N. vient de mourir. La vallée du Nil verdoie. Le soleil est à son zénith, mais bientôt déclinera et disparaîtra, lui aussi, derrière l’horizon du désert, derrière le pays de l’Occident. Revivra-t-il le lendemain ? Revivra-t-il un jour ?
A la mise au tombeau de la momie, les psalmodies s’élèvent dans le petit matin.
Un Livre nous les a conservées. Son titre : « Portes de l’évocation des mânes ».
Les psaumes chantent « que N. sort, qu’il arrive dans Ker-Neter et fait partie de la suite d’Osiris, qu’il est nourri des mets d’Onnouwre le Justifié. »
Ker-Neter est le nom de la demeure des morts, et peut se traduire par ‘la Demeure divine inférieure’i. Onnouwre est un des noms d’Osiris. Il signifie ‘Être bon’, car Osiris est l’être bon par excellence, le Souverain bien’.
Les chants continuent. Ils disent que N. apparaît au jour, qu’il peut prendre toutes les formes qu’il lui plaît, qu’il porte désormais le nom d’Osiris N., qu’il a été justifié, qu’il est admis dans la demeure de la Sagesse.
On chante l’incroyable merveille et l’espoir fou, la résurrection de N., rendue possible par la puissance des paroles psalmodiées en accompagnement.
Isis avait montré la voie, qui avait rendu la vie à Osiris par ses paroles divines.
Les invocations rapportent à la famille du défunt, comme un reportage en direct, les premiers faits et gestes du nouveau défunt, dans sa nouvelle vie :
« L’Osiris N. dit : ‘Je suis Atoum, qui a fait le ciel, qui a créé tous les êtres, qui est apparu dans l’abîme céleste. Je suis Ra à son lever dans le commencement, qui gouverne ce qu’il a fait. Je suis Atoum, existant seul dans l’abîme céleste.’ »ii
Que signifie le nom d’Atoum ?
La racine du mot est tem, qui est le radical de la négation. Atoum le Dieu unique, suprême, Créateur de l’univers et de tous les êtres, ne peut se définir que négativement. Son nom est la négation de tout ce qu’il n’est pas. Théologie négative, apophatique, plus de trente siècles avant Plotin, Porphyre et Jamblique, et quarante-cinq siècles avant Jean de la Croix, Maître Echkart et Jacob Boehme.
Les noms divins Atoum comme Amoun sont apophatiques.
Les Anciens Égyptiens, deux mille ans avant le prophète Isaïe (« Vraiment tu es un Dieu qui se cache », Is 45,15), avaient donc déjà une certaine idée du Dieu caché. C’est d’ailleurs le sens d’un autre nom du Dieu : Amoun, ou Ammon, qui désigne le ‘Caché’, ou le ‘Transcendant’, l’ ‘Inaccessible’.
Le lieu de la demeure d’Atoum, cet être primordial, se nomme nu, mot déterminé par les hiéroglyphes du ciel et de l’eau. On le retrouve dans le mot copte noun par lequel furent, beaucoup plus tard, désignées les abîmes bibliques.iii
Dès le premier chant, on sait que N. est non seulement vivant, mais sauvé pour toujours, et surtout ´divinisé´ par participation à l’essence divine suprême, — que celle-ci porte le nom d’Osiris, de Ra ou d’Atoum, qui sont autant de manifestations de ses attributs.
La mélopée, funèbre et joyeuse à la fois, continue dans le brillant matin.
« Je suis le grand Dieu qui s’engendre Lui-même, je suis l’Eau, je suis l’abîme, père des dieux. »iv
Le Livre des morts commente chaque verset, comme une sorte de Talmud égyptien, deux ou trois mille ans avant les Talmuds de Babylone ou de Jérusalem.
« Il l’explique : Le grand Dieu qui s’engendre Lui-même, c’est Ra, c’est l’abîme, le père des dieux. »
Ce grand Dieu est-il Ra, dont le soleil est le signe ? Ou bien est-il aussi l’abîme primordial d’où sont engendrés les dieux ? N’est-il pas à la fois l’un et l’autre ?
Et quel est cet abîme ?
A la même époque, approximativement, et peut-être plus anciennement, vers le quatrième millénaire av. J.-C., à Sumer, on célébrait aussi l’Abysse, ou l’Abîme, comme figure de la divinité primordiale et originaire. Le nom sumérien de l’abysse est abzu, mot étymologiquement composé des cunéiformes AB 𒀊 ‘océan cosmique’ + ZU 𒍪, ‘connaître’.
On notera une sorte de dualité fondamentale réunie dans une unité transcendante.
Dualité du Tout cosmique ou de l’Océan primordial, AB, 𒀊, et du principe de la Sagesse et de la Connaissance, ZU, 𒍪.
L’abzu sumérien est aussi la demeure du Dieu Enki. Il est intéressant de souligner que le Dieu Enki , dieu de l’abîme originel, sera nommé plus tard Aya dans les langues sémitiques antiques, comme l’akkadien, – nom qui n’est pas sans analogie avec le nom hébreu יָהּ Yah de YHVH, qui représente les deux premières lettres יה du Tétragramme יהוה, et qui s’emploie dans l’expression הַלְלוּ-יָהּ Allélou Yah !v
L’idée sumerienne de l’abîme divin ne fut pas perdue, mais bien reprise par la Bible hébraïque, deux mille ans plus tard, avec d´autres notions cosmogoniques, mais aussi le récit du Déluge.
En hébreu, abysse se dit תְּהוֹם, tehom. Au début de la Genèse, alors que Dieu s’apprête à faire œuvre de Création, il est dit que des ténèbres couvraient « la face de l’Abîme »vi, עַל-פְּנֵי תְהוֹם, ‘al-pnéï tehom.
Et plus tard encore, le psalmiste, plongé en son tréfonds, implore : « et des abysses de la Terre remonte-moi ! »vii וּמִתְּהֹמוֹת הָאָרֶץ, תָּשׁוּב תַּעֲלֵנִי , vo-mi-tehomot ha-eretz tachouv ta ‘aléni.
On en déduit une sorte de permanence anthropologique de la notion,et son caractère quasi universel.
Pendant ce temps, sur le bord occidental du Nil, le chant continue d’étendre ses appels.
« C’est Ra qui crée son nom de Seigneur de la société des dieux. »viii
Le commentaire du Livre des morts explique :
« C’est Ra qui crée ses membres, ils deviennent les dieux associés à Ra. »
Emmanuel de Rougé commente le commentaire. « C’est une nouvelle manière d’envisager le dieu qui s’engendre lui-même. Cette formule nous explique comment les Égyptiens cherchaient à concilier leurs dieux multiples avec l’unité du premier principe, qu’ils affirment d’ailleurs d’une manière si absolue. Ces dieux associé à Ra sont des attributs. La société des dieux paraît impliquer dans son nombre parfait, neuf, c’est-à-dire trois fois trois, ou un pluriel d’excellence (…) Le terme qui correspond est pa-tu ; je le considère comme le participe du verbe pa (en copte PE) esse (être). Les principales variétés du mot sont pau-ti ou l’être double, considéré comme ´père et comme fils´, et pa-tu : la société des dieux adorés collectivement. On employait cette expression au singulier comme impliquant l’idée d’une unité complexe. C’est ainsi qu’on écrivait pa-tu aa-t, les dieux grande [sic]. La Genèse s’exprime d’une manière analogue dans les mots bara elohim, ‘créa les dieux’, où le sujet au pluriel gouverne un verbe au singulier.»ix
Hiérogyple de Pa-Tu, l’équivalent égyptien de Elohim
Ici, il est nécessaire de faire un petit développement sur ce point délicat mais essentiel.
Dans les langues sémitiques anciennes, il existe une règle, dont la grammaire de l’arabe classique a conservé la mémoire, selon laquelle le verbe, lorsqu’il précède son sujet exprimé, doit être mis toujours au singulier. Lorsque le sujet pluriel désigne des êtres doués de raison, on peut mettre le verbe au masculin ou au féminin singulier.x
Une autre règle stipule que les sujets pluriels d’êtres animés ‘non-humains’, tels que les dieux gouvernent aussi des verbes au singulier.
Notons incidemment que les femmes au pluriel gouvernent aussi les verbes au singulier, règle qui s’observe encore de nos jours dans l’arabe classique, mais dont l’hébreu moderne a perdu le souvenir
Un argument souvent employé (par des personnes ignorant les règles grammaticales des anciennes langues sémitiques) soutient que le mot elohim (à savoir le pluriel de el, dieu) dans l’expression de la Genèse berechitbara elohim, (בְּרֵאשִׁית, בָּרָא אֱלֹהִים) ‘Dans le commencement, Elohim créa’, Gn 1,1 ) doit être compris comme un singulier, puisque le verbe bara ‘créa’ est à la 3ème personne du singulier. Cette ligne d’argumentation permet alors de conclure que le pluriel elohim désigne bien en réalité un Dieu unique, dont le nom est au pluriel.
Or du point de vue de la grammaire des anciennes langues sémitiques, le premier verbe de la Genèse, bara, précède son sujet, donc il est nécessairement au singulier, que Elohim soit un singulier ou un pluriel.
Par ailleurs Elohim est morphologiquement, avec sa désinence plurielle en –im, un pluriel d’être animés non-humains, comme le sont des divinités.
Les règles de la grammaire indiquent que ce type de pluriel gouverne toujours les verbes au singulier.
Il est fort révélateur de trouver, dans l´Egypte ancienne, une règle grammaticale comparable, celle d’un pluriel qui gouverne grammaticalement le singulier, dans le texte hiéroglyphique du Livre des Morts.
Continuons d’écouter la prière des Morts, par laquelle retentit la voix de N. comme venant de l’au delà, rassurer les vivants.
« Je suis celui qu’on n’arrête pas, parmi les dieux ».
N. parle comme s’il était Atoum qui poursuit sa route inarrêtable.
Le Livre des Morts a en effet ce commentaire : « C’est Atoum dans son disque ; autrement c’est Ra dans son disque, lorsqu’il luit à l’horizon oriental du ciel. »xi
Rougé commente : « Je pense qu’il s’agit de la force souveraine du Dieu suprême ; la glose conçue dans l’esprit d’un sabéisme complet l’applique aux deux soleils : Atoum, la forme obscure, précédant toujours Ra, le soleil lumineux. »xii
Là encore, il ne s’agit pas de deux dieux, ou de deux soleils, mais d’un seul Dieu, radicalement affirmé dès le premier verset comme unique et suprême, ce qui n’empêche pas cette unicité d’être compatible avec une certaine dualité, dont le symbole solaire est une illustration, par ses deux aspects, l’un diurne, l’autre nocturne, – l’un visible, l’autre caché (le soleil obscur qui continue son voyage solitaire dans la Nuit cosmique).
Cette dualité traduit une idée plus anthropologique qu’astronomique, la dualité père-fils, ou engendreur-engendré.
C’est aussi, par anagogie, une idée fondamentalement théologique.
Dans la religion égyptienne ancienne, le grand Dieu, unique et suprême, est cependant, d’une certaine manière, ´duel´, puisqu´il se définit comme celui qui toujours « s’engendre lui-même. »
Là encore, on trouve une réminiscence de cette intuition fondamentale, dans la Bible hébraïque, quelques deux mille ans plus tard, avec la parole de YHVH s’adressant à Moïse:
אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה
« Je serai qui je serai. » (Ex 3,14)
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iEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.40
iiIbid. p.41. Verset 1 du Chapitre 17 du Rituel funéraire (aussi appelé Livre des Morts). La version rapportée ici est celle du manuscrit n° 3087 conservé au Louvre.
D’abord il y a le courage. Il ne faut pas craindre la peur. La terreur n’est rien, pour qui entreprend, d’un seul élan, ce long voyage, dans une obscurité totale, et se coupant apparemment de toutes choses terrestres.
« Pensez-vous que ce soit peu de choses et qu’il faille peu de courage lorsque l’âme se voit privée de ses sens et se croit séparée de son corps, sans comprendre ce qu’elle devient ? Il faut que Dieu accorde à l’âme une si haute faveur, lui donne encore le courage nécessaire. »i
Ensuite, il y a la dureté. Il faut être plus que fort, il faut être dur comme du basalte, durci dans les volcans premiers. Il s’agit d’affronter un tel feu, qu’une âme trop tendre brûlerait trop tôt pour sentir seulement l’évanouissement instantané de son néant.
« Je ne suis point tendre, et j’ai, au contraire, le cœur si dur que cela me cause quelque fois de la peine. »ii
Sont nécessaires trois instruments de navigation. La connaissance. L’humilité. Le mépris.
La connaissance ne cesse de s’agrandir au fur et à mesure du voyage. Plus on avance, plus les perspectives s’ouvrent, et l’avancée s’accélère. Le mathématicien dira : ‘progression géométrique !’. Le poète pensera : ‘plonger au fond du gouffre pour trouver du nouveau !’. Le philosophe rêvera : ‘vivre la mort, mourir la vie’.
« Le démon ne saurait lui donner les trois choses que je vais dire, et qu’elle possède à un très haut degré.
La première, une connaissance de Dieu qui, à mesure qu’il se découvre, nous communique une idée plus haute de sa grandeur.
La seconde, la connaissance de nous-même et un sentiment d’humilité, à la seule pensée qu’une créature, qui n’est que bassesse en comparaison de l’auteur de tant de merveilles, ait osé l’offenser et soit encore assez hardie pour le regarder.
La troisième, un souverain mépris pour toutes les choses de la terre. »iii
Le danger est extrême. Est engagé l’enjeu même, – la mort, la mort absolue, sans retour. Danger d’autant plus menaçant qu’on ne redoute alors plus la mort, mais qu’on la désire, telle une luciole le feu. Il ne faut pourtant pas mourir, mais on le voudrait. Ce serait l’erreur fatale, que de succomber à cet appel intempestif. Et on la désire de toute son âme.
« Sa vie est un dur tourment quoique mêlé de délices, et elle soupire très vivement après la mort. Aussi demande-t-elle à Dieu, avec des larmes fréquentes, de la retirer de cet exil. Tout ce qu’elle voit la fatigue ; elle ne trouve de soulagement que dans la solitude. »iv
La mort est à la portée. Mais elle tarde. Où se tapit-elle ? Dans l’amour ? Dans la parole ? Non, elle se tient au centre de l’âme. Comme un cancer minuscule, qui voudrait grandir, tout dévorer.
« Ici, l’âme se trouve embrasée d’un tel amour, que très souvent, à la moindre parole qui lui rappelle que la mort tarde à venir, soudain, sans savoir ni d’où ni comment, il lui vient un coup, et comme une flèche de feu (…) La blessure est pénétrante. Et cette blessure, à mon avis, n’est point faite à l’endroit où nous ressentons les douleurs ordinaires, mais au plus profond et au plus intime de l’âme, à l’endroit où le rayon de feu, en un instant, réduit en poussière tout ce qu’il rencontre de notre terrestre nature. »v
L’âme est en soi un monde. Et, le croirez-vous ? C’est même un monde plus vaste que l’univers entier. Cela semble impossible. Et pourtant ça l’est. C’est un monde si vaste qu’il contient même le Tout qui, pour sa part, contient tout. Ceux qui savent comprendront. Le Tout est en tous, et réciproquement. Fi de la logique booléenne.
« Nous devons, mes filles, nous représenter l’âme, non pas comme un coin du monde étroit et resserré, mais comme un mode intérieur, où se trouvent ces nombreuses et resplendissantes demeures que je vous ai fait voir ; il le faut bien, puisqu’il y a dans cette âme une demeure pour Dieu lui-même. Or, lorsque Notre Seigneur veut accorder à une âme la grâce de ce mariage divin, il l’introduit d’abord dans sa propre demeure. Déjà sans doute, il s’était uni cette âme soit dans les ravissements, soit dans l’oraison d’union. Dieu l’introduit donc dans sa demeure par une vision intellectuelle. Comment se fait cette représentation, je l’ignore ; mais elle se fait. »vi
Quelle est cette ‘demeure’ ? C’est la ‘septième’. Quelle est cette ‘septième demeure’ ? Il y a là un souvenir extrêmement ancien, sans doute inscrit dans nos gènes humains depuis le Paléolithique, ou même bien avant, l’homme-oiseau, le chamane de Lascaux en témoigne. J’en veux pour preuve, pour ce qu’elle indique de permanence dans la psyché humaine, la figure d’Inanna, la Divinité sumérienne de l’amour, de la guerre et de la sagesse. Il y a six mille ans, à Sumer, fut composé le récit du voyage d’Inanna sous terre, sa quête dans l’abysse primordial, au royaume de Kur, où règne la mort. Elle dut franchir successivement sept portes, fortement gardées, se dépouillant à chaque fois d’une pièce de ses habits, pour enfin arriver, entièrement nue, devant la Divinité de la Mort.
Dans les traditions juives et chrétiennes, de célèbres aventuriers de l’impossible eurent aussi l’heur de monter fort haut, ou bien de descendre très bas.
Hénoch, on ne sait jusqu’à quel ciel il allavii. Élie, non plusviii. Jonas plongea au fond de l’Abîmeix.
S. Paul a révélé, dans sa manière cryptique, son ravissement au ‘troisième ciel’x. Pas mal ! Mais en l’occurrence Paul put peu, ou moins que d’autres, qui parlent du ‘septième ciel’.
Qu’importe le nombre, pourvu qu’on ait l’ivresse d’avancer dans la profondeur, ou de s’élever dans la hauteur.
Il reste que le chiffre 7 a cette vertu anthropologique, universelle. Même en Asie, au Japon ou en Chine, on célèbre encore aujourd’hui le mariage mystique des deux Constellations divines, la Tisserande et le Bouvier, le septième jour du septième mois de l’année.
« Lorsqu’il plaît à Notre Seigneur d’avoir compassion d’une âme qu’il s’est choisie pour épouse et qui souffre si fort du désir de le posséder, il veut, avant le mariage spirituel, la faire entrer dans cette septième demeure qui est la sienne. Car le Ciel n’est pas son seul séjour, il en a aussi un dans l’âme, séjour où il demeure lui seul et que l’on peut nommer un autre ciel. »xi
Il y a une autre analogie à caractère universel qu’il convient de rapporter ici, celle de l’idée générale d’abysse ou d’abîme.
Ces mots viennent du grec « abyssos » (άβυσσος) qui signifie « sans fond ». Le terme est repris en latin et devient « abyssus », puis à la forme superlative « abyssimus », d’où en français « abysme » puis « abîme »
En sumérien, abysse se dit abzu, mot étymologiquement composé des cunéiformes AB 𒀊 ‘océan cosmique’ et ZU 𒍪, ‘connaître’. L’abzu est la demeure de la Divinité Enki. Il est intéressant de souligner que ce Dieu Enki sera nommé plus tard Aya dans les langues sémitiques antiques, comme l’akkadien, – nom qui n’est pas sans analogie avec le nom hébreu יָהּYah (l’un des noms bibliques de YHVH), qui représente les deux premières lettres יה du Tétragramme יהוה, et qui s’emploie dans l’expression הַלְלוּ-יָהּ Allélou Yah !xii
En hébreu, abysse se dit תְּהוֹם, tehom. Au début de la Genèse, il est dit que des ténèbres couvraient « la face de l’Abîme »xiii, עַל-פְּנֵי תְהוֹם, ‘al-pnéï tehom. Le psalmiste, plongé en son tréfonds, implore : « et des abysses de la Terre remonte-moi ! »xiv וּמִתְּהֹמוֹת הָאָרֶץ, תָּשׁוּב תַּעֲלֵנִי , vo-mi-tehomot ha-eretz tachouv ta ‘aléni. Jonas se remémore: « l’Abîme m’entourait »xv, תְּהוֹם יְסֹבְבֵנִי , tehom yeçovvéni.
Dans le mysticisme allemand, le concept d’abîme a été décliné avec les moyens propres à la langue allemande, qui jouit de sa souplesse prépositionnelle : Abgrunt, Ungrund et Urgrund. Maître Eckhart et Jacob Boehme, puis plus tard, Schelling, Hegel et Heidegger ont magistralement joué avec l’idée d’abîme, et le concept du « Sans-fond ».
Maître Eckhart, dominicain allemand du début du 14ème siècle, développe une théologie négative et mystique de l’Abgrunt (l’Abîme). L’âme humaine est « capable » de retrouver en elle sa propre origine, son essence primordiale, ce qu’elle était elle-même avant toute création, c’est-à-dire son fond originel (Grunt ,dans sa graphie médiévale, mot devenu plus tard Grund). En ce fond primordial, qui n’est justement pas un fond (Grunt) mais un Sans-Fond (Ab-Grunt) elle peut s’efforcer de rejoindre Dieu dans son infinité.
L’Abîme, chez Jacob Böhme, est aussi l’image négative, apophatique, de l’origine. L’origine est définie négativement comme ce qui « n’a ni fond, ni commencement, ni lieu », comme un « Un-Rien ».xvi
Après avoir introduit le concept d’Ungrund (le « Sans-fond »), Böhme établit l’existence d’une « volonté sans-fond (Ungrund), incompréhensible, sans nature et sans créature […] qui est comme un Rien et pourtant un Tout […] qui se saisit et se trouve en soi-même et qui enfante Dieu de Dieu »xvii
Plus proche de nous, Heidegger analyse l’abîme dans lequel Rilke est censément « descendu ».
« Rainer Maria Rilke est-il un poète en temps de détresse ? Quel est le rapport de son dire poétique avec l’indigence de l’époque ? Jusqu’où descend-il dans l’abîme ? Jusqu’où le poète parvient-il, une fois posé qu’il va aussi loin qu’il le peut ? »xviii
Et Jankélévitch, dans son livre La Mort, reprend lui aussi cette métaphore inépuisable – et incomblable :
« Dieu est une sorte de rien abyssal, et pourtant la vérité ne s’abîme pas dans cet abîme, ni ne s’écroule dans ce précipice »xix.
Après ce court développement, et peut-être mieux pénétré de la puissance métaphorique de l’abîme, on lira sous une autre lumière ce que « cette personne » dit avoir vu à Avila :
« Elle voit clairement (…) qu’elles sont dans l’intérieur de son âme, dans l’endroit le plus intérieur, et comme dans un abîme très profond ; cette personne, étrangère à la science, ne saurait dire ce qu’est cet abîme si profond, mais c’est là qu’elle sent en elle-même cette divine compagnie. »xx
Que voit-elle exactement ?
« Elle n’avait jamais vu le divin maître se montrer ainsi dans l’intérieur de son âme. Il faut savoir que les visions des demeures précédentes diffèrent beaucoup de cette dernière demeure ; de plus, entre les fiançailles et le mariage spirituel, il y a la même différence qu’ici-bas entre de simples fiancés et de vrais époux (…) Il n’est plus question ici du corps que si l’âme en était séparée, et que l’esprit fût seul. Cela est surtout vrai dans le mariage spirituel parce que cette mystérieuse union se fait au centre le plus intérieur de l’âme, qui doit être l’endroit où Dieu lui-même habite. Aucune porte là, dont il ait besoin pour entrer. »xxi
L’image du mariage, par contraste avec celle de « simples » fiançailles, est puissamment évocatrice. Le Cantique des cantiques nous avait certes habitués à des métaphores d’une telle crudité, que l’on ne peut guère s’étonner d’en retrouver des échos, voilés, et nettement plus chastes, sous la plume d’une nonne du seizième siècle.
Le mariage mystique est entièrement consommé.
« L’âme, ou mieux l’esprit de l’âmexxii, devient une même chose avec Dieu. Afin de montrer combien il nous aime, Dieu, qui est esprit lui aussi, a voulu faire connaître à quelques âmes, jusqu’où va cet amour, (…) il daigne s’unir de telle sorte à une faible créature, qu’à l’exemple de ceux que le sacrement de mariage unit d’un lien indissoluble, il ne veut plus se séparer d’elle. Après les fiançailles spirituelles, il n’en est pas ainsi, plus d’une fois on se sépare. De même, après l’union, car bien que l’union consiste à réunir deux choses en une seule, et définitive, ces deux choses peuvent être disjointes et aller chacune de leur côté (…) Dans le mariage spirituel, au contraire, l’âme demeure toujours avec Dieu dans le centre dont j’ai déjà parlé. »xxiii
Dans la religion grecque, Zeus s’unit à Héra, et la métaphore poétique qui en rend compte est celle de la pluie qui féconde la terre.
Une métaphore analogue est employée par la mystique d’Avila. Mais la pluie s’unit non à la terre, mais à l’eau vive.
« L’union du mariage spirituel est plus intime : c’est comme l’eau qui, tombant du ciel dans une rivière, ou une fontaine, s’y confond tellement avec l’autre eau qu’on ne peut plus ni séparer ni distinguer l’eau de la terre et l’eau du ciel ; c’est encore comme un petit ruisseau qui entrerait dans la mer et s’y perdrait entièrement. »xxiv
Cette image de l’humble ru qui finit par se fondre à la mer, – avant de monter au ciel, appelé par le soleil, me fait penser à ce poème de Swinburne :
« From too much love of living From hope and fear set free, We thank with brief thanksgiving Whatever gods may be That no life lives for ever; That dead men rise up never; That even the weariest river Winds somewhere safe to sea. »xxv
Ce poème est dédié à Proserpine, déesse de la Mort.
L’eau qui se joint à l’eau, et le ru à la mer, – à Avila, c’est la Vie.
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iThérèse d’Avila. Le château intérieur. Trad. de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Rivages Poche. 1998, p.261
xviJ. Böhme, De la signature des choses (De signatura rerum, oder Von der Geburt und Bezeichnung aller Wesen, 1622), VI, 8.
xvii Jacob Böhme 1623, repris dans König 2006, p. 52.
xviii « Ist R.M. Rilke ein Dichter in dürfitiger Zeit ? Wie verhält sich sein Dicthen zum Dürftigen der Zeit ? Wie eit reicht es in den Abgrund ? Wohin kommt der Dichter, gesetzt dass er dahin geht, wohin er es kann ? », Martin Heidegger, « Wozu Dichter ? », in Holzwege, Klostermann, Frankfurt a.M, 1963 (4), p. 252 ; « Pourquoi des poètes ? » in Chemins qui ne mènent nulle part, traduction Wolfgang Brokmeier, Gallimard, Paris, 1986, p. 329.
xixV. Jankélévitch, La mort, Paris, Flammarion, 1966.
xxThérèse d’Avila. Le château intérieur. Trad. de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Rivages Poche. 1998, p.341
xxii Une expression comparable se retrouve dans le Zohar,qui explique que la Sagesse ouḤokhmah, est symbolisée par la 1ère lettre du Tétragramme, c´est-à-dire la lettre Yodי , et qu’elle est aussi appelée le « souffle du souffle ». Voir mon article https://metaxu.org/2020/10/11/la-sagesse-et-י/
xxiiiThérèse d’Avila. Le château intérieur. Trad. de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Rivages Poche. 1998, p.347-348
Au 4ème millénaire av. J.-C., à Sumer, Inanna incarnait la vie, la fertilité, l’amour, le sexe, la guerre, la justice et la puissance royale, – mais aussi l’essence de la féminité, la subversion des interdits, et la conjugaison des opposés.
Divinité locale d’Uruk à l’origine, elle finit par s’imposer progressivement dans toute la Mésopotamie, et jusqu’en Assyrie et en Phénicie, comme la Divinité suprême, la Déesse par excellence. Au cours des millénaires son importance ne cessa de s’accroître par rapport aux autres divinités, transcendant leurs spécificités, leurs particularités.
Au 1er millénaire av. J.-C., à partir du règne d’Assurbanipal, la suprématie d’ Inanna, sous son nom akkadien Ishtar, était telle qu’elle prit même la prééminence sur le dieu national Assur.
L’origine étymologique du nom Inanna peut s’expliquer phonétiquement par les mots sumériens nin, ‘dame’, et an ‘ciel’, – « la Dame du Ciel ».
Pourtant, le nom d’Inanna n’est jamais écrit au moyen des signes cunéiformes qui représentent les mots nin, 𒊩𒌆 (SAL.TUG2), et an, 𒀭(AN). Le nom d’Inanna s’écrit à l’aide du seul idéogramme 𒈹, précédé du signe générique 𒀭qui était toujours accolé à Sumer aux noms des divinités pour désigner leur statut divin.
Le signe cunéiforme 𒈹 est en réalité la transposition, plus tardive, et ‘horizontale’, du symbole vertical de la déesse, qui figure une sorte de mât totémique dans les plus anciennes représentations de son nom :
Ce symbole représente de façon stylisée un mât décoré à son sommet d’une couronne tissée de roseaux, et enrubanné de banderoles. Ces mâts étaient placés de chaque côté de l’entrée des temples dédiés à Inanna, et marquaient la limite entre le profane et le sacré.
Chose curieuse, à peu près à la même époque, l’Égypte ancienne utilisait le hiéroglyphe nṯr pour signifier le mot ‘Dieu’, et ce hiéroglyphe symbolise graphiquement, lui aussi, un étendard de temple :
Ce hiéroglyphe dérive à l’évidence des diverses formes de mâts totémiques employés à proximité de l’entrée des temples égyptiens :
On peut supputer que le symbole sumérien d’Inanna et le hiéroglyphe égyptien nṯr proviennent de sources bien plus anciennes, non sans rapport avec le symbolisme immémorial des mâts chamaniques flottant des tissus, des feuillages ou des plumes, et dont on observe d’ailleurs encore l’usage de nos jours, de par le monde, en Asie, en Amérique, en Europe et en Afrique…
Il y a, me semble-t-il, dans cette convergence des symboles du divin, à Sumer, dans l’Égypte ancienne et jusque dans les chamanismes contemporains, la trace vivace d’un mode de représentation du divin, dont l’origine se confond avec les premières confrontations de HomoSapiens avec le ‘mystère’, dès les profondeurs du Paléolithique.
Les mâts arborant des couronnes de roseaux, des guirlandes ou des banderoles, ont symbolisé depuis des temps antiques la perception subliminale du Divin, dont ils révélaient la ‘présence’ par les souffles aériens dont ils étaient animés.
En akkadien, Inanna prit le nom sémitique d’Ishtar, dont on retrouve déjà la trace en Akkad, en Babylonie et en Assyrie, avant même le règne de Sargon d’Akkad, dit « Sargon le Grand » (-2300 av. J.-C.). Des spécialistes ont fait le lien entre le nom Ishtar et le nom d’un autre dieu sémitique, Attar, mentionné dans des inscriptions plus tardives à Ougarit, en Syrie, et dans le sud de l’Arabie.
Le fameux vase de la civilisation d’Uruk ( -4000 à -3100 av. J.C.), qui a été retrouvé parmi d’autres objets de culte de la période d’Uruk III, représente une colonne d’hommes nus, apportant des paniers, des vases et diverses vaisselles, ainsi qu’un bélier et des chèvres, à une figure féminine faisant face à un homme tenant une boite et une pile de bols, qui représentent aussi le signe cunéiforme EN, signifiant ‘grand prêtre’. La figure féminine, pour sa part, se tient à côté de deux symboles d’Inanna, deux mâts dotés de couronnes de roseaux.
Le centre principal du culte d’Inanna était le temple d’E-anna, à Uruk. E-anna signifie ‘la Maison du Ciel’, E- An, 𒂍𒀭.
Le culte d’Inanna fut observé sur une période de plus de quatre millénaires, d’abord à Uruk et à Sumer, puis à Babylone, à Akkad et en Assyrie, en tant que Ishtar, et en Phénicie, sous le nom d’Astarté, et enfin plus tard en Grèce, sous le nom d’Aphrodite, et à Rome, sous celui de Vénus…
Son influence déclina irrémédiablement entre les 1er et 5ème siècles de notre ère, suite à la progression du christianisme, mais elle était encore vénérée dans les communautés assyriennes de haute Mésopotamie jusqu’au 18ème siècle…
Dans de nombreux récits mythiques, Inanna est encline à s’attribuer les domaines de compétence des autres divinités, dérobant par exemple à Enki, le Dieu de la Sagesse, les ‘me’, c’est-à-dire l’ensemble des inventions et tous les acquis, abstraits et concrets, de la ‘civilisation’, comme on va le voir dans un instant, ou encore, délogeant le Dieu du Ciel, An, pour prendre sa place dans le temple d’E-anna, ou même exerçant une forme supérieure de justice divine, en détruisant le mont Ebih, pour n’avoir pas voulu, dans son arrogance de montagne sûre de sa force et de de sa pérennité, se prosterner à ses pieds…
Inanna n’était certes pas ressentie par les Mésopotamiens comme étant une déesse « Mère », une figure divine censée incarner la femme maternelle ou l’idée de maternité.
Alors qui était-elle ?
Pour en donner une première idée, il n’est pas inintéressant de revenir aux textes originaux.
Le texte Inanna et Enki publié dans le corpus des textes de la littérature sumérienne (ETCSL) collationné par l’université d’Oxfordi commence à décrire la personnalité d’Inanna par une allusion à la beauté de ses parties génitales:
« She put the šu-gura, the desert crown, on her head. …… when she went out to the shepherd, to the sheepfold, …… her genitals were remarkable. …… her genitals were remarkable. She praised herself, full of delight at her genitals, she praised herself, full of delight at her genitals »ii .
Ma traduction :
« Elle plaça la šu-gura, la couronne du désert sur sa tête … quand elle alla vers le berger, vers la bergerie … son sexe était remarquable… son sexe était remarquable. Elle se loua elle-même, remplie d’allégresse à la vue de son sexe, elle se loua, remplie d’allégresse à la vue de son sexe. »
Inanna n’a aucun complexe par rapport à son sexe. Elle l’exhibe fièrement et elle en revendique les désirs et les besoins de façon explicite :
« Inanna loue son sexe dans un chant : ‘Ce sexe, … comme une corne, … un grand char, un Bateau du Ciel amarré…, à moi, vêtu de beauté comme la lune nouvelle, cette terre à l’abandon dans le désert…, ce champ où se tiennent les canards, ce champ bien irrigué qui est à moi, mon propre sexe, celui d’une jeune fille, comme une colline ouverte et bien irriguée – qui en sera le laboureur ? Mon sexe, celui d’une femme, terre humide et bien irriguée, – Qui viendra y placer un taureau ?’ Madame, le roi viendra le labourer pour toi. Dumuzid le roi viendra le labourer pour toi. ‘Ô laboure mon sexe, homme de mon coeur !’ … elle baigna ses saintes hanches… son saint bassin… »iii
Un autre fragment du texte Inanna et Enki de l’ETCSL d’Oxford précise les intentions et les sentiments ambigus d’Inanna par rapport à Enki, qui se trouve être aussi son ‘père’:
« Moi, Inanna, j’entends aller en personne dans l’abzu [le grand abysse aquifère, souterrain, de Sumer, et domaine du Dieu Enki, Dieu de l’eau], et je plaiderai devant le Seigneur Enki. Comme l’huile douce du cèdre, qui parfumera (?) mon saint … Jamais je n’oublierai que j’ai été négligée par lui, lui qui a fait l’amour. »iv
Enki la reçoit d’ailleurs fort bien, et l’invite à boire de la bière. S’ensuit une partie improvisée de beuverie souterraine, entre le Dieu et la Déesse.
« Ainsi il advint que Enki et Inanna buvaient de la bière ensemble, dans l’abzu, prenant plaisir au goût de cette douce boisson. Des coupes de bronze aga furent remplies à ras bord, et les deux commencèrent une compétition, buvant des coupes de bronze de l’ Uraš. »v
Le but réel d’Inanna était de gagner cette compétition, de rendre Enki ivre et de le voir s’effondrer dans le sommeil éthylique, pour qu’elle puisse tout à loisir lui dérober les biens les plus précieux de la civilisation, les ‘me’. Les ‘me’, dont le signe cunéiforme 𒈨 allie la verticalité du don divin et l’horizontalité de son partage parmi les hommes, ces me sont fort nombreux. Le texte en donne un échantillon détaillé :
« La sainte Inanna reçut en partage l’héroïsme, la puissance, la méchanceté, le pillage des cités, l’expression des lamentations et des réjouissances, l’art du charpentier, celui du ferronnier, du scribe, du forgeron, du tanneur, du tisserand (…) et l a sainte Inanna reçut la sagesse, l’attention, les saints rites de purification, la maison du berger, les charbons ardents, les respect, l’admiration, le silence plein de vénération (…) l’allumage du feu et son extinction, le dur travail, l’assemblée familiale, les descendants (…) le conflit, le triomphe, le conseil, le réconfort, le jugement, la décision. »vi
Inanna récite à son tour en la récapitulant la liste entière de ces attributs obtenus par la ruse, et elle ajoute, pour faire bonne mesure :
« Il m’a donné la tromperie. Il m’a donné les territoires de la rébellion. Il m’a donné la bonté. Il m’a donné le nomadisme. Il m’a donné la sédentarité. »vii
Riche corbeille, conquise de haute lutte, après force gorgées de bière, pour une déesse ambitieuse, plongée dans les ténèbres de l’abzu…
A lire ces textes imprégnés d’une force jubilatoire, auxquels s’ajoute l’étonnante variété des matériaux archéologiques et documentaires concernant Inanna, on ne peut guère s’étonner de la multitude des interprétations que les chercheurs contemporains font à son propos.
Le grand spécialiste de Sumer, Samuel Noah Kramer, décrit Inanna, assez sobrement, comme « la Divinité de l’amour, – ambitieuse, agressive et exigeante »viii.
Thorkild Jacobsen, spécialiste des religions de la Mésopotamie, écrit : « On la trouve représentée dans tous les rôles qu’une femme peut remplir, excepté ceux qui nécessitent de la maturité et un sens des responsabilités : jamais elle n’est décrite comme une épouse et une aide, encore moins comme une mère »ix.
Sylvia Brinton-Perera précise : « Bien qu’elle ait deux fils et que les rois et le peuple de Sumer soient appelés sa progéniture, ce n’est pas une figure maternelle au sens où nous l’entendons. Comme la déesse Artémis, elle appartient à cette « région intermédiaire, à mi-chemin entre l’état de mère et celui de vierge, région pleine de joie de vivre et d’appétit pour le meurtre, la fécondité et l’animalité ». Elle représente la quintessence de la jeune fille dans ce qu’elle a de positif, vierge-putain sensuelle, féroce, dynamique, éternellement jeune (…). Elle n’est jamais ni une paisible femme au foyer ni une mère soumise à la loi du père. Elle garde son indépendance et son magnétisme, qu’elle soit amoureuse, jeune mariée ou veuve »x.
Tikva Frymer-Kensky adopte un point de vue aux perspectives résolument féministes et ‘genrées’, – sans craindre l’anachronisme, à plus de cinq millénaires de distance : « Inanna représente la femme non-domestiquée, elle incarne toute la crainte et la fascination qu’une telle femme suscite (…) Inanna est une femme dans une vie d’homme, ce qui la rend fondamentalement différente des autres femmes, et qui la place à la frontière qui marque les différences entre hommes et femmes. Inanna transcende les polarités de genre, on dit d’elle qu’elle transforme les hommes en femme et réciproquement. Le culte d’Inanna atteste du rôle qui était le sien en tant que celle qui brouille la frontière du genre (et qui, par conséquent, la protège).»xi
Johanna Stuckey. spécialiste des sciences religieuses et des « women’s studies », reprend ce point de vue et utilise comme Tikva Frymer-Kensky le même mot de ‘frontière’ pour décrire son ambivalence : « Inanna se trouve à la frontière de la pleine féminité (…) Inanna était une femme qui se comportait comme un homme et vivait, fondamentalement, la même existence que les jeunes hommes, exultant dans le combat et constamment à la recherche de nouvelles expériences sexuellesxii. Par ailleurs, les textes mésopotamiens se rapportent habituellement à elle comme étant ‘la femme’, et même quand elle ‘guerrière’ elle reste toujours ‘la femme’.»xiii
De tout cela se dégage une curieuse image, riche, complexe, transcendant toutes les normes, tous les clichés.
Inanna est unique et incomparable, elle est la « merveille de Sumer », elle est « la » Déesse par excellence, – l’un de ses symboles est la fameuse étoile à huit branchesxiv 𒀭, qui est censée figurer à l’origine l’étoile du matin et celle du soir, Vénus, mais qui finira par représenter dans la langue sumérienne le concept même de ‘divinité’.
Inanna est à la fois la fille du Dieu du Ciel, An, ou, selon d’autres traditions, celle du Dieu Lune, Nanna (ou Sin, en akkadien), la sœur du Dieu Soleil, Utu (ou Shamash en akkadien), et l’épouse fort ambiguë du Dieu ‘Fils de la Vie’ (Dumuzi, en akkadien Tammuz) qu’elle enverra à la mort à sa place, mais elle est surtout totalement libre, amoureuse et volage, agressive et sage, guerrière et bienfaitrice, provocante et cherchant la justice, prenant tous les risques, y compris celui de s’affronter à son père, le Dieu suprême, le Dieu du Ciel, An, pour prendre sa place. Elle est une Divinité féminine et inclassable, allant bien au-delà des schémas des sociétés patriarcales d’alors et d’aujourd’hui.
Elle est à la fois la déesse des prostituées et la déesse de la sexualité maritale, mais elle incarne surtout l’essence (divine) du désir à l’état pur, elle est la déesse de la passion qui entraîne sans frein à l’union sexuelle et à l’extase, détachée de tout lien avec quelque valeur socialement reconnue que ce soit.
Assez tardivement, au 17ème siècle av. J.-C., le roi babylonien Ammi-ditana composa un hymne célébrant Inanna/Ishtar, qui est l’un des plus beaux de toute la littérature de l’ancienne Mésopotamie :
« Célébrez la Déesse, la plus auguste des Déesses ! Honorée soit la Dame des peuples, la plus grande des dieux ! Célébrez Ishtar, la plus auguste des déesses, Honorée soit la Souveraine des femmes, la plus grande des dieux ! – Elle est joyeuse et revêtue d’amour. Pleine de séduction, de vénusté, de volupté ! Ishtar-joyeuse revêtue d’amour, Pleine de séduction, de vénusté, de volupté ! – Ses lèvres sont tout miel ! Sa bouche est vivante ! À Son aspect, la joie éclate ! Elle est majestueuse, tête couverte de joyaux : Splendides sont Ses formes ; Ses yeux, perçants et vigilants ! – C’est la déesse à qui l’on peut demander conseil Le sort de toutes choses, Elle le tient en mains ! De Sa contemplation naît l’allégresse, La joie de vivre, la gloire, la chance, le succès ! – Elle aime la bonne entente, l’amour mutuel, le bonheur, Elle détient la bienveillance ! La jeune fille qu’Elle appelle a trouvé en Elle une mère : Elle la désigne dans la foule, Elle articule son nom ! – Qui ? Qui donc peut égaler Sa grandeur ?xv
Le mythe le plus fameux qui a assis la réputation d’Inanna, jadis et aujourd’hui encore, est sans doute l’histoire de sa descente à Kur xvi, le domaine souterrain et ténébreux, le monde d’En-bas, pour tenter de prendre possession de ce royaume d’outre-tombe aux dépens de sa sœur aînée Ereshkigal. Nous en possédons deux versions, l’une sumérienne, l’autre akkadienne.
Voici le début de la version sumérienne :
« Un jour, du haut du ciel, elle voulut partir pour l’Enfer,
Du haut du ciel, la déesse voulut [partir] pour l’Enfer,
Du haut du ciel, Inanna voulut [partir pour l’Enfer].
Ma Dame quitta ciel et terre pour descendre au monde d’En-bas,
Inanna quitta ciel et terre pour descendre au monde d’En-bas.
Elle abandonna ses avantages pour descendre au monde d’En-bas !
Pour descendre au monde d’En-bas, elle quitta l’E-Anna d’Uruk (…)
Elle s’équipa des Sept Pouvoirs,
Après les avoir rassemblés et tenus en main
Et les avoir tous pris, au complet, pour partir !
Elle coiffa donc le Turban, Couronne-de-la-steppe ;
Se fixa au front les Accroche-cœur ;
Empoigna le Module de lazulite ;
S’ajusta au cou le Collier de lazulite ;
Disposa élégamment sur sa gorge les Perles-couplées ;
Se passa aux mains les Bracelets d’or ;
Tendit sur sa poitrine le Cache-seins [appelé] ‘Homme ! viens ! viens !’ ;
S’enveloppa le corps du pala, le Manteau royal,
Et maquilla ses yeux du Fard [appelé] ‘Qu’il vienne ! Qu’il vienne’. »xvii
La version akkadienne est beaucoup plus sombre, et Ishtar, bien moins coquette qu’Inanna…
« Au Pays-sans-retour, le domaine d’Ereshkigal,
Ishtar, la fille de Sin, décida de se rendre !
Elle décida de se rendre, la fille de Sin,
En la Demeure obscure, la résidence d’Irkalla,
En la Demeure d’où ne ressortent jamais ceux qui y sont entrés,
Par le chemin à l’aller sans retour,
En la Demeure où les arrivants sont privés de lumière,
Ne subsistant plus que d’humus, alimentés de terre,
Affalés dans les ténèbres, sans jamais voir le jour,
Revêtus, comme des oiseaux, d’un accoutrement de plumage,
Tandis que la poussière s’entasse sur verrous et vantaux.
Chez la divinité souveraine de l’Immense Terre, la déesse qui siège en l’Irkalla,
Chez Ereshkigal, souveraine de l’Immense Terre,
La déesse qui réside en l’Irkalla, en cette propre demeure d’Irkalla
D’où ne reviennent plus ceux qui s’y rendent,
Ce lieu où il n’y a de lumière pour personne,
Cet endroit où les morts sont couverts de poussière,
Cette demeure ténébreuse où les astres ne se lèvent jamais. »xviii
L’affaire tourna au désastre pour Inanna/Ishtar (au sens propre du mot désastre, la ‘chute de l’étoile’…). Ereshkigal prit fort mal l’initiative de sa sœur venue usurper son royaume.
« Lorsque Ereshkigal eut ouï cette adresse,
Son visage blêmit comme un rameau coupé de tamaris,
Et, tel un éclat de roseau, ses lèvres s’assombrirent !
Que me veut-elle ? Qu’a-t-elle encore imaginé ?
‘Je veux banqueter en personne en compagnie des Annunaki (Doit-elle se dire) ;
Suivant les injonctions d’Ereshkigal, Inanna/Ishatar est condamnée à mort par les sept dieux chthoniens, les Anunnaki. Elle est exécutée, et Ereshkigal fit pendre son cadavre à un clou.
Mais le Dieu Enki, Dieu de l’Eau, (en akkadien, Ea), se mobilise, et envoie à sa rescousse deux créatures présentées explicitement comme ‘inverties’, qui iront la chercher et la ressusciteront avec l’eau de la vie.
D’aucuns y ont vu l’occasion de faire une interprétation christique.
« L’âme, représentée par Inanna, paya son arrogance à prétendre conquérir le Monde-d’en-bas. Elle ‘mourut’ dans le monde matériel, représenté par le Monde d’En-Bas, mais fut purifiée et naquit à nouveau. Le kurgarra et le galaturra (…) correspondent à l’‛adjuvant’ (helper) gnostique, ou à l’‛appel’ envoyé par le Père (…) pour réveiller l’âme ‘endormie’. Ces adjuvants consolent Ereshkigal en pleine souffrance, laquelle, en réalité, est la face coupable d’Ishtar (= l’âme déchue) qui, à ce moment, gémit ‘comme une femme sur le point d’accoucher’. Un des adjuvants répand sur le corps « la plante qui donne la vie », et l’autre fait de même avec « l’eau qui donne la vie ». Le fait de répandre sur le corps d’Inanna l’eau de vie correspond au baptême qui, dans l’Exégèse de l’Âme, qui traite de l’Âme, est indispensable pour la renaissance et la purification de l’âme. (…) Inanna, l’âme impure, fut sauvée, et put retrouver son état originel, montrant ainsi aux autres la voie vers le salut. En d’autres mots, après avoir été « éveillée » par les « sauveteurs » (helpers), elle put commencer sa remontée graduelle de la mort vers la vie, de l’impureté à la pureté. Et cependant, son sauvetage et sa résurrection n’auraient pu avoir lieu sans un sauveur, quelqu’un qui puisse prendre sa place. C’est le devoir du bon berger/roi Dumuzi, le mari d’Inanna, de jouer le rôle de ce sauveur. D’après Parpola, le sacrifice de Dumuzi explique pourquoi le roi, le fils d’un dieu et donc dieu lui-même, devait mourir. Il fut envoyé sur terre pour être l’homme parfait, le berger, pour donner l’exemple à son peuple et le guider sur le droit chemin. Le roi, comme Dumuzi, mourut pour la rédemption des âmes innocentes, représentées par Inanna. Mais comme Inanna/Ishtar elle-même fut ressuscitée de la mort, son sauveur lui aussi, Dumuzi le roi et l’homme parfait, fut promis à la résurrection. »xx
Dans un prochain article, je me propose d’étudier plus à loisir la relation d’Inanna et de Dumuzi en développant cette allégorie, – élaborée à Sumer il y a plus de six mille ans, cette allégorie de l’âme déchue, voulant sortir de la mort et aspirant à la résurrection, en suppliant le Dieu sauveur, Dumuzi, 𒌉𒍣, le Dieu « fils de la Vie » (𒌉 du ou dumu, ‘fils’ et 𒍣 zi, ‘vie’ ou ‘esprit’) de se sacrifier pour elle…
iii « Inana praises … her genitals in song: « These genitals, …, like a horn, … a great waggon, this moored Boat of Heaven … of mine, clothed in beauty like the new crescent moon, this waste land abandoned in the desert …, this field of ducks where my ducks sit, this high well-watered field of mine: my own genitals, the maiden’s, a well-watered opened-up mound — who will be their ploughman? My genitals, the lady’s, the moist and well-watered ground — who will put an ox there? » « Lady, the king shall plough them for you; Dumuzid the king shall plough them for you. » « Plough in my genitals, man of my heart! »…bathed her holy hips, …holy …, the holy basin ».
iv« I, Inana, personally intend to go to the abzu, I shall utter a plea to Lord Enki. Like the sweet oil of the cedar, who will … for my holy … perfume? It shall never escape me that I have been neglected by him who has had sex. » Inanna and Enki. Segment B 1-5, http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.3.1#
v« So it came about that Enki and Inana were drinking beer together in the abzu, and enjoying the taste of sweet wine. The bronze aga vessels were filled to the brim, and the two of them started a competition, drinking from the bronze vessels of Uraš. » Inanna and Enki. Segment C 27-30, http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.3.1#
« I will give them to holy Inana, my daughter; may …not … » Holy Inana received heroism, power, wickedness, righteousness, the plundering of cities, making lamentations, rejoicing. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may …not … »
Holy Inana received deceit, the rebel lands, kindness, being on the move, being sedentary. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may …not … »
Holy Inana received the craft of the carpenter, the craft of the coppersmith, the craft of the scribe, the craft of the smith, the craft of the leather-worker, the craft of the fuller, the craft of the builder, the craft of the reed-worker. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may …… not ……. »
Holy Inana received wisdom, attentiveness, holy purification rites, the shepherd’s hut, piling up glowing charcoals, the sheepfold, respect, awe, reverent silence. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may …… not ……. »
Holy Inana received the bitter-toothed (?) ……, the kindling of fire, the extinguishing of fire, hard work, ……, the assembled family, descendants. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may …… not ……. »
Holy Inana received strife, triumph, counselling, comforting, judging, decision-making. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may …… not ……. » Holy Inana received ……, »
viiInanna and Enki. Segment E 5-9, http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.3.1# « He has given me deceit. He has given me the rebel lands. He has given me kindness. He has given me being on the move. He has given me being sedentary. »
viii Kramer, Samuel N. The Sumerians: Their History, Culture, and Character. University of Chicago, 1963, p.153
ixThorkild Jacobsen.The Treasures of Darkness: A History of Mesopotamian Religion, 1976, p.141 , cité par F. Vandendorpe, Inanna : analyse de l’efficacité symbolique du mythe, Univ. de Louvain 2010
xSylvia Brinton Perera,Retour vers la déesse, Ed.Séveyrat, 1990, p. 30, cité par F. Vandendorpe, Inanna : analyse de l’efficacité symbolique du mythe. Univ. de Louvain 2010
xiFrymer-Kensky,Tikva. In the Wake of the Goddesses: Women, Culture and the Biblical Transformation of Pagan Myth. NY, Free Press, 1992, p.25
xiiFrymer-Kensky,Tikva. In the Wake of the Goddesses: Women, Culture and the Biblical Transformation of Pagan Myth. NY, Free Press, 1992, p.29
xiii Johanna Stuckey, Inanna, Goddess of Infinite Variety, Samhain, 2004, Vol 4-1
xivNotons que cette étoile d’Inanna est parfois représentée avec seulement six branches, préfigurant ainsi, de plus deux millénaires, le symbole juif, le ‘Magen David’ ou ‘étoile de David’ qui s’est imposé tardivement comme symbole du mouvement sioniste à la fin du 19ème siècle de notre ère.
xvHymne d’Ammi-ditana de Babylone à Ishtar, traduction de J. Bottéro, La plus vieille religion du monde , en Mésopotamie, Paris, 1998, p.282-285
xviLe monde d’En-bas mésopotamien avait plusieurs noms sumériens : Kur, Irkalla, Kukku, Arali, Kigal et en akkadien, Erṣetu.
xvii Jean Bottéro et Samuel Noah Kramer. Lorsque les dieux faisaient l’homme: mythologie mésopotamienne. Gallimard, 1989, p.276-277
xviii Jean Bottéro et Samuel Noah Kramer. Lorsque les dieux faisaient l’homme: mythologie mésopotamienne. Gallimard, 1989, p.319-325
xix Jean Bottéro et Samuel Noah Kramer. Lorsque les dieux faisaient l’homme: mythologie mésopotamienne. Gallimard, 1989, p.320
xx Pirjo Lapinkivi, The Sumerian Sacred Marriage in the Light of Comparative Evidence, State Archives of Assyria Studies XV, Helsinki, University Press, 2004, p.192. Texte cité par F. Vandendorpe, Inanna : analyse de l’efficacité symbolique du mythe. Univ. de Louvain 2010
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