qui toutes demandent que nous agissions hic et nunc.

Ajoutons qu’il n’y a rien de matérialiste ni d’idéaliste dans « l’absolu », qu’il soit sartrien, métaphysique, ou quelle que soit la forme sous laquelle il nous soit donné de le percevoir ou de le concevoir. L’absolu est au-delà du perceptible et du concevable. Mais il n’est pas au-delà de l’intuition et du sentiment.

L’absolu abolit absolument tout le relatif, et il met le singulier au défi. Il somme toute conscience singulière de se mesurer à l’aune même de son absolue transcendance…

Comment une simple conscience, seule et singulière, peut-elle regarder en face, sans mourir, la lumière absolue de l’absolue transcendance?

Dans l’absolu, il faut le dire, il n’y rien à « voir » d’emblée. Il y a seulement besoin de faire silence. De prendre son souffle. Et puis de commencer à se mouvoir lentement, dans son infinie infinité.

____________________

iJuliette Simont note que « Sartre esquisse ici une tentative de conciliation entre Husserl et Heidegger sur le rapport de l’homme et du monde ». Elle remarque aussi que « le mot d’infini n’apparaît pas sous la plume de Heidegger, ou alors seulement pour être récuser. Le ‘délaissement’ — ‘déréliction’ dans la traduction de Corbin — s’éprouve non pas en présence de l’infini, mais de l’ustensilité, où la réalité humaine « est affectée à un ‘monde’ et […] existe en fait avec d’autres » (Être et temps, p.187). Autrement dit, le délaissement n’est pas dû à ce qui transcende infiniment la conscience, mais à ce qui l’empêche d’être en tête à tête permanent avec sa possibilité la plus propre, la mort. » Ibid. note 181, p.1411-1412

iiJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Mardi 10 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.223-225

iiiJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Lundi 16 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.238-239

ivJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Lundi 16 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.239

vJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Mercredi 18 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.250

viJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Mercredi 18 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.251

viiNote à propos de ‘Notes sur la prise de mescaline’. In Jean-Paul Sartre, Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.1609

viiiJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, p.92

ix« Voilà assurément un homme d’une mauvaise foi qui touche au comique puisque, reconnaissant tous les faits qui lui sont imputés, il refuse d’en tirer la conséquence qui s’impose. Aussi son ami, qui est son plus sévère censeur, s’agace-t-il de cette duplicité : le censeur ne demande qu’une chose – et peut-être alors se montrera-t-il indulgent : que le coupable se reconnaisse coupable, que l’homosexuel déclare sans détours – dans l’humilité ou la revendication, peu importe – « Je suis un pédéraste ». Nous demandons ici : qui est de mauvaise foi ? L’homosexuel ou le champion de la sincérité ? » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, p.98

xJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Lundi 16 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.275

xiNote 259, p. 1418, in op.cit.

xiiJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Mardi 10 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.222-223

xiiiJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Mardi 10 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.223

xivJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Mardi 17 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.244

xvJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Vendredi 13 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.235-236

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