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L’Antéchrist est-il antisémite?

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« Immanence et transcendance » ©Philippe Quéau (Art Κέω), 2025

La question du judaïsme dans la pensée de Vladimir Soloviev, telle qu’elle s’exprime dans ses Trois entretiens sur la guerre, la morale et la religion (1899)  et plus particulièrement dans le Court récit sur l’Antéchrist, revêt une importance capitale non seulement pour la compréhension de sa théologie de l’histoire, mais aussi pour l’intelligence des débats philosophiques et religieux qui se sont prolongés au 20e siècle et qui trouvent une résonance particulière dans notre monde, aujourd’hui. Pour Soloviev, Israël n’est pas seulement un acteur historique parmi d’autres : il est le signe indéfectible de l’Alliance, le peuple-témoin qui refuse de se soumettre aux séductions de l’Antéchrist et qui, par ce refus même, maintient la possibilité d’une histoire orientée vers son accomplissement en Dieu. Cette vision positive et même prophétique du rôle du judaïsme contraste fortement avec les critiques virulentes formulées par Simone Weil, qui voyait dans la tradition juive non pas une médiation eschatologique, mais une aliénation spirituelle collective, une forme d’idolâtrie de la Loi et de la force, qu’elle désignait parfois par l’image du « gros animal ». La confrontation de ces deux perspectives éclaire non seulement la richesse des débats théologiques modernes, mais aussi la persistance d’une interrogation brûlante : quel est le rôle du judaïsme dans l’histoire universelle, et comment penser ce rôle dans un monde globalisé, marqué par les tensions autour d’Israël, la résurgence de l’antisémitisme et la quête d’une unité mondiale qui oscille entre espoir messianique et tentation totalitaire ?

Chez Soloviev, l’image du vieillard juif qui refuse de se laisser séduire par les promesses de l’Antéchrist a une portée symbolique considérable. Il s’agit d’un moment décisif de son Court récit sur l’Antéchrist, où l’illusion d’un universalisme séculier est brisée par la fidélité obstinée d’Israël à son espérance propre. L’Antéchrist s’y présente comme un humaniste, un érudit, un philanthrope, prêt à tout concilier sous l’égide de la paix et du progrès. Il propose aux chrétiens une unité fondée non sur la personne vivante du Christ, mais sur des valeurs abstraites et consensuelles. Beaucoup de chrétiens se laissent séduire, mais les trois représentants des Églises traditionnelles, orthodoxe, catholique et protestante, résistent encore. Toutefois, le coup décisif vient du vieillard juif qui déclare : « Vous ne pouvez nous tromper : nous attendons un autre. » Ce refus d’adhérer à un faux messianisme constitue pour Soloviev une confirmation que le peuple juif reste jusqu’au bout le garant de la transcendance irréductible de la promesse divine. Israël, par sa fidélité paradoxale et souvent incomprise, empêche l’humanité de s’abandonner totalement à une eschatologie immanente. En ce sens, Soloviev rompt avec une certaine tradition chrétienne de dévalorisation du judaïsme : loin d’être rejeté, Israël est réintégré dans une perspective universelle qui fait de lui l’allié indispensable de la véritable fin de l’histoire.

Cette perspective trouve un écho particulier dans les débats théologiques contemporains, notamment après la Shoah et le concile Vatican II, qui a redécouvert dans la déclaration Nostra Aetate le rôle permanent du peuple juif dans l’économie du salut. On pourrait dire que Soloviev, dès la fin du 19e siècle, a anticipé cette reconnaissance théologique en voyant dans Israël non pas un reste archaïque mais un acteur vivant et indispensable de l’histoire universelle. Son intuition que l’histoire ne peut pas s’achever sans Israël garde une pertinence saisissante aujourd’hui, à une époque où le destin du peuple juif reste au cœur des tensions géopolitiques et spirituelles mondiales.

C’est précisément sur ce point que la pensée de Simone Weil introduit une rupture radicale. Dans plusieurs de ses écrits, notamment La Pesanteur et la grâcei, et dans ses notes sur la Bible, Weil développe une critique sévère du judaïsme qu’elle identifie à une religion de la force et de la dominationii. Elle écrit par exemple : « Le peuple d’Israël s’est cru choisi de Dieu, mais en réalité, il n’a fait que s’ériger lui-même en idoleiii ». Pour elle, le Dieu de l’Ancien Testament est moins le Dieu d’amour universel que le reflet des passions collectives d’un peuple, passions qu’elle compare à un « gros animal », expression reprise de Platon pour désigner la puissance aveugle du collectif qui s’impose à la conscience individuelle. Dans cette perspective, le judaïsme n’est pas le témoin d’une transcendance, mais au contraire une aliénation spirituelle qui enferme ses fidèles dans la glorification de la force et dans l’illusion d’un privilège exclusif. La Loi mosaïque, loin d’élever l’âme, serait, selon Weil, une forme de pesanteur spirituelle, un fardeau qui empêche l’élan vers le véritable Dieu, celui que le Christ est venu révéler. On mesure ici la distance abyssale qui sépare sa vision de celle de Soloviev : pour le premier, Israël est l’allié eschatologique ultime, pour la seconde, il est l’archétype de la fausse transcendance et de l’aliénation religieuse.

Cette opposition appelle un commentaire attentif. On pourrait dire que Soloviev et Weil projettent chacun sur le judaïsme leur propre lutte spirituelle. Soloviev, au crépuscule du 19e siècle, face à la montée du scientisme et des idéologies sécularistes, voit dans Israël le dernier rempart contre un universalisme immanent qui risquerait de détruire toute transcendance. Son regard sur le judaïsme est marqué par une reconnaissance théologique : Israël est le signe que l’histoire n’appartient pas à l’homme mais à Dieu. Simone Weil, quant à elle, écrivant dans le contexte des années 1930 et 1940, au cœur de la montée du fascisme et de la tragédie de la Shoah, se détourne violemment d’un judaïsme qu’elle identifie à une logique de puissance et d’exclusivité nationale, et qu’elle oppose à l’universalisme qu’elle croit trouver dans le christianisme et dans certaines traditions grecques et orientales. Il faut reconnaître que ses écrits sur le judaïsme sont profondément polémiques, souvent excessifs, et ont suscité de nombreuses critiques, notamment pour leur proximité inquiétante avec certains préjugés antisémites de son temps. Néanmoins, ils témoignent d’une interrogation fondamentale : comment articuler l’universalité spirituelle et la particularité d’un peuple qui se proclame élu ?

La comparaison entre Soloviev et Weil éclaire aussi la manière dont le problème du judaïsme traverse toute la modernité. Pour Soloviev, le danger principal est l’oubli de la transcendance dans une humanité qui croit pouvoir se sauver par ses propres forces, par la science, le progrès, ou l’organisation politique. Dans ce contexte, Israël apparaît comme le rappel nécessaire que le salut ne vient pas de l’homme. Pour Weil, au contraire, le danger est l’aliénation de l’esprit par des forces collectives qui prétendent parler au nom de Dieu mais qui ne sont en réalité que des projections de la volonté de puissance. Le judaïsme, à ses yeux, incarne cette confusion entre le divin et le collectif. Ainsi, les deux philosophes, à partir de perspectives opposées, posent la même question : comment l’homme peut-il résister à l’imposture de faux absolus, qu’ils soient séculiers ou religieux ? La réponse de Soloviev est de s’appuyer sur Israël comme témoin irréductible de l’Alliance divine ; la réponse de Weil est de s’en détourner pour chercher ailleurs, dans le christianisme à la fois conscient et distant de ses racines juives, une pureté spirituelle préservée du poids du collectif.

Cette divergence a des répercussions profondes sur la manière dont on peut lire le rôle d’Israël dans notre monde contemporain. En 2025, Israël est à la fois un acteur politique majeur au Moyen-Orient, une société traversée par des tensions internes (entre laïcs et religieux, entre différentes traditions juives), et un symbole universel qui suscite passions, haines et solidarités. L’antisémitisme connaît une résurgence inquiétante dans de nombreuses régions du monde, tandis que le conflit israélo-palestinien reste une plaie ouverte dans la conscience internationale. Dans ce contexte, la question posée par Soloviev et Weil prend une acuité renouvelée : Israël est-il le signe d’une fidélité irréductible à une promesse divine, ou bien le symbole d’une aliénation collective qui empêche l’avènement d’un véritable universalisme spirituel ?

À bien y regarder, la vision de Soloviev conserve une pertinence plus féconde. Car le danger qui menace aujourd’hui n’est pas seulement celui de l’aliénation par un collectif religieux, mais celui d’un universalisme séculier, technologique, marchand, qui prétend abolir toutes les différences au nom du progrès, de la croissance et de la rationalité. L’horizon d’une gouvernance mondiale pilotée par des algorithmes, la montée en puissance de l’intelligence artificielle, l’uniformisation culturelle par la mondialisation, tout cela ressemble étrangement à la tentation décrite par Soloviev dans la figure de l’Antéchrist : un universalisme séduisant, pacifique en apparence, mais qui a évacué la transcendance et réduit l’homme à ses besoins matériels et rationnels. Dans un tel monde, le témoignage d’Israël, avec son insistance obstinée sur la transcendance du Dieu unique et sur l’attente messianique, garde une force de contestation salutaire. C’est précisément cette force que Simone Weil tend à nier, en identifiant le judaïsme à une idolâtrie du collectif. Mais l’histoire récente, marquée par la Shoah et par la survie d’Israël malgré des persécutions répétées, semble donner raison à Soloviev : Israël n’est pas un accident historique ni une illusion collective, mais une présence irréductible qui empêche l’humanité de se livrer totalement à ses idoles, qu’elles soient politiques, technologiques ou idéologiques.

Il reste que la critique de Weil ne doit pas être balayée d’un revers de main. Sa dénonciation des dérives du collectif, de la pesanteur de la Loi, de l’idolâtrie de la force, garde une pertinence pour penser les risques d’un judaïsme réduit à une identité nationale ou à une logique de puissance politique. Dans la mesure où l’État d’Israël contemporain peut être perçu par certains comme une incarnation de la force, la critique weilienne offre un contrepoint qui invite à ne pas sacraliser naïvement toute expression historique du judaïsme. La fécondité du dialogue entre Soloviev et Weil réside précisément dans cette tension : d’un côté, la reconnaissance d’Israël comme témoin eschatologique indispensable ; de l’autre, la vigilance critique face aux dérives d’un collectif qui pourrait se substituer au divin. En ce sens, il faut aujourd’hui tenir ensemble ces deux perspectives, sans tomber, ni dans l’hostilité radicale de Weil, ni dans une idéalisation aveugle qui méconnaîtrait les ambiguïtés historiques et politiques.

Ainsi, la comparaison entre Soloviev et Weil révèle que la question du judaïsme est en réalité une question sur la nature de l’histoire elle-même. Est-elle orientée vers un accomplissement transcendant, dont Israël serait le signe irréductible, ou bien est-elle prisonnière de forces collectives qui déguisent leur volonté de puissance en discours religieux ? La réponse donnée à cette question engage notre conception de l’avenir. En 1899, Soloviev voyait déjà venir la tentation d’un universalisme séculier qui risquait de séduire l’humanité entière. En 1940, Simone Weil dénonçait la pesanteur des religions collectives et cherchait un christianisme purifié de toute racine charnelle. En 2025, nous nous trouvons (une fois de plus) à la croisée des chemins : la tentation d’un universalisme technologique et marchand est plus forte que jamais, mais la fidélité d’Israël à son espérance demeure, rappelant que l’histoire ne peut pas s’achever sans le témoignage d’un peuple qui attend encore son Messie. Entre la vision prophétique de Soloviev et la critique radicale de Weil, il revient à notre temps de discerner où se joue la vérité de l’histoire : dans la séduction des universalismes immanents, ou dans la fidélité à une transcendance qui échappe à toute appropriation humaine.

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i« La chrétienté est devenue totalitaire, conquérante, exterminatrice parce qu’elle n’a pas développé la notion de l’absence et de la non-action de Dieu ici-bas. Elle s’est attachée à Jéhovah autant qu’au Christ ; elle a conçu la Providence à la manière de l’Ancien Testament : Israël seul pouvait résister à Rome parce qu’il lui ressemblait […] Il n’est pas étonnant qu’un peuple d’esclaves fugitifs, conquérants d’une terre paradisiaque aménagée par des civilisations au labeur desquelles ils n’avaient eu aucune part et qu’ils détruisirent par des massacres, ‒ qu’un tel peuple n’ait pu donner grand-chose de bon. […] Rien d’étonnant qu’il y ait tant de mal dans une civilisation ‒ la nôtre ‒ viciée à sa base et dans son inspiration même par cet affreux mensonge. La malédiction d’Israël pèse sur la chrétienté. Les atrocités, l’Inquisition, les exterminations d’hérétiques et d’infidèles, c’était Israël. Le capitalisme, c’était Israël, notamment chez ses pires ennemis. […] Les Juifs, cette poignée de déracinés a causé le déracinement de tout le globe terrestre. Leur part dans le christianisme a fait de la chrétienté une chose déracinée par rapport à son propre passé. » Simone Weil, La pesanteur et la grâce. Plon, 1988, p. 255-256 et p. 259

ii« Juive antisémite, Simone Weil abhorre tant la religion de ses pères (dont elle ne sait presque rien) que le peuple juif dans son ensemble, pour lequel elle ne témoigne d’aucune compassion, même pendant les heures les plus sombres de la montée du nazisme et des persécutions hitlériennes. Au contraire, elle manifeste une compassion exclusive pour toutes les victimes autres que les Juifs… Obsédée par la “cruauté” de l’Ancien Testament, elle revient sans cesse sur le sujet des massacres commis par les Hébreux (“Les Hébreux n’ont presque fait qu’exterminer, du moins avant la destruction de Jérusalem”… Et ailleurs : “Les Hébreux conduits par Josué, purent massacrer sans peine des populations sans défenseur”…). Sa conclusion logique, mais peu originale, est qu’il faut “purger le christianisme de l’héritage d’Israël”. » Pierre Itshak Lurçat, dans sa recension du livre de Paul Giniewski, Simone Weil ou la haine de soi (1978).

iiiSimone Weil. La Source grecque. Gallimard, 1953

Présence de la blessure

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« Présence de la blessure » ©Philippe Quéau (Art Κέω), 2025

Le surnaturel dépasse la compréhension que nous pouvons en avoir, quelque soin et quelque diligence que nous y apportions. Mais on peut tenter au moins de nommer quelques-unes de ses manifestationsi ‒ le ravissement, l’enlèvement, l’envol, le transport, et la blessure.

Le ravissement implique une suspension des sens, et une union progressive de l’esprit avec ce qui pourtant le dépasse entièrement. Il se fait d’autant plus présent qu’il dure plus longtemps. Peu à peu, il coupe les liens entre l’âme et le corps ; on ne peut plus parler ni ouvrir les yeux. Le corps est laissé à lui-même, loin en arrière. Se produisent alors des effets dont la force est toujours plus grande, au point que l’on risque d’en mourir. L’énergie même de la vie s’en va je ne sais où. Ce ravissement peut être particulièrement profond (dans ces matières, il y a du plus ou du moins). Le corps reste debout ou couché, selon la position où il était quand le ravissement survient. Quelquefois il reste raide comme un bâton, ou bien il s’agite en cadence, comme en transe. L’âme emploie tellement toutes ses puissances à jouir de tout ce qu’elle voit, qu’elle semble oublier d’animer le corps, et qu’elle paraît l’abandonner totalement. Aussi, pour peu que cet état dure ‒ et parfois pendant des heures ‒ tous les membres du corps en ressentent les effets. Mais le corps est fort et tient l’effort. Durant tout ce temps, l’âme décèle sans cesse de nouvelles grandeurs et des puissances qu’elle ne pouvait absolument pas soupçonner. Les effets en sont admirables. Elle entre dans un entier oubli d’elle-même, tout en possédant une très haute conscience de ce qu’elle discerne au-delà d’elle-même… L’accompagne aussi une vive lumière quant à son impuissance propre à concourir aux mouvements mêmes de son ravissement. Elle y voit sa faiblesse insigne, mais elle constate aussi sa capacité inexplicable à affronter l’infiniment inconnu.

Dans le ravissement, l’âme meurt peu à peu à tout ce qui lui est extérieur. Elle perd aussi l’usage de sa mémoire et de sa volonté pour ne vivre seulement que dans sa partie la plus élevée ‒ sa vive intuition. Par contraste, lors de l’enlèvement (de l’esprit), certaines connaissances viennent derechef en son sein le plus intime. Ces connaissances fondent sur lui avec une telle promptitude, avec une telle puissance, qu’il lui semble que sa partie la plus élevée, l’intuition même, se sépare de lui. L’enlèvement de l’esprit a donc un effet beaucoup plus fort que le ravissement de l’âme. Outre qu’il l’embrase de plus grands désirs, le pouvoir de la grandeur qu’il recherche éclate davantage à sa vue. L’âme enlevée se sent portée à se dépasser toujours plus. Elle cherche avec plus de détermination ce qu’elle sait pourtant la dépasser infiniment.

Alors s’initie l’envol. L’envol est un je ne sais quoi, qui monte du plus profond de l’âme et transcende absolument l’esprit. L’âme et l’esprit ne sont en réalité qu’une même substance ‒ comme le sont le feu qui flamboie et sa flamme la plus haute. Un ardent brasier, en brûlant, lance des étincelles qui s’élèvent dans le ciel. La flamme monte autant qu’elle peut, mais elle reste de même nature que le feu qui la nourrit. Mais plus haut, infiniment plus haut, vole la lumière même qui s’en dégage. A la cime de la flamme de l’âme vient une lumière extrêmement vive et délicate, et véritablement, cette lumière est une sorte de vol, une façon de danse. Cette hirondelle vivante s’échappe dans la lumière, en dehors des lenteurs de l’air et de la prison des sens ; elle file comme un photon hors de la nuit des mondes. Délivré, l’esprit est désormais en puissance de jouir de son infinie liberté.

Quant au transport, c’est un irrésistible désir dont l’âme se sent soudainement saisie. Il naît du souvenir subit qui l’étreint quand elle se sent si loin de ce qu’elle cherche, quand elle se sent si seule, et sans sa fin. Elle se trouve dans une profonde solitude et dans un abandon universel ; le monde entier lui pèse. Il n’y a pas un seul être auprès de qui elle puisse trouver quelque compagnie. Le souvenir qui la saisit est si pénétrant et si fort, qu’en un instant l’âme se trouve projetée hors d’elle-même. Elle aspire à ce qu’elle ne peut atteindre, mais elle voit en même temps qu’il lui est impossible d’atteindre ce à quoi elle aspire si elle ne meurt. Elle meurt donc du désir de mourir, à tel point qu’elle est réellement en danger de mort ‒ elle sait cela, mais n’en est pas effrayée. Elle se voit comme suspendue entre la vie et la mort. Elle ne sait que faire, ni où aller. Alors, par un mode étrange et ineffable, elle reçoit une certaine connaissance, ou plutôt elle perçoit comme l’ombre d’une intuition. Elle découvre dans sa nuit toute l’étendue de ce tout qu’elle va perdre, si elle reste séparée de ce qu’elle pourrait encore connaître. Elle ressent le désir d’une grande tendresse d’amour, elle désire mettre enfin fin à son infini exil. Dans cette situation, l’âme reste assez libre pour considérer dans le même temps, et dans la même unité, la nécessité de vivre et celle de l’exil.

Il faut parler maintenant de la blessure. En son exil, il arrive que l’âme se sente aussi véritablement blessée que si on lui passait une lance en travers. Sa blessure lui cause une douleur si vive qu’elle en gémit, et si délicieuse qu’elle voudrait en être perpétuellement pénétrée. Cette douleur ne se trouve pas dans les sens, et cette blessure n’est pas corporelle. On ne la sent qu’au fond de l’âme, sans que le corps n’en soit atteint. La blessure vient et vit dans le fond le plus intime de l’être. En suppurent des désirs si vifs et délicats, qu’ils sont au-dessus de toute expression.

Je me souviens enfin d’un autre état encore qui consiste en une certaine sorte de présence : ce n’est là nullement une vision. Dans cet état, toutes les fois qu’une personne veut se mettre en présence de la présence même, elle la trouve aussitôt présente en soi.

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iJe m’appuierai ici, pour ce faire, sur la Relation de Thérèse d’Avila destinée à Rodrigue Alvarez (datée de 1575).

Les deux abîmes

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« Deux abîmes » ©Philippe Quéau (Art Κέω), 2025

Au commencement, le néant n’existait pas ; et il n’y avait pas non plus quelque chose. Au commencement était l’Intelligence (en grec, le Logosi). D’autres Écritures vont même plus loin et affirment que l’Intelligence était avant toute choseii (et que toute chose existait en elle). L’Intelligence, alors, était ‒ avant même que le commencement ne commençât. Fort bien, mais d’où peut-on savoir cela ? Comment Paul, par exemple, peut-il connaître ce qui était avant ce qui était ? Par la seule force de son intelligence (humaine) ? Ou bien par la grâce d’une révélation, en vertu d’une inspiration, ou suite à une vision (divine), comme celle qu’il eut sur le chemin de Damas ? Il y a bien d’autres hypothèses envisageables, me semble-t-il. Par exemple, je caresse volontiers l’idée qu’en principe, et par principe, l’Intelligence cherche et se cherche, toujours et en tous lieux. De tout temps, et avant même le temps ne fût, elle cherche et se cherche, partout où elle est, partout où elle aimerait être ; elle se cherche partout où elle aime et où elle veut aimer, que ce soit avant le monde, dans le monde, ou au-delà du monde. Elle cherche et se cherche sans cesse, et cela toujours par elle-même, c’est-à-dire que ce soit avec ou sans la participation d’une conscience qui l’accompagnerait, et dont le rôle serait d’être consciente de cette recherche.

Cette idée en amène une autre. L’Intelligence est un être, non une chose ou une substance. Elle n’est pas un concept, une image ou une métaphore. Elle est une âme vivante. Elle est un esprit vivant, comme on dit de toute personne vivante qu’elle a une âme, ou un esprit. Mais la nuance importe entre être un esprit et avoir un esprit, ou de l’esprit. Il reste à s’en pénétrer. Si l’Intelligence est un esprit, elle possède une unique essence. Cette essence a un sens ‒ celui de son soi; elle incarne un unique signifiant (cet unique soi) et elle signifie en puissance l’infinité des signifiés que ce soi peut engendrer. A la fois une et infinie, l’Intelligence est bien réelle, et son essence est inséparable de sa propre réalité.

Est-il possible de séparer (par la pensée) l’essence de l’Intelligence de son être réel ? Tout être fini, quand il sort du néant, reçoit son être (son « existence ») comme quelque chose qui s’ajoute à son essence. Tout se passe donc comme si son essence précédait son existence. Ce n’est pas conforme aux oukases de l’existentialismeiii, certes. L’idée que l’essence de l’Intelligence précéderait son « existence » découle du principe que l’Intelligence, qui donne le sens, qui voit les essences en soi, était avant que les choses ne fussent et n’existassent. L’essence des choses, c’est-à-dire leur sens, doit donc précéder leur existence. On peut ne pas être d’accord avec cette thèse. Les matérialistes ou les existentialistes la critiquent durement, ou la tournent en ridicule. Mais je ne suis, quant à moi, ni matérialiste ni existentialiste. Je m’attache à défendre une thèse tout autre qui se résume ainsi : l’Intelligence est avant l’être, et l’essence est avant l’existence. Il me sied maintenant de voir ici où cette idée mène.

Le premier Étant (le premier être à avoir jamais été) est aussi le premier à avoir associé à son essence le fait d’être. Avant qu’il fût, et jusqu’à son apparition dans l’être, il était possible (en théorie) de le penser en essence. Mais après qu’il a été, il est désormais impossible de penser cette essence sans son être. C’est là une variante de la preuve ontologique de S. Anselme. Thomas d’Aquin a refusé cette preuve : « Ne sachant pas ce qu’est Dieu, la proposition de l’existence de Dieu n’est pas immédiatement évidente pour nous (ou compréhensible par elle-même) ; elle doit plutôt être prouvée par les effets de Dieu, qui, selon l’ordre de la nature, sont donnés après la cause et sont donc moins évidents en soi ; mais ces effets, au point de vue de notre connaissance, nous sont donnés avant la cause, et par conséquent plus accessibles pour nousiv ».

Mais peut-on réellement saisir la cause (Dieu, en l’occurrence) par ses effets ? Peut-on comprendre un être dont l’essence est l’être, et cela, à partir de l’existence de l’être ? S. Augustin pense que non. « Si tu comprends, Dieu n’est pas ». Si comprehendis, non est deus, dit-il. Que peut-on comprendre de l’être si l’on ne comprend pas son propre être ? « Par quelle force d’intelligence l’homme saisit-il Dieu puisqu’il ne saisit pas encore cette force d’intellection même par laquelle il veut Le saisirv ? » En effet, comment pourrions-nous comprendre le divin même, alors que nous ne nous comprenons pas nous-mêmes, et encore moins l’essence de la nature humaine? Toutefois, nous avons à cet égard une connaissance suffisante pour savoir que notre esprit, en tant qu’il est « intelligent », est bien différent en essence des autres créatures qui seraient « non-intelligentes ». Mais pouvons-nous saisir, dans la tessiture même de notre esprit, des formes, des odeurs, des parties, des quantités, des distances, des vitesses, des mouvements ? Non, nous ne trouvons rien de semblable dans l’essence de notre propre esprit. Pourtant, c’est aussi notre esprit qui, selon notre capacité, nous fait approcher des secrets les plus élevés, des mystères les plus profonds, et qui nous fait ressentir l’infinité putative de tout ce qu’il reste à découvrir, et cela sans fin. C’est pourquoi il faut s’efforcer, autant que nous le pouvons, de concevoir l’Intelligence (qui était avant le commencement) comme étant bonne sans aucun attribut de la « bonté » (puisque la bonté n’existait pas avant), comme étant grande sans aucun degré de grandeur, pour la même raison, comme étant créatrice sans avoir aucun besoin des créatures pour le prouver, comme étant immense (et même infinie) sans aucun lien avec quelque espace que ce soit, comme étant présente partout sans aucun signe de présence, comme étant éternelle sans aucun assujettissement au temps ni à la durée. Penser ainsi à l’Intelligence, « ce n’est pas, il est vrai, en comprendre parfaitement la nature, mais c’est pieusement éviter à cet égard tout langage erronévi. » Recherche sans fin, et en essence, apophatique. Nous ne pouvons pas embrasser par notre intelligence l’essence d’une Intelligence, qui est avant l’être même. En tentant pourtant de le faire, notre esprit tend au-delà de tout le fini vers quelque chose qui comprend en soi tout le fini, mais sans s’y arrêter ; par le fini même, par l’appréhension que le fini est fini, l’esprit est incité à le dépasser. Aucun fini ne peut le satisfaire jamais. L’esprit désire toujours plus. Mais ce qui dépasse le fini dépasse aussi les capacités finies de l’esprit. Aussi l’esprit se trouve dans cette situation bizarre : il ne se satisfait pas du tout de tout le fini, mais l’infini le dépasse entièrement. Notre esprit progresse périlleusement le long d’une vire étroite, en longeant deux abîmes inverses. L’abîme de son infinie impuissance, et celui de son infini désir.

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iJn 1,1

iiCol. 1, 17

iii«  Qu’est-ce que signifie ici que l’existence précède l’essence? Cela signifie que l’homme existe d’abord, se rencontre, surgit dans le monde, et qu’il se définit après. L’homme, tel que le conçoit l’existentialiste, s’il n’est pas définissable, c’est qu’il n’est d’abord rien. Il ne sera qu’ensuite, et il sera tel qu’il se sera fait. Ainsi, il n’y a pas de nature humaine, puisqu’il n’y a pas de Dieu pour la concevoir. » L’existentialisme est un humanisme. Jean-Paul Sartre

ivSomme théologique, I, q. 2, a.1, ad 2

vS. Augustin. De Trinitate, V 1,2

viS. Augustin. De Trinitate, V 1,2

Matière et absence

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« Matière et absence » ©Philippe Quéau (Art Κέω), 2025

« Au risque de se fourvoyer » (comme il le dit lui-même, avec une modestie non-feinte), François Dagognet propose une « métaphysique immanentistei », une métaphysique qui se veut amie de la matérialité. Il veut « déborder » la matière, sans toutefois l’« excéder ». Pour appuyer sa proposition d’une « métaphysique matérielle », il développe trois thèses. La première est que l’âme d’un individu se voit et se révèle dans son visage. Le visage résume certes le corps tout entier, mais il exprime aussi l’âme même. La seconde thèse est que la mémoire (humaine) s’enracine en partie dans le cerveau, mais ne s’y limite pas. Il y a d’autres mémoires que cérébrales ‒ la mémoire génétique (l’ADN), la mémoire immunologique et même une mémoire moléculaireii. Par ailleurs, il faut distinguer la mémoire proprement dite du souvenir. Le souvenir ne peut se réduire à un simple codage cellulaire ou moléculaire. Il possède « un statut métaphysique » dit Dagognet, car « s’il demeure encore lié au cerveau, il le déborde largement (la thèse dite spiritualiste)iii ». La troisième thèse est que la liberté, ce maître mot de la métaphysique, ne lui semble pas s’opposer au déterminisme, mais s’y associe : « la liberté n’est jamais autant elle-même que lorsqu’elle obéit à ce que nous entendons deveniriv. » Tout comme l’âme et le souvenir, la liberté de l’homme relève de la métaphysique parce qu’elle ne peut pas être « saisie » ni « localisée ». Le déterminisme qui affecte la vie des personnes, celui du passé et celui de l’avenir, ne peut annuler l’idée de liberté. En effet, en admettant que les lois de la causalité et du déterminisme peuvent être attribuées à la matière, il reste encore à expliquer l’origine de celle-ci. D’où vient-elle ? Quelle est son essence ? On ne peut pas se résoudre à la diviniser. « Il a fallu, au commencement, partir de la matérialité, et celle-ci ne peut venir d’elle-même, auquel cas elle équivaudrait à un Dieuv. » Mais la position strictement anti-matérialiste, « théiste », créationniste, ne convainc pas non plus le philosophe. « Pourquoi le créateur aurait-il ressenti le besoin d’un univers, qui n’ajoute rien à sa gloirevi ? », se demande-t-il. Mais l’hypothèse de la non-existence de Dieu, ou même seulement de son « absence », reste (philosophiquement) improuvable, puisque on peut imaginer un Dieu qui ait décidé de parfaitement se cacher : « S’il est possible de se persuader d’une présence et de la légitimer, nous ne savons pas nous assurer d’une ‘non-présence’ (un dieu caché ‒ le deus absconditus ‒ nous échappe)vii. » Il y a donc là, pour le philosophe, une redoutable aporie. Mais dans l’existence même de cette aporie, on peut trouver une piste de recherche, et une sorte d’explication. En effet, si un Dieu existait comme créateur de l’univers, et s’il se manifestait jusqu’à nous enlever toute possibilité d’en douter, nous nous sentirions comme écrasés par cette évidence, et alors « cesserait la dramaturgie de l’interrogation et de l’incertitude. Un problème sans solution est un vrai problèmeviii. » L’aporie est donc nécessaire : elle montre qu’il n’y a pas de solution au problème, et que si Dieu est absent, l’aporie, elle, reste présente. Il faut en conclure qu’il est nécessaire que Dieu s’absente de ce monde, et même qu’il se cache, pour que l’homme puisse penser l’essence de son absence.

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iFrançois Dagognet. Une introduction à la métaphysique. 2006, p. 133

ii« Les souvenirs sont détenus par des molécules […] Il s’agissait d’injecter un broyat de cerveau et surtout celui de la région responsable de la conservation à un témoin vierge […] On a même eu recours, pour réaliser cette transmission bio-matérielle, à un ver primitif (le planaire) parce qu’il ingère sans difficulté le broyat des molécules médiatrices (les neurotransmetteurs). Des rats aussi ont été retenus et sacrifiés : ils auraient confirmé la vérité de ce transfert […] On se borne, en conséquence, à introduire les supports biochimiques de l’information afin qu’ils se trouvent en contact avec le tissu nerveux du receveur et parviennent à l’infiltrer sans la moindre démolition. Les psychophysiologues prétendent avoir communiqué aux rats, ainsi traités, ce que les premiers avaient subi et enregistré – notamment la peur de l’obscurité ; Ungar aurait même isolé un peptide, la skotophobine, responsable de cette attitude, ainsi que l’accoutumance à certaines couleurs, nettement préférées. On parviendrait, grâce à cette méthode moins destructrice, à opérer le passage du support mnémonique d’un animal à un autre. Des anthropologues imprudents ont même rappelé que, jadis, les guerriers ingéraient leur ennemi – du moins des morceaux de son cerveau : ils s’en appropriaient de cette façon le courage. N’est-ce pas la preuve d’une mémoire codée et donc matérielle ? » Ibid. p. 85-86 Mais Dagognet n’approuve pas cette méthode, ni son résultat. « Nous assisterions au passage dans une [bête] de ce qui a été, par la répétition, inscrit dans une autre [bête]. Le passé serait transposé du donneur au receveur, ce qui prouverait le statut moléculaire de la mémoire. Il est clair que ce genre de démonstration condamne celui qui y recourt. » Ibid. p. 134

iiiIbid. p. 91

ivIbid. p. 134

vIbid. p. 138

viIbid. p. 138

viiIbid. p. 138

viiiIbid. p. 138

Théophanie de la folie

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« Folle épiphanie » ©Philippe Quéau (Art Κέω), 2025

Dans sa Trilogie divine, l’écrivain de science fiction Philippe K. Dick s’est livré à une réflexion métaphysique assez poussée (du moins autant qu’il est possible dans un roman). Il la conclut par cette idée : Dieu est fou . Voici son raisonnement. « Si vous acceptez l’hypothèse d’une entité divine, vous ne pouvez pas lui nier la faculté d’autorévélation : il coule de source que tout être méritant le nom de ‘dieu’ posséderait sans peine celle-ci. La vraie question (selon moi) n’est pas : pourquoi des théophanies ? Mais : pourquoi n’y en a-t-il pas davantage ? Le concept déterminant est ici celui de deus absconditus, de dieu caché, secret ou inconnu. Pour une raison quelconque, Jung voit là une idée incongruei. Et pourtant, si Dieu existe, il doit bien être un deus absconditus, à l’exception de ses rares théophanies, ou alors il n’existe pas du tout. Cette seconde hypothèse serait la plus sensée, s’il n’y avait pas les théophanies, aussi rares soient-elles. Une seule théophanie rigoureusement avérée suffit pour la démolir. La vivacité de l’impression qu’une prétendue théophanie produit sur le sujet percevant ne prouve pas son authenticité, pas plus qu’une perception collective (comme le supposait Spinoza, l’univers tout entier n’est peut-être qu’une théophanie, mais il se peut également, comme l’ont résolu les idéalistes bouddhistes, que l’univers n’existe pas du tout)ii. » De l’avis de P. K. Dick, cette idée que l’univers entier ‒ tel que nous le percevons ‒ pourrait n’être qu’une imposture, se trouve parfaitement illustrée chez Héraclite. Dans le fragment 123, Héraclite affirme en effet : « La nature aime se cacher ». Dans le fragment 54, il dit aussi : « L’harmonie invisible l’emporte sur l’harmonie visible ». Héraclite semble donc penser que la réalité est, dans une certaine mesure, « cachée », et même « invisible ». Si c’est le cas, alors comment pourrait-on justifier la possibilité même de « théophanies » ? Une théophanie implique le surgissement effectif d’un Dieu dans le monde, ce qui, en théorie, équivaut à une invasion absolument bouleversante de la transcendance du Créateur dans sa création. Mais alors, si une telle théophanie peut ou a pu avoir lieu, ne serait-ce qu’une fois, comment se fait-il que le monde n’en garde pas la trace ni le souvenir ? Comment se fait-il qu’il donne l’impression de n’être qu’« apparence » et que le Dieu reste quant à lui toujours « caché », « invisible » ? Comment se fait-il que l’on ne puisse voir dans le monde qu’une « harmonie visible », et non pas son « harmonie invisible » ? Si Héraclite a raison, dit Dick, il faut donc admettre que le monde n’est en effet qu’une apparence, et que si réalité il y a, cette réalité ne pourrait être que « théophanique ». Dans le livre qui propose ce résultat (la théophanie est seule véritable réalité), Philippe K. Dick se met personnellement en scène en s’affublant pour l’occasion d’un pseudonyme, « Horselover Fat », qui n’est qu’une traduction de son propre nomiii . Or le personnage de Fat, qui est donc en réalité Philip K. Dick, est « fou ». De plus, Fat se veut « philosophe », et il donne cette définition, selon laquelle les « fous » sont simplement « des gens qui n’ont pas de contact avec la réalité ». Fat résume sa philosophie dans un Tractacus Cryptica Scriptura [« Traité de l’Écriture cryptique »], dont Dick présente deux propositions centrales. D’une part : « Le monde phénoménal n’existe pas : c’est une hypostase de l’information traitée par l’espritiv. » Et d’autre part: « L’Esprit ne parle pas à nous, mais par notre biais. Son récit nous traverse et sa douleur nous pénètre sans véritable raison. Comme Platon l’avait compris, il y a un fond d’irrationalité dans l’âme du mondev. » Philip K. Dick tire alors une conclusion de la philosophie de Fat : « En d’autres termes, l’univers lui-même ‒ et l’esprit qui y préside ‒ est fou. La personne en contact avec la réalité est donc par définition en contact avec la folie, pénétrée d’irrationnelvi. » Si l’esprit qui préside un univers fou est lui-même fou, ceci équivaut à dire que Dieu est fou. Nous avons ainsi acquis la connaissance de deux attributs divins. L’un est connu depuis des temps anciens : Dieu est « cachévii » ; et l’autre, proposé par Horselover Fat, c’est que Dieu est « fou ».

Que pouvons-nous en déduire ? Si Dieu est en essence « caché », on peut imaginer, en poussant l’idée au plus loin, que sa propre essence lui est aussi « cachée » : un Dieu qui « se cache », par essence, se cache aussi à lui-même. Quant à la « folie » du Dieu, d’ailleurs évoquée de manière incidente par des textes chrétiensviii, elle doit pouvoir s’interpréter, soit comme une folie manifeste pour ceux qui ne le connaissent pas comme il est réellement, soit comme une sagesse qui serait, elle aussi profondément « cachée ». Notons que l’idée de la folie du Dieu n’est pas entièrement nouvelle. Horselover Fat semble avoir été quelque peu influencé par la réputation de « folie » du dieu Dionysos, par exemple. Mais la folie de Dionysos était quant à elle manifeste. Elle éclate aux yeux de tous dans la nuit dionysiaque, et dans les excès des Bacchanales. En revanche, l’idée de la « folie cachée » du Dieu paraît bien plus angoissante, plus terrible, plus annonciatrice des pires catastrophes. L’ordre même de l’univers, cet ordre ‒ le « cosmos » ‒ que les Grecs opposent au « chaos », serait-il en réalité un « ordre fou », dont la rationalité serait en réalité absolument « vide » de tout sens (rationnel) ? C’est là une hypothèse que la lecture de Philip K. Dick nous incite à considérer. Il est aussi fort possible que ni la sagesse, ni la folie, ne soient en réalité des attributs divins. Autre possibilité encore : ce que Dieu est, en essence, ne pourra jamais sortir de l’ombre secrète, abyssale, dont le Dieu « caché » restera à jamais enveloppé.

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iJe ne vois pas, pour ma part, où et quand Jung aurait soutenu qu’était « incongrue » l’idée du deus absconditus. Jung a cité l’expression « deus absconditus » une douzaine de fois dans l’intégralité de son œuvre, et ce, dans des contextes fort divers, à l’occasion de développements en lien avec des personnalités aussi différentes qu’Héraclite, le prophète Élie, maître Eckhart, Jakob Boehme, Martin Luther, Albert Schweitzer, ou encore dans des développements en rapport avec le dieu Mercure, l’alchimie ou la Réforme. Dans aucune de ces occurrences, Jung ne considère comme « incongrue » cette idée.

iiPhilip K. Dick. Siva. La trilogie divine, I. 2013, p. 56-57

iiiCe pseudonyme est la traduction mot à mot de son nom, Philip Dick. Philip, du grec philippos « qui aime les chevaux », se traduit en anglais par « Horselover ». Le mot allemand Dick (« gros ») se traduit par « fat » en anglais. Philip Dick = « Horselover Fat ».

ivTractacus Cryptica Scriptura § 30. Ibid. p. 342

vTractacus Cryptica Scriptura § 35. Ibid. p. 344

viIbid. p. 59

viiIs. 45, 15  « Vraiment, tu es un Dieu qui se cache »

viii1 Cor 1, 23 « Nous, nous prêchons un Messie crucifié, scandale pour les Juifs, folie pour les Grecs. »

L’esprit et la matière ‒ ou L’effondrement des paradigmes

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« Effondrement » ©Philippe Quéau (Art Κέω), 2025

Dans leurs travaux communs, C.G. Jung et W. Pauli ont distingué le domaine « épistémique » (ce qui relève de la connaissance) et le domaine « ontologique » (ce qui relève de l’être). Par exemple, dans le cadre de la physique quantique, Pauli interprète la réalité en séparant le « réalisme local » associé aux faits empiriques obtenus à partir d’instruments de mesure de conception classique [et qui constituent le domaine « épistémique »] et le « réalisme holistique » correspondant à des systèmes quantiques inextricablement enchevêtrés et intriqués [et qui relèvent du domaine « ontologique »]. Ces deux réalités (la réalité « locale » et la réalité « holistique ») ne sont pas indépendantes, elles sont reliées par des systèmes et des processus de mesure, par les théories qui les encadrent, et par les résultats qui en découlent. De même, et pour sa part, Jung distingue, dans la réalité « mentale », le domaine « épistémique » associé à la conscience et le domaine « ontologique » correspondant à l’inconscient. Dans la conception de Jung, ces deux domaines sont liés par le fait qu’émergent des états mentaux conscients à partir des profondeurs de l’inconscient, et cela d’une manière étrangement analogue au fait que, à la suite de mesures opérées dans le cadre de la physique quantique, des événements locaux (des « effondrements » ou des « réductions » de fonctions d’onde) apparaissent à partir d’une réalité a priori intriquée, et composée d’un nombre infini d’états quantiques dit « superposés ». Dans la psychologie des profondeurs de Jung, il est essentiel que l’inconscient ait une composante collective, non séparée, partagée par tous les individus, et cette composante holistique est peuplée par ce qu’il appelle les « archétypes ».

En synthétisant les deux approches de Jung et Pauli, on est amené à considérer l’alliance intime, dans une sorte de fonds commun, entre la réalité « holistique », telle que définie par la théorie quantique, et la réalité « archétypale » de l’inconscient collectif. Sous le concept d’archétype, Jung et Pauli subsument les facteurs d’agencement des manifestations mentales et physiques. Les deux domaines, celui de l’esprit et celui de la matière, sont donc considérés comme épistémologiquement distincts mais ontologiquement conjoints. Cette hypothèse, connue comme la conjecture de Pauli-Jung, combine une approche épistémologiquement dualiste et une vision ontologiquement moniste. Ontologiquement moniste : les corrélations entre les réalités mentales et les réalités physiques peuvent « coexister ». Épistémologiquement dualiste : ces corrélations ne sont pas directement « causales » les unes par rapport aux autres. On observe donc à la fois une étanchéité (causale) du physique par rapport au mental (et vice versa), mais aussi une coexistence, ou une « synchronicité », de ces deux sortes de réalités. On pourrait supputer alors qu’existe une autre sorte de causalité, qualifiée de « formelle », ou d’« archétypale », entre le niveau moniste de la réalité « ontologique » et le niveau dualiste des domaines mentaux et matériels, épistémologiquement distincts. Dans la conjecture de Pauli-Jung, ce type de causalité exprime l’activité structurante des « archétypes ». Les manifestations mentales et matérielles héritent de corrélations mutuelles dues au fait qu’elles sont conjointement causées par ces formes archétypales, lesquelles subsumeraient sous elles les événements matériels et mentaux auxquels elles seraient attachées. Ces corrélations refléteraient la nature holistique de la réalité sous-jacente (ou immanente). Elles ne résulteraient pas d’interactions causales directes entre le domaine mental et le domaine matériel. Elles ne conviendraient donc pas à une explication de la causalité liant le mental et le matériel, ou une justification du pouvoir de l’esprit sur les choses, ou inversement. Mais elles constateraient néanmoins la permanence de la coexistence de ces domaines, et, dans certains cas, de leur conjonction, inexplicable au moyen des théories classiques de la causalité.

Dans la conjecture de Pauli-Jung, ces corrélations particulièrement frappantes entre des événements physiques et des événements mentaux sont appelées des « synchronicités ». Les synchronicités apparaissent significatives surtout pour ceux qui en font l’expérience directe, en leur propre conscience, et qui comprennent très bien le sens troublant que ces corrélations inattendues prennent alors (pour eux). La notion de synchronicité n’est donc pas simplement de nature physique ou mentale, elle est essentiellement liée à l’apparition inopinée d’un « sens », transcendant simultanément le niveau physique et le niveau mental. De là, il apparaît que l’idée même de « sens », l’idée de « signification » attachée à toute réalité, doit jouer un rôle fondamental dans une vision plus profonde de l’essence de la réalité (ultime). Il faudra alors aussi distinguer un sens « explicite » et un sens « implicite », pour tout élément ou tout événement faisant partie de la réalité effectivement vécue. Le sens « explicite » est le sens que la réalité de tel ou tel événement peut prendre pour toute conscience singulière. Le sens « implicite » est le sens total, le sens universel, que l’on pourrait attacher à la réalité en tant que telle, cette réalité latente, immanente, située au-delà de toutes les visions singulières, lesquelles n’en seraient que des éléments constitutifs, visions par elles-mêmes et en tant que telles toujours inaccomplies et toujours en puissance.

Arrivés à ce point, on pourrait alors postuler l’existence de surfaces de sens, séparant et liant tant les domaines de sens « explicites » et « implicites », que l’on vient d’évoquer, que les domaines « mentaux » et «physiques», correspondant aux mondes de l’esprit et de la matière. Ces surfaces ou interfaces, ne seraient pas de nature spatiale ou temporelle. Elles pourraient être comparées aux surfaces mathématiques de dimension n-1 limitant toutes les partitions possibles d’espaces de dimension n. Elles incarneraient implicitement le lien entre des tensions intrinsèques et des intentions extrinsèques, entre des symétries implicites et internes et des ruptures de symétries explicitement provoquées par des causes externes. Par exemple, un espace-temps intensif associé à un domaine mental qui serait lui-même en corrélation quantique avec l’espace-temps extensif de la réalité physique, seraient l’un et l’autre intimement « intriqués ». Mais à tout moment, ils seraient aussi en état métastable, et donc susceptibles de subir dans le domaine physique des ruptures fondamentales de symétrie (comme celles qui expliquent l’émergence de la matière et de l’énergie dans le vide), ou, dans le domaine mental, d’être l’objet de révélations soudaines, conduisant à des changements radicaux de paradigmes, l’« effondrement » des uns conduisant vers d’autres apothéoses.

La conscience de la conscience – et la Théorie du Tout

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« Conscience quantique » ©Philippe Quéau (Art Κέω), 2025

La conscience n’est pas une simple propriété émergente des réseaux de neurones du cerveau. Elle fait partie des structures fondamentales de l’univers, au même titre que l’énergie (ou la matière), l’espace et le temps. Werner Heisenberg formule cette intuition ainsi : « Les mêmes forces structurantes qui ont façonné la nature dans toutes ses formes sont aussi responsables de la structure de nos espritsi. » Autrement dit, la structure de nos esprits, laquelle rend possible l’émergence de la conscience, résulte de forces naturelles présentes universellement dans la nature. Pour Wolfgang Pauli, la nature physique et la nature de l’esprit sont subsumées sous une même « réalité » ultime : « Le plus satisfaisant serait que physis et psyché puissent être conçues comme des aspects complémentaires d’une même réalitéii ». En conséquence, la science physique (allant de la physique quantique à la cosmologie) serait a priori mieux placée que les neurosciences (qui restent, en un sens, beaucoup trop « étroites », trop « provinciales ») pour intégrer la conscience dans une nouvelle « Théorie du Tout », comprenant les autres interactions connues (l’électromagnétique, la forte, la faible et la gravitationnelle). Si la conscience est bien une force fondamentale, universelle, comme nous en faisons ici l’hypothèse, on ne peut pas se contenter de la considérer comme la simple émanation de cerveaux humains. Elle devrait d’ailleurs pouvoir être observée objectivement, d’une manière ou d’une autre, par des moyens physiques. Par exemple, on pourrait postuler l’existence de « bosons » associé aux effets de conscience, bosons aujourd’hui indétectables, mais qui finiront bien par être objectivés un jour, puisque la conscience est indéniablement un fait « objectif », dont chacun de nous peut témoigner par expérience….

Si la conscience possède bien une réalité physique, et n’est donc pas seulement un artefact neurologique, on ne peut non plus écarter a priori l’idée que la métaphysique a aussi son rôle à jouer quant à l’analyse de son essence, en tant qu’elle est « séparable » de la matière, et en tant qu’il reste nécessaire de proposer une interprétation de la coprésence dans l’univers (et dans l’espace-temps) de la matière-énergie et de la conscience. Revenant sur les deux substances définies par Descartes, la res cogitans (la « chose pensante », ou esprit) et la res extensa (la « chose étendue », ou matière), Roger Penroseiii a souligné qu’elles font toutes deux partie de l’univers, lequel obéit avec une grande précision aux lois, mathématiquement établies, et empiriquement vérifiées, de la physique. On est donc en droit de poser la question suivante : si les corps matériels, qui sont des entités physiques, obéissent à ces lois, qu’en est-il de l’esprit et de la conscience ? En tant que présent dans l’univers, l’esprit obéit-il aussi aux lois physiques (à celles que l’on connaît déjà ou bien à d’autres que l’on ne connaît pas encore) ? Ou bien obéit-il à des lois qui ne seraient pas simplement physiques, mais « méta-physiques » ? A priori, l’idée que nos esprits puissent être gouvernés par les lois de la physique mathématique, au même titre que nos corps, paraît assez difficile à admettre. En particulier, cela semble incompatible avec le sentiment de libre arbitre que nous possédons spontanément. Pourtant, et a contrario, l’idée d’une séparation nette entre esprit et corps, l’idée d’un dualisme radical de la matière et de la conscience, n’est pas réellement acceptable non plus, au vu des nombreuses interactions esprit-corps que l’on observe. Il faut donc continuer à chercher. Il faut s’efforcer d’évoquer des hypothèses nouvelles, créatives, en tenant compte de l’expérience acquise par l’humanité après des millénaires de recherches et d’expériences philosophiques, spirituelles, religieuses, mystiques, mais aussi en s’efforçant de les rendre compatibles avec les résultats des sciences physiques et les théories qui s’en déduisent. Le matérialisme et le positivisme purs et durs des neurosciences contemporaines semblent, en tout état de cause, assez mal armés pour proposer une solution satisfaisante dans la recherche d’une éventuelle « Théorie du Tout ».

De deux choses l’une : soit la « Théorie du Tout » est un rêve vain, et il n’y aura jamais d’explication scientifique de la structure ultime de la « réalité » ‒ cette réalité ultime dont Wolfgang Pauli avait l’intuition (intuition admirablement confortée par sa découverte du « principe d’exclusion » qui lui valut le prix Nobel, et qui tend précisément à affirmer qu’il y a bien un niveau profond de réalité qui assure une cohérence et une unité d’ensemble à la totalité de ce qui est, et de tous les phénomènes qui en émergent).

Soit une « Théorie du Tout » sera un jour possible, et elle devra fournir un cadre théorique non seulement à l’unification des forces fondamentales de la nature physique, mais aussi s’étendre aux forces de la conscience et de l’esprit, si elle veut vraiment mériter son nom de « Théorie du Tout ».

Pour contribuer, aussi modestement soit-il, à cet effort d’intégration de la physique et de la métaphysique, de la matière et de l’esprit, je voudrais maintenant proposer l’analogie suivante. La conscience possède une réalité quantique, de même que l’espace et le temps ont eux aussi une structure quantique (au même titre que la matière et l’énergie). Avant de tirer quelques conséquences possibles de la nature quantique de la conscience individuelle et des champs de conscience qui lui sont associés, rappelons l’origine historique de l’hypothèse de la structure quantique de l’espace et du temps. C’est l’idée de base de la théorie de la « gravité quantique à boucle » dont John Archibald Wheeler fut l’inventeur. C’est aussi à lui que l’on doit les expressions de « trou noir », de « trou de ver », ou encore de « l’écume de l’espace-temps ». Au début des années 1960, il a repris les recherches sur l’unification de la relativité générale et de la physique quantique, qu’Albert Einstein n’avait pu mener à bien. Tirant les conséquences de similarités entre la structure des équations de la mécanique des fluides et celle de la relativité générale, il y vit l’occasion de souligner l’analogie entre la turbulence de fluides et la géométrie de l’espace-temps. Il imagina qu’au niveau microscopique la géométrie même de l’espace-temps est en perpétuelle agitation, et constamment habitée de fluctuations quantiques. « On peut la comparer à la surface d’une mer agitée. Vue de très haut, la mer paraît lisse. A plus basse altitude, on commence à percevoir des mouvements agitant sa surface, qui reste cependant continue. Mais, examinée de plus près, la mer est tumultueuse, fragmentée, discontinue. Des vagues s’élèvent, se brisent, projettent des gouttes d’eau qui se détachent et retombent. De façon analogue, l’espace-temps paraîtrait lisse à notre échelle, mais, scruté à un niveau ultra-microscopique, son ‘écume’ deviendrait perceptible sous forme d’événements évanescents : des particules élémentaires, des microtrous de ver, voire des univers entiers. Tout comme la turbulence hydrodynamique fait naître des bulles par cavitation, la turbulence spatio-temporelle ferait surgir en permanence du vide quantique ce que nous prenons pour la réalité du mondeiv. »

Ajoutons alors ici un nouveau niveau de métaphore. La conscience peut elle aussi être comparée à un océan, avec ses agitations et ses profondeurs, ses calmes et ses tempêtes. Quand je dis « la conscience » j’entends ce mot dans ses deux acceptions, la conscience individuelle, et la conscience universelle. Autrement dit, la conscience singulière de chaque individu pourrait être comparée à l’une des gouttes qui composent l’écume de la conscience universelle. Mais ces gouttes individuelles, qui sont de la même substance que celles de l’océan universel, sont elles aussi des océans, avec leur profondeur propre, leur turbulence et leur calme insondable. Une autre image vient alors à l’esprit : les consciences singulières, individuelles, pourraient être comparées à des formes fractales, analogues, à leur échelle propre, aux structures de consciences de niveau cosmique, ou même à des consciences de nature supra-cosmique. Les métaphores « quantique » et « fractale » ne sont certes ici que des métaphores. L’important est l’idée sous-jacente. La conscience n’est pas simplement un épiphénomène. Elle est une substance, dont on n’a, encore aujourd’hui, aucunement commencé de comprendre l’essence. Or il n’est pas de question plus importante et plus essentielle que la question de l’essence de notre conscience. L’hypothèse de sa nature quantique et fractale permettrait une double unification : celle des consciences singulières et de la conscience universelle, et celle des champs de conscience avec les autres champs d’une future « Théorie du Tout ».

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iW. Heisenberg. Physics and beyond. Cambridge University Press, 1971, p. 101

iiW. Pauli. Le cas Kepler. Albin Michel. 2002, p. 109

iiiRoger Penrose. Shadows of the mind – A search for the missing science of consciousness. Oxford, 1994, p.213

ivJean-Pierre Luminet. L’écume de l’espace-temps. 2024, p. 10-11

La conscience, l’acte et le champ

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« Champ de conscience » ©Philippe Quéau (Art Κέω), 2025

Les expériences de Deecke, Grözinger et Kornhuberi à propos des mouvements de flexion volontaires des doigts montrent que le potentiel d’action lié à ces mouvements apparaît dans le cerveau plus d’une seconde avant que le sujet ne prenne conscience de sa décision de fléchir le doigt. On notera que la réaction à un stimulus externe est bien plus rapide, de l’ordre d’un cinquième de seconde. « Ces expériences jettent le trouble sur la réalité de notre libre arbitre, face à cette découverte qu’une action apparemment volontaire trouve son origine dans l’activité inconsciente du cerveau préalable à la prise de conscience de cette actionii ». Cependant, l’on peut interpréter les résultats de cette expérience bien autrement, me semble-t-il. Il est possible que nous ne soyons pas en mesure de distinguer réellement le moment où nous « prenons conscience » de notre volonté de prendre une décision du moment où nous sommes conscients de l’avoir prise effectivement. Autrement dit, la conscience d’avoir à prendre une décision en vue d’une action spécifique n’est pas de même nature que la conscience de prendre une décision effective d’agir. Si elle n’est pas de même nature, elle n’est donc pas traduite de façon comparable au niveau neuronal. Les potentiels électriques correspondant à l’intention consciente (ou pré-consciente) de prendre une décision sont vraisemblablement d’une autre intensité et d’une autre répartition cérébrale que les potentiels électriques correspondant à la prise de conscience que cette décision doit être « actée », quelque temps après l’avoir en effet prise, consciemment. Il y a sans doute un décalage de plusieurs centièmes de seconde entre le moment où la conscience est en acte, quand elle prend une décision, et le moment où la conscience est consciente d’avoir pris effectivement la décision qu’elle vient d’acter. La conscience est par nature réflexive. Pour qu’il y ait une réflexion consciente, il est nécessaire qu’un premier rayon (de conscience) émerge d’abord, afin que ce rayon puisse alors se réfléchir sur le fond de la conscience, et qu’il produise les incitations à agir correspondant à telle ou telle volonté, lesquelles doivent être ensuite transformées en séries d’actes à faire effectivement.

Le potentiel de disponibilité (BP) qui est le premier potentiel identifié par l’étude citée de Deecke et al., est sans doute précédé par d’autres potentiels plus diffus, correspondant à l’activité générale de la conscience, laquelle est moins focalisée sur des tâches spécifiques, mais plus alerte quant au contexte environnemental ou quant à l’état de « conscience » de l’individu.

Autrement dit, loin de jeter le trouble sur la réalité de notre libre arbitre, ces résultats pourraient être interprétés comme le renforçant, en en rejetant la matérialité neuronale, et en le renvoyant à un nuage de conscience qui existerait parallèlement au système neuronal, de même que lui est parallèle, en quelque sorte, l’univers tout entier, avec ses champs énergétiques, qu’ils soient gravitationnels ou quantiques, lesquels coexisteraient donc avec les champs de conscience de toutes les entités plus ou moins conscientes qui s’y trouvent.

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iL. Deecke, B. Grözinger, H.H. Kornhuber, « Voluntary finger movements in man ; cerebral potentials and theory », Biological Cybernetics, Vol. 23, 1976, p. 99-109. L’étude de Lüder Deecke, Berta Grözinger et H. H. Kornhuber sur les mouvements volontaires des doigts chez l’homme a identifié trois potentiels cérébraux distincts précédant une flexion volontaire rapide des doigts, qui peuvent être enregistrés à partir de la surface du crâne en utilisant la méthode de la moyenne inversée dans le temps. Le premier est le « potentiel de disponibilité » (Bereitschaftspotential ou BP), une activité corticale précoce, bilatérale et étendue, qui commence en moyenne 750 ms avant le début du mouvement. Le deuxième est la positivité pré-mouvement (PMP), qui survient 87 ms en moyenne avant la première activité musculaire (EMG) et qui est également bilatérale et étendue. Le troisième est le potentiel moteur (PM), qui est le seul potentiel unilatéral, localisé dans le cortex moteur controlatéral, et qui commence 54 ms avant la première activité EMG. Le BP est interprété comme un déplacement négatif du potentiel continu cortical, représentant probablement un processus préparatoire dans les réseaux dendritiques des zones corticales impliquées dans le mouvement prévu. L’étude note également que le BP commence de manière bilatérale et symétrique, avec une légère prépondérance controlatérale émergeant sur le cortex moteur environ 400 ms avant le mouvement, devenant statistiquement significative à 150 ms.

iiK. Norbu et A. Jorissen. Symphonie pour un nouveau monde. Au-delà de la dualité esprit-matière. Academia, Louvain-la-Neuve, 2021, p.286, note 3

Des choses secrètes, l’Église ne juge pas.

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(« De occultis non judicat Ecclesia. »)

« Secret non jugé » ©Philippe Quéau (Art Κέω), 2025

Toi, qui vois les replis secrets des mondes, toi, ô Sagesse, aux yeux bandés, et à la bouche close, me les révéleras-tu ? Trouverai-je jamais ce que je cherche ici sans fin ? Ou devrais-je passer outre ce monde, pour alors le découvrir ? Me feras-tu cependant quelque signe, depuis la rive des rêves ? M’octroieras-tu quelque prémonition ? Ou me laisseras-tu à ma nostalgie inassouvie d’une réalité dévoilée, d’un monde transfiguré, d’un soleil sans ombre ? Des mystères et des secrets obscurcissent la texture de mon propre esprit. Je ne sais en interpréter l’origine. Mon esprit ne sait pas de quoi il est constitué, en réalité. Paul de Tarse, sans doute plus confiant en ses capacités, et plus assuré encore de celles de la Divinité, m’étonne par l’énoncé de certitudes assumées : « Quel homme sait ce qui se passe dans un homme, ce n’est que l’esprit de cet homme qui est en lui-même ; de même ce qui est en Dieu personne ne le sait que l’esprit de Dieui. » Demandant à différer de l’Apôtre sur ces deux points, j’arguerai pour ma part que l’esprit des hommes est incapable de savoir, et moins encore de comprendre, ce qui se passe en l’homme. De même, j’arguerai que l’esprit d’un Dieu qui se nomme lui-même : « Je serai qui je seraiii », est par essence infini et inaccompli, et qu’il n’est donc pas absolument conscient de toute l’infinité de ses propres possibles. Il est possible aussi, d’ailleurs, que tous ces secrets et ces mystères ne puissent faire l’objet que de questionnements assez fugaces, du moins si on les compare au mystère de la lumière même, qui reste le plus opaque et le plus impénétrable.

Sans doute, ces notions ‒ mystère, secret, lumière ‒ sont déjà voilées d’emblée par l’usage relâché que la langue, trop souvent, en fait. Longtemps les philosophes ont donné le sentiment que leur langue n’existait que pour cacher, ou du moins vêtir l’essence de leur pensée. Ils montrent souvent qu’ils ont bien du mal à exprimer « la chose en soi ». Cette chose, Hegel l’appela en allemand : das Ding an sich, ce qui sembla alors la révéler en partie, alors qu’il ne faisait en réalité que la recouvrir de son « soi ». Le mérite de Hegel, on ne peut le lui retirer, est d’avoir su montrer l’immanence de la pensée dans la langue, et d’avoir laissé entendre qu’elle pouvait enfin s’y manifester (du moins si l’on donne crédit à sa façon de traiter la langue allemande, pour y faire paraître obscurément des « choses » qui dans d’autres langues resteraient essentiellement inexprimables).

Un autre philosophe, Kierkegaard, un Danois influencé par la culture et la religiosité allemandes, faillit quant à lui devenir pasteur… Mais son histoire d’amour avec Régine Olsen, et ses fiançailles prématurées, qui finirent pas une rupture unilatérale, aux raisons inexpliquées, le mirent dans une situation (philosophiquement) inextricable. Il renvoya son anneau à sa fiancée, puis se morfondit longtemps dans une sorte de culpabilité ni avouée ni avouable. Il avait un grand talent, celui de savoir garder ses secrets, ainsi qu’il l’avoue lui-mêmeiii, ce qui l’autorisa à en parler souvent sans jamais rien en révéler. Il confessa publiquement sa culpabilité dans différents écrits, d’une manière plus ou moins cryptée. Ainsi, il mit souvent en scène des personnages de « pasteur », qu’il donnait en « exemple » : « Une expression abstraite [peut être] plus effective qu’une description concrète… un pasteur par exemple qui dirait : ‘Je ne connais pas ta vie, mon frère, je ne sais ce qui te tient le plus à cœur, quel est ton chagrin caché’ – tirera peut-être des larmes de celui qui ne broncherait pas, s’il lui décrivait le détail réel de son chagriniv ». Ou encore, de façon plus transparente et explicite, peut-être : « Un futur pasteur qui redoute de le devenir (à cause d’une faute…, il se cache quelque part, n’osant même pas le faire chez lui de peur d’être surpris, pour y lire le droit canon afin de voir quels péchés interdit l’Église ‒ ce passage, De occultis non judicat ecclesia) ; et cependant c’est son unique désir d’être pasteur, pour cette raison même qu’il lui semble ainsi possible de réparer un peu sa faute. Le conflit dialectique ici se pose ainsi : profite-t-il aux autres, en taisant sa faute et en cherchant à faire du bien sans bruit. Ou ne vaudrait-il pas mieux tout avouer. De occultis non judicat ecclesia pourrait bien servir de titrev. » La faute en question est, on l’a dit, sans doute, sa rupture avec Régine, précisément parce qu’il se sentait incapable de mener de front une vie maritale et une carrière de pasteur. Cet adage, De occultis non judicat ecclesia, revient à plusieurs reprises dans le Journal de Kierkegaard. Il a été forgé initialement par Jean le Teutoniquevi, grand maître de l’ordre des Dominicains au début du 13e siècle, et il signifie que l’aveu d’un crime à un confesseur ne peut en tant que tel être utilisé en cour de justice, et entraîner de condamnation pénale. Le secret de la confession est garanti par l’Église, quel que soit le crime commis. Seul l’aveu judiciaire du coupable, ou la mise en œuvre d’une procédure inquisitoire avec production de preuves, permettrait d’infliger une peine, mais un confesseur ne peut en aucun cas se muer en juge, ou se faire dénonciateur. Mais que se passe-t-il quand le coupable, le confesseur et le juge ne sont qu’une seule et même personne, et que cette personne est, de plus, « philosophe » ? Il se passe de curieuses choses, au moins dans le cas de Kierkegaard. D’abord il y a le sentiment corrosif d’une « corruption » qui le dévore. « Il y a une corruption extérieure qui saute aux yeux de tous – mais il y en a une intérieure qui ronge en secret les forces de l’âmevii. » Kierkegaard se cache (fort peu), dans le secret tout relatif de son Journal, à travers des sortes de fiction. « Un homme, qui longtemps a vécu en cachant un secret, devient fou. En dépit de sa démence, son âme maintient quand même sa dissimulation. Il guérit de sa folie, il n’a rien trahi. Ne serait-ce pas là un bon génie qui l’a aidé à garder son secretviii ? » Il cherche sans doute à se justifier, même s’il sait en son for intérieur, qu’il est loin de ce qu’il vise vraiment. « La connaissance qui mène à la béatitude, comme la béatitude qui mène à connaître le vrai me demeurent encore cachéesix. » Il faut reconnaître une chose : en lui, tout semble à nu, rien n’est voilé, la foule des divertissements lui est absente. Il n’y a pas en son esprit ces coins et recoins où la conscience trouve à se cacher, en se resserrant sur elle-même. « Où me cacherais-je à ta vue ? » semble-t-il toujours se demander. Se cacher est vain, il le sait ; ce qui lui importe c’est de se taire. Lui qui a quitté l’amour pour sauver son âme, invente cet apologue inversé : « L’Amour en quittant Psyché lui dit : ‘Tu seras mère d’un enfant qui sera fils des dieux, si tu te tais ; mais seulement un homme, si tu trahis le secret.’ ‒ Tous ceux qui savent se taire deviennent des fils des dieux ; car c’est en se taisant que naît la conscience de notre origine divine.x » Il faut se taire, non seulement parce qu’ainsi on prend conscience de son origine divine, mais aussi parce qu’alors tout est alors possible. « Oserai-je taire la faute ? Mais comment oser, moi, la dénoncer ? Si Dieu veut la rendre publique, il le peut bien lui-même, et de s’accuser ainsi n’est-ce donc pas aussi jouer à la providence ? Aujourd’hui un souvenir m’est passé devant les yeux, accusateur. Eh bien, si cette accusation survenait ! Je pourrais m’en aller loin, loin d’ici, vivre en pays étranger une vie nouvelle, loin du souvenir, loin de toute possibilité qu’elle devînt publique. Je pourrais vivre caché. Non ! J’ai à rester à mon poste, sans rien changer à ma conduite, sans la moindre mesure de prudence, en remettant tout à Dieu. Quelle possibilité terrible on a de se développer, à rester ainsi sans bouger, quand on n’a jamais été qu’à l’école du possiblexi ! »

Si l’Église ne juge pas ce qui est secret, c’est que c’est Dieu seul qui juge : « Ici on pourrait aussi se servir du dicton allemand : Gott rich’t, wenn niemand sprichtxii (c’est-à-dire quand tous se taisent, sans qu’aucun ait l’idée d’accuser, quand on ne soupçonne même pas la menace d’une plainte, ou que l’accusateur est un mort)xiii . » Admettons. Mais pour la bonne règle, tout jugement doit être rendu public. Si tous les secrets sont un jour jugés, ils seront alors aussi rendus publics. C’est donc le concept même de secret qui perd son essence, du moins dans l’éternité. Est-ce là une bonne nouvelle? Pour le dire, il faudrait que Dieu se jugeât lui-même.

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i1 Cor 2,11

iiCf. Ex 3, 14. Dans l’original hébreu : « Ehyeh acher ehyeh ». Dieu emploie donc le verbe « être » à l’inaccompli, pour se définir lui-même.

iii « Je suis bon à recevoir des secrets, je les oublie en effet aussi vite qu’on me les dit. » Sœren Kierkegaard. Journal (1834-1846), II A 565. Gallimard, 1942, p. 98. [Il les oublie, peut-être, sauf les siens, naturellement.]

ivSœren Kierkegaard. Journal (1834-1846), VI A 115, p. 243

vIbid. VI A 55. Gallimard, 1942, p. 235. Voir aussi, Ibid. VII A 6 p. 248 et VII A 21 p. 251

viJohannes von Wildeshausen, appelé également Johannes Teutonicus (Jean le Teutonique), né vers 1180 dans la principauté de Brême et mort le 4 novembre 1252 à Strasbourg, est le quatrième maître de l’Ordre des Frères Prêcheurs.

viiIbid., III A 139, p. 131

viiiIbid. IV A 68, p. 163

ixIbid. III A 44, p. 116

xIbid. IV A 28, p. 158

xiSœren Kierkegaard. Journal (1834-1846), VII A 6 . Gallimard, 1942, p. 248.

xii« Dieu juge, même si personne ne parle »

xiiiIbid. VII A 7, p. 249

L’oubli d’Olivi

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« Oubli » ©Philippe Quéau (Art Κέω), 2025

La vision des essences est simple, directe, selon Olivii. Elle n’est pas passive. Elle est toujours en acte, en particulier quand il s’agit de la vision (vīsio) divine. Celle-ci est en réalité une « visée », moins animée par l’intelligence que par la volonté. Cette visée s’élève par sa seule puissance, de sa propre force, jusqu’à atteindre les plus hautes réalités qu’il soit possible de considérer. Elle s’informe et se transforme sans cesse elle-même par tout ce qu’elle « voit ». Plus elle « voit », plus elle rencontre, d’ailleurs, le soutien actif de l’amour et de l’intelligence. Cette possibilité de voir l’absolu sauve l’honneur de l’esprit humain, et prouve la liberté elle-même absolue de son intelligence ; elle en montre la noblesse, et toute la puissance, par sa capacité à affronter l’infinie transcendance. Olivi cite en appui de cette opinion un passage d’Augustin citant lui-même Paul et Jean. Le voici : « Dans le livre XIV de De la Trinité, chapitre 16, où il traite du renouveau de l’esprit conformément à l’image de Dieu, il dit : ‘Alors en cette image sera parfaite la ressemblance à Dieu, quand sera parfaite la vision de Dieu. Vision dont nous parle ainsi l’Apôtre : ‘Nous voyons maintenant dans un miroir, en énigme ; mais alors nous verrons face à faceii.’ Il dit de même : ‘Nous tous, en vérité [nos vero omnes], le visage découvert [revelata facie], contemplant la gloire du Seigneur [gloriam Domini speculantes], dans la même image nous sommes transformés [in eamdem imagine transformamur], de gloire en gloire [de gloria in gloriam]iii.’ Et Jean dit : ‘Ce que nous serons n’a pas encore été manifesté, parce que nous le verrons tel qu’il est [videbimus eum sicuti est]iv’v. De là, Augustin conclut : ‘Il apparaît donc qu’en cette image de Dieu advient la pleine ressemblance de Dieu, quand elle possèdera la pleine vision de Dieuvi’.vii »

Ce texte dense appelle plusieurs commentaires. Tout d’abord, quand Paul, un rabbin chevronné, expert en Écritures bibliques, dit qu’« alors nous verrons face à face », il fait implicitement référence au passage de l’Exode où l’Éternel dit à Moïse : « Tu ne pourras pas voir ma face, car l’homme ne peut me voir et vivreviii. » On ne peut voir la Face et vivre. Faut-il donc pour la voir mourir ? Ou bien s’agit-il d’une vision de la Face qui adviendra au-delà de la vie même, car la vie de celui qui voit est alors l’objet d’une transformation essentielle ? Il faut comprendre, selon l’interprétation de Paul, que ce n’est pas la mort qui est promise à ceux qui voient l’Éternel face à face, mais bien la vraie Vie, qui est d’une autre nature que la vie, ou que la mort…

Ensuite, Olivi cite cette phrase de Paul, qui porte sur le pouvoir de transformation de l’image et de la vision: « Dans la même image nous sommes transformés [in eamdem imagine transformamur], de gloire en gloire [de gloria in gloriam]ix ». Mais, dans la version de la Vulgate Clémentine, on lit, non pas « de gloria in gloriam », mais « a clarite in claritatem » [par la clarté dans la clarté]. La différence me semble très importante : la version latine employée par Olivi, « nous sommes transformés de gloire en gloire » [transformamur de gloria in gloriam], sous-entend que nous participons de la « gloire » du Seigneur, mais aussi que nous participons à notre manière à sa gloire, laquelle semble donc elle-même en perpétuelle transformation. Dans la version de la Vulgate, en revanche, nous ne faisons que participer à la « clarté » [in claritatem] « par la clarté » [a clarite], émise par la « gloire » divine, laquelle semble donc une « clarté » immuable, que nous ne ferions que refléter.

Par ailleurs, Olivi cite l’apôtre Jean, mais incomplètement : « Ce que nous serons n’a pas encore été manifesté, parce que nous le verrons tel qu’il estx ». Il oublie ainsi de citer une essentielle portion de cette phrase, qui porte sur notre similitude [avec Dieu]. Le texte original de Jean dit en effet : « Mais ce que nous serons n’a pas encore été manifesté. Nous le savons : quand cela sera manifesté, nous lui serons semblables car nous le verrons tel qu’il est. » Olivi oublie donc de dire : « Nous le savons : quand cela [c’est-à-dire, ce que nous serons] sera manifesté, nous lui serons semblables ». Là encore, le départ d’avec l’original est important. Premièrement, il faut que nous sachions [déjà] que c’est la manifestation de ce que nous serons qui nous rendra semblables à lui. Et, deuxièmement, c’est précisément parce que nous lui serons semblables, que nous le verrons tel qu’il est. Et, troisièmement, et sans contradiction, c’est parce que nous le verrons, que nous deviendrons encore plus semblables à lui. Ce n’est donc pas seulement le fait que nous serons semblables à lui qui se manifestera alors. Autrement dit, il y a dans la manifestation même [de ce que nous serons] un élément absolument essentiel à notre ressemblance et à notre vision. Cette manifestation, cette ressemblance, est en effet ce par quoi nous le verrons enfin. Et parce que nous le verrons, nous lui ressemblerons d’autant plus. Il faut savoir que par cette manifestation de notre ressemblance, nous le verrons, et il faut aussi savoir que parce que nous le verrons, nous lui deviendrons d’autant plus semblables.

Enfin, je voudrais souligner qu’Augustin, dans le mouvement de la phrase censée conclure son explication de la « vision », voit lui « apparaître » ces trois mots, imāgo, similitūdo et vīsio: « Hinc apparet tunc in ista imagine Dei fieri eius plenam similitudinem, quando eius plenam perceperit visionemxi. » Traduisons mot à mot : « Il apparaît donc [hinc apparet tunc] qu’en cette image de Dieu [in ista imagine Dei] advient sa pleine ressemblance [fieri eius plenam similitudinem], quand elle [cette image] possèdera la pleine vision de celui-ci [quando eius plenam perceperit visionem]. » Augustin organise ici la surprenante concomitance de l’image (imāgo), de la ressemblance (similitūdo) et de la vision (vīsio), subsumées sous le verbe appārěo, « apparaître ; être visible ; se montrer manifestement, être clair ». Ces mots sont liés en un système étroit de correspondances. L’imāgo (« représentation, imitation, portrait ; image, ombre d’un mort, écho ; reproduction, copie ») représente l’homme. La similitūdo (« ressemblance, analogie, similitude ») lie l’imāgo à la vīsio (mot qui a plusieurs sens : « action de voir, vue ; action de voir par l’esprit, de concevoir ; conception, point de vue ») et, réciproquement, quand elle est « pleine », la vīsio (divine) transforme pleinement l’imāgo (humaine). On voit qu’Olivi oublie ce qui lie l’image à la vision ; et ce qui les lie c’est la similitude.

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iPierre de Jean Olivi [Petrus Iohannis Olivi] (1248-1298), de l’Ordre des frères Mineurs, a été interdit d’enseignement et incarcéré en 1283 après avoir été mis en cause par un autre Franciscain, Arnaud Gaillard , à propos de « dix-neuf thèses erronées ». L’examen de ses écrits fut confié à sept Franciscains qui dénoncèrent vingt-deux propositions au ministre général de son Ordre, Bonagrazia de Bergame. Ses œuvres furent prohibées et brûlées l’année qui suivit son décès. Son autorité doctrinale fut pourtant, en son temps, remarquable. Sa réputation fut grande parmi les Spirituels et les Béguins de France et de Toscane, et ses travaux influencèrent des auteurs du calibre de Jean Duns Scot (1266-1308), Guillaume d’Ockham (1285-1347) et Bernardin de Sienne (1380-1444). De nombreux pèlerins se rendaient sur sa tombe et le considéraient comme un « saint non canonisé ». Mais le pape Jean XXII condamna en 1326 son Commentaire de l’Apocalypse. Bien que le pape Sixte IV ait décidé au 15e siècle de lever l’interdiction de la lecture des œuvres d’Olivi, le chapitre général des Conventuels qui se tint à Terni en l’an 1500 confirma à nouveau leur interdiction. Son nom tomba ensuite progressivement dans l’oubli. Cf. S. Piron, « Censures et condamnation de Pierre de Jean Olivi : enquête dans les marges du Vatican », Mélanges de l’École française de Rome, 118-2, 2006, p. 313-373

ii1 Cor 13,12

iii« Nos vero omnes revelata facie gloriam Domini speculantes in eamdem imagine transformamur de gloria in gloriam. » (2 Cor 3,18). Dans la version de la Vulgate Clémentine on lit, non pas « de gloria in gloriam », mais « a clarite in claritatem » [par la clarté dans la clarté].

ivOn lit, plus précisément, dans la Vulgate : « Nondum apparuit quid erimus, scimus quoniam cum apparuerit similes ei erimus quoniam videbimus eum sicuti est » (1 Jn 3,2), soit : « Mais ce que nous serons n’a pas encore été manifesté. Nous le savons : quand cela sera manifesté, nous lui serons semblables car nous le verrons tel qu’il est.»

vNotons qu’Olivi cite en réalité, non le chapitre 16 du Traité De la trinité d’Augustin, mais le chapitre 17. Cf. De la Trinité, XIV, 17, 32, trad.fr. adaptée de P. Agaësse, BA 16, 1955, p. 411

vi« Hinc apparet tunc in ista imagine Dei fieri eius plenam similitudinem, quando eius plenam perceperit visionem. » Augustin, De la Trinité, XIV, 18, 24, BA 16, 1955, p. 413

viiPierre de Jean Olivi. Summa, II. Question 75. Trad. V. Decaix. In Pierre de Jean Olivi. La Conscience. Vrin, 2025, p. 91

viiiEx 33,20

ix« Nos vero omnes revelata facie gloriam Domini speculantes in eamdem imagine transformamur de gloria in gloriam. » (2 Cor 3,18). Dans la version de la Vulgate Clémentine on lit, non pas « de gloria in gloriam », mais « a clarite in claritatem » [par la clarté dans la clarté].

x1 Jn 3,2, tel que cité par Olivi dans Summa II, Q. 75

xiAugustin, De la Trinité, XIV, 18, 24.

Un indécrottable provincialisme

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« Cendres et encens » ©Philippe Quéau (Art Κέω), 2025

Dans les cultures et les civilisations de l’antiquité, chacune semble adopter un point de vue particulier dans ses rapports au divin, quant à la compréhension de son essence. Ainsi, l’Égypte, dès avant la première dynastie, et depuis les textes des sarcophages et le Livre des morts, a célébré avec constance sa confiance en une vie éternelle après la mort, rendue possible par le sacrifice d’un Dieu assassiné puis ressuscité (Osiris). La Mésopotamie a hérité de Sumer la célébration de l’essence féminine de la Divinité suprême (symbolisée par Inanna), et l’énumération éblouie de ses innombrables attributs, de l’amour à la sagesse, de l’art aux sciences, de la paix à la guerre. Israël, après avoir fait tous les efforts possibles pour se distancer et se distinguer de la religion plurimillénaire de l’Égypte, a proclamé à son tour le dogme d’un Dieu « unique », et par conséquent « universel », tout en se réservant paradoxalement le monopole d’une relation élective et privilégiée avec cette universalité intrinsèque. La Grèce a mis en avant la transcendance du divin par rapport à l’impuissance de l’homme soumis à la nécessité, mais elle a aussi magnifié la capacité rationnelle de ce dernier à prendre conscience de sa situation, et sa prédisposition à rechercher toutes sortes de médiations entre l’humain et le divin, y compris poétiques et philosophiques. La Chine s’est distingué par une absence de toute transcendance divine, privilégiant par là-même des formes d’immanence, pouvant être interprétées comme révélatrices d’une passivité active, d’une inaction agissante, ou d’une indifférente expectative, de la part des puissances supérieures. L’Inde, terre mystique par excellence, a assimilé l’âme humaine au divin même. Quant à la Perse, elle fut surtout sensible à l’opposition et à la lutte des principes divinisés du bien et du mal. Autant de cultures, autant de philosophies, autant d’intuitions géniales, en réalité non contradictoires dans leur essence la plus intérieure. Elles irisent, toutes, le génie humain de multiples voies de recherche, dont le panorama total sera sans doute réservé aux lointaines générations, une fois qu’elles se seront dégagées des gangues héritées, et libérées de leurs aveuglantes œillères.

Développant l’idée de la distribution, parmi les peuples, d’intuitions variées mais complémentaires, quant à leurs approches respectives de l’essence du divin, Simone Weil a affirmé que « chaque pays de l’antiquité pré-romaine a eu sa vocation, sa révélation orientée non pas exclusivement, mais principalement vers un aspect de la vérité surnaturellei ». Pour elle, l’identité essentielle entre les diverses traditions l’emporte sur leurs différences apparentes, qui ne seraient que relativement superficielles. Les équivalences cachées l’emportent sur les différences visibles. « Ce qui est explicite » dans une religion « est implicite dans telle autreii ». Il ne faut pas approcher les diverses traditions religieuses en insistant abusivement sur leurs traits distinctifs, ou bien en les résumant trop facilement à ce qu’elles ont apparemment de commun. Il faut avant tout s’efforcer de saisir leurs essences spécifiques, afin de comprendre qu’il ne s’agit là en réalité que d’une seule et unique essence, par-delà des manifestations variées, aussi diverses soient-elles. Si Dieu est « un », comment ne pas concevoir que des peuples multiples approchent cette « unité » de façon idiosyncratique ? Comment d’ailleurs laisser l’idée de l’« un » être monopolisée par une seule religion, puisque toutes les religions témoignent à leur manière de la transcendance de cette intuition universelle ?

Mais comment atteindre l’essence des religions ? Cette essence est peut-être rendue visible par la vie (et la mort) de leurs figures les plus mystiques. « Les mystiques de presque toutes les traditions religieuses se rejoignent presque jusqu’à l’identité. Ils constituent la vérité de chacuneiii. » Platon est, certes, « le père de la mystique occidentaleiv », mais ses principales idées se retrouvent dans les Upaniṣadv. « Le taoïsme aussi est très proche de la mystique chrétiennevi. » Cependant, nous n’en tirons pas toutes les conséquences. Du fait du poids des héritages, et de la courte vie humaine, « chacun vit une seule de ces traditions et aperçoit les autres du dehors ». En conséquence, nous ne nous rendons pas compte que « les diverses traditions religieuses authentiques sont des reflets différents de la même vérité, et peut-être également précieuxvii ».

Placés sur une planète éminemment bondée, bordée de toutes parts par la nuit cosmique, vivant d’une vie brévissime, les humains s’agitent comme des lucioles dans l’obscurité, avant de s’éteindre dans la nuit absolue. Comment ne pas s’étonner alors de l’indécrottable provincialisme de leurs croyances religieuses, oubliant l’essence transcendante de leurs intuitions originaires ? Comment ne pas se désoler de la démagogie mortifère de leurs dirigeants, et de la somnolence actuelle de leurs prophètes ?

Il n’est qu’une voie d’avenir, l’invention d’une méta-métaphysique, accompagnée par la proclamation urbi et orbi d’une supra-religion, qui reconnaîtra en chacune des religions du passé l’infime étincelle qui jadis les faisaient vivre, aujourd’hui étouffée dans la cendre froide des encens.

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iSimone Weil. Écrits historiques et politiques. Gallimard, 1960, p. 76

iiCf. Simone Weil. Attente de Dieu. La Colombe, 1950, p. 140-141

iiiSimone Weil. Lettre à un religieux. Gallimard, 1951, p. 49

ivSimone Weil. La Source grecque. Gallimard, 1969, p. 80

vSimone Weil. Cahiers III, Plon, 1956, p. 136-137

viSimone Weil. Lettre à un religieux. Gallimard, 1951, p. 49

viiIbid. p. 35

L’Essence de la connaissance

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« Naissance de l’essence » ©Philippe Quéau (Art Κέω), 2025

Bergson distingue deux manières différentes de connaître (philosophiquement) une chose. « La première implique qu’on tourne autour de cette chose ; la seconde, qu’on entre en elle. La première dépend du point de vue où l’on se place et des symboles par lesquels on s’exprime. La seconde ne se prend d’aucun point de vue et ne s’appuie sur aucun symbole. De la première connaissance on dira qu’elle s’arrête au relatif ; de la seconde, là où elle est possible, qu’elle atteint l’absolui. »

A ces deux façons de connaître les choses, j’en ajouterais volontiers, pour ma part, une troisième, qui consisterait à les manger. Je ne propose pas simplement de les ingérer, mais de les soupeser, de les humer, de les goûter, de les mâchonner, de les savourer, de les avaler, puis de les digérer, afin de les faire participer à la substance de notre être, et d’en assimiler l’essence, au même titre que les protéines ou les vitamines dont nous avons aussi besoin. Il ne s’agit pas là ni d’une connaissance relative, ni d’une connaissance absolue, mais d’une connaissance essentielle. Elle n’est en soi ni relative, ni absolue, elle est par essence singulière, unique. Cette connaissance est analogue à une naissance. La naissance d’une nouvelle essence en nous. Toute naissance, qu’elle soit biologique ou mentale, vient d’une fécondation, suivie d’une gestation, et elle est parachevée par une parturition, laquelle crée une nouvelle vie en ce monde. Elle inscrit dans un temps et en un lieu la fin d’un premier processus soumis à d’innombrables conditions de possibilité, qu’il serait vain de vouloir énumérer, et elle initie aussi un second processus, relativement indépendant du premier, qui correspond à un nouveau cycle vital.

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iHenri Bergson. Introduction à la métaphysique. 1903.

La conscience et le clou

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La vie de la conscience est ‒ dans une certaine mesure ‒ liée à celle du corps  ; il y a contiguïté, proximité, interaction, solidarité même, entre l’une et l’autre, mais sans plus. Le cérébral ne résume pas la conscience ni ne la circonscrit. Si l’on comparait la conscience, dans la totalité de ses états, à un iceberg, flottant dans des eaux noires et profondes, le cerveau et ses « pensées » n’en constitueraient jamais qu’une pointe émergée. Depuis la nuit des temps, bien d’autres métaphores ont été utilisées pour décrire le rapport de la conscience au corps, celle du pilote sur son navire, ou du cavalier sur sa monture. Mais la métaphore du pilotage ou de la monte n’épuise évidemment pas la question de la nature de leur union. De façon plus ambiguë, on a aussi pu comparer le lien entre la conscience et le corps à celui de la lumière et de l’ombre. Platon, inversant les vues habituelles, fait du corps un vêtement tissé par l’âme, qui en serait donc la tisserandei. Bergson, reprenant la métaphore du vêtement, mais en la renversant à nouveau, a comparé la conscience à une veste accrochée au clou que serait le corpsii. Filant cette métaphore, il en tire toutes sortes de conséquences : le vêtement tombe si le clou est mal planté, ou s’il vacille. Son tissu se troue si la tête du clou est trop pointueiii. Il note aussi la dissemblance de forme et de nature entre le clou et la veste, pour en tirer une conclusion plus métaphysique. Le clou n’est pas une image ou une copie de la veste. Il n’est qu’un objet circonstanciel, un soutien provisoire, utile pendant quelque temps. De même, si la conscience est « accrochée » au cerveau, ce dernier n’en est pas une représentation. La conscience n’est pas non plus une fonction du cerveau, ni n’en est une émanation. Sans doute celui-ci nourrit celle-là, l’entretient, la fait croître en quelque manière, mais la conscience et le cerveau ne sont pas de même nature, ni de même essence. Le cerveau est composé de neurones, de synapses, de cellules gliales. Il est traversé d’orages électriques, inondé de pluies hormonales et illuminé de lumières biochimiques. Mais la conscience, avec son unicité, sa singularité, sa personnalité, son immatérialité, son apparition inexplicable dans ce monde, ne peut certes pas être de nature électrique, hormonale, biochimique ou simplement matérielle. Quelle est donc la nature de la relation entre la conscience et le cerveau ? Il faut commencer par considérer l’immense distance qui les sépare. « Il y a infiniment plus, dans une conscience humaine, que dans le cerveau correspondantiv. » La vie de l’esprit déborde de toutes parts la vie du cerveauv. On peut accepter la vue selon laquelle le cerveau constitue un point d’insertion de l’esprit ou de la conscience dans la matière. Le cerveau assure à tout instant l’adaptation de l’esprit aux événements, aux circonstances, il maintient l’esprit en contact avec les réalités ; mais il n’est pas l’organe de la pensée, ni des sentiments, et moins encore de la conscience. Le rôle du cerveau est de s’assurer que la conscience, le sentiment et la pensée restent, dans la mesure du possible, en phase avec la vie réelle, afin de rester capables d’action et d’adaptation. « Le cerveau est l’organe de l’attention à la vievi. » Si cette distance entre le cerveau et la conscience est avérée, et si les souvenirs ne sont pas emmagasinés par le cerveau, où se conservent-ils ? – se demande Bergson. « Je dirai alors tout bonnement qu’ils sont dans l’esprit […] Je n’évoque pas une entité mystérieuse, je m’en tiens à l’observation, car il n’y a rien de plus immédiatement donné, rien de plus évidemment réel que la conscience, et l’esprit humain est la conscience même. Or conscience signifie avant tout mémoire.[…] Je crois bien que notre vie intérieure tout entière est quelque chose comme une phrase semée de virgules, mais nulle part coupée par des points. Et je crois par conséquent aussi que notre passé tout entier est là, subconscient ‒ je veux dire présent à nous de telle manière que notre conscience, pour en avoir la révélation, n’ait pas besoin de sortir d’elle-même ni de rien s’adjoindre d’étranger : elle n’a, pour apercevoir distinctement tout ce qu’elle renferme ou plutôt tout ce qu’elle est, qu’à écarter un obstacle, à soulever un voile. Vivre, pour l’esprit, c’est essentiellement se concentrer sur l’acte à accomplir. Tel est le rôle du cerveau dans l’opération de la mémoire : il ne sert pas à conserver le passé, mais à le masquer d’abord, puis à en laisser transparaître ce qui est pratiquement utile. Et tel est aussi le rôle du cerveau vis-à-vis de l’esprit en généralvii. »

De cela on peut inférer que la conscience est en essence indépendante du corps. Elle est donc incorporelle, immatérielle, et par conséquent, elle au aussi de bonnes chances d’être éternelle.

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iPlaton. Phédon, 87 b

iiLa métaphore du « clou » évoque irrésistiblement l’idée de Descartes faisant l’hypothèse que l’âme est accrochée au corps précisément à l’endroit de la glande pinéale. Dans son traité Les Passions de l’âme  (1649), René Descartes, voulant éclaircir le problème de l’interaction corps-esprit, a introduire la notion des « esprits-animaux ». Il propose de considérer le rôle central de la glande pinéale (ou épiphyse). Pour lui, l’âme n’est pas située dans telle ou telle partie du corps mais jointe à tout le corps par l’intermédiaire de cette glande pinéale. Ce pourquoi « on ne saurait concevoir la moitié ou le tiers d’une âme ni quelle étendue elle occupe ». Néanmoins il existe une partie du corps où l’âme « exerce ses fonctions plus particulièrement qu’en toutes les autres » : la glande pinéale, une petite glande située au centre du cerveau, placée de telle sorte que  « les moindres changements qui arrivent au cours des esprits peuvent beaucoup pour changer les mouvements de cette glande ».

iiiCf. Henri Bergson. L’Énergie spirituelle. PUF, 1962, p. 36-37

ivIbid. Voir aussi Henri Bergson, Matière et mémoire, Paris, 1896, Ch. 2 et 3

vIbid. « L’activité cérébrale ne répond qu’à une infime partie de l’activité mentale. C’est dire aussi que la vie de l’esprit ne peut pas être un effet de la vie du corps, que tout se passe au contraire comme si le corps était simplement utilisé par l’esprit, et que dès lors nous n’avons aucune raison de supposer que le corps et l’esprit soient inséparablement liés d’un à l’autre.

viIbid. Bergson note qu’une légère modification de la substance cérébrale suffit pour que l’esprit tout entier paraisse atteint. L’esprit perd alors contact avec l’ensemble des choses matérielles qui l’environne et sur lesquelles il s’appuie, il sent la réalité se dérober sous lui, titube, est pris de vertige.

viiIbid.

Champs de conscience et Théorie du Tout

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« Mémoire quantique » ©Philippe Quéau (Art Κέω), 2025

Dans la littérature contemporaine, trois écoles de pensée se distinguent, quant à la nature ultime de la conscience. Selon la première, qui est principalement celle des neurosciences, la conscience est un processus émergeant spontanément des réseaux de neurones. La conscience serait donc étroitement corrélée à l’activité neuronale. Selon la seconde école, la conscience doit s’interpréter en faisant appel à la théorie quantique, puisque celle-ci est la théorie décrivant actuellement le mieux les fondements mêmes de la réalité, sous ses deux aspects, la matière et l’énergie. La conscience serait donc une manifestation de processus quantiques. Les concepts quantiques pourraient alors permettre de comprendre la nature même de la conscience, sans se limiter à ce qui ressortit à la seule activité cérébrale ou neuronale. La conscience serait considérée comme un des aspects d’une réalité sous-jacente, tout comme la matière ou l’énergie. Cette réalité profonde relèverait d’une super-Théorie du Tout, laquelle engloberait non seulement les quatre formes fondamentales d’interaction (gravitationnelle, faible, forte, quantique) reconnues par la physique, mais également toutes les formes de conscience.

La troisième école de pensée, que l’on pourrait qualifier d’idéaliste, affirme que la conscience est une réalité sui generis pouvant subsister indépendamment du cerveau et de la matière. Le cerveau servirait seulement de support partiel et provisoire, permettant l’ éclosion de la conscience, sa croissance, son épanouissement et, in fine, son dépassement. La véritable nature de la conscience serait sa participation à un « champ de conscience » baignant l’univers tout entier. Dans cette hypothèse, la conscience ne serait ni engendrée par le cerveau, ni nécessairement liée à lui. Mais par la médiation de ce dernier, la conscience pourrait croître et s’adapter à la réalité objective, et à l’environnement spécifique dans lequel vit tel individu particulier. Elle serait en permanence captée et amplifiée par le cerveau, lequel serait alors analogue à une antenne, plus ou moins sensible à l’activité des champs de conscience. Le cas échéant, notamment après la mort, ou lors d’expériences de sortie du corps ou d’« extases », la conscience existerait séparément du corps et de la réalité physique. La conscience serait ainsi considérée comme un aspect fondamental de la réalité, tout comme le sont la masse, l’énergie ou la charge électrique. Toute conscience individuelle pourrait se connecter aux champs de conscience existant de par le monde (champs dont certaines expériences chamaniques ou mystiques peuvent rendre compte). Des phénomènes comme celui de la synchronicité (découverte et théorisée par C.G. Jung et W. Pauli) témoigneraient de sa capacité de couplage avec le mundus unus, transcendant les catégories habituelles de l’espace et du temps.

Ces trois écoles de pensée se distinguent clairement : la première réduit la conscience à un phénomène émergeant lié au seul cerveau, et limité à son existence matérielle ; la seconde laisse ouverte la possibilité d’un découplage partiel ou total entre le cerveau et la conscience (si l’on suit l’analogie des champs quantiques) ; la troisième sépare absolument l’essence de la conscience de tout substrat matériel (en l’occurrence, de tout substrat neuronal), sans toutefois écarter les possibilités d’interaction entre la conscience et la matière.

Je voudrais proposer de considérer une quatrième possibilité. On pourrait supputer que ces trois écoles rendent compte respectivement, et plus ou moins bien, de divers aspects de la réalité de la conscience. Autrement dit, il se pourrait que la conscience organique, associée physiologiquement au cerveau et au système neuronal, soit en essence distincte d’autres phénomènes de conscience plus complexes, comme ceux attachés à l’intuition ou à la synchronicité, et qui seraient quant à eux d’origine quantique. La conscience organique serait également distincte d’une conscience de nature essentiellement psychique ou spirituelle, qui serait, quant à elle, appelée à se réaliser pleinement dans un autre ordre de réalité. Pour avancer concrètement dans ce débat, il est nécessaire de tirer toutes les conséquences des observations expérimentales. Par exemple il importe de souligner que certaines fonctions « mentales » ne sont pas nécessairement associées au cerveau. Ainsi, même des organismes unicellulaires, évidemment dépourvus de tout cerveau, peuvent garder une trace mémorielle de leurs environnements, adapter leurs réactions à des stimuli répétés et adopter des comportements pertinents. Ces organismes disposent bien d’un encodage mémoriel, mais quel en est le support ? De nombreuses études réalisées sur la bactérie Escherichia Coli montrent que celle-ci est capable de stocker des informations sous la forme de structures moléculaires. Cette mémoire moléculaire fut découverte de la façon suivante. Des rats furent conditionnés à fuir l’obscurité. Ils furent ensuite tués, leurs cerveaux réduits en bouillie et donnés comme nourriture à des hamsters, qui eux se mirent également à fuir l’obscurité. On a pu mettre en évidence et identifier le peptide responsable de ce conditionnementi. Plus étonnant encore, est la capacité d’une espèce de moisissure (appelée aussi « blob »), le Physarum Polycephalum, que l’on trouve dans les tapis de feuilles en forêt ou sur le bois mort. Ce myxomycète, apparenté aux amibes et possédant des caractéristiques propres aux champignons, peut se déplacer en étirant des pseudopodes. Placées dans des labyrinthes expérimentaux, ces moisissures visqueuses en explorent systématiquement tout l’espace et parviennent à en sortir afin de trouver de la nourriture placée à l’extérieurii. Ces moisissures ont donc des capacités mémorielles et déductives, sans toutefois disposer de « cerveaux ». L’information est stockée au niveau moléculaire. D’où cette question : la conscience pourrait-elle elle-même s’appuyer sur des mécanismes essentiellement moléculaires (et donc non nécessairement neuronaux ou synaptiques) ?

Claude Bernard (1813-1878), célèbre pour ses découvertes en physiologie et pour avoir introduit des méthodes expérimentales rigoureuses en médecine et en biologie, avait la conviction que les fonctions physiologiques de tous les organismes vivants reposent sur les mêmes principes sous-jacents. Il a émis l’hypothèse que, comme les animaux, les plantes sont également capables de percevoir les changements dans leur environnement. Afin de tester cette idée, il a pratiqué l’anesthésie sur des plantes et les résultats de ces expériences ont été présentés en 1878 dans ses « Leçons sur les phénomènes de la vie communs aux animaux et aux végétaux ». D’une part, il y a établi que l’anesthésie affecte les mouvements des plantes, la germination des graines et la photosynthèse. A l’inverse, il a aussi montré que des plantes stressées par leur environnement produisent des anesthésiques tels que l’éthylène et l’éther. Or les molécules dotées de capacités anesthésiques sont très diversesiii. Il est donc fort probable que leur action ne soit pas d’origine chimique, mais qu’elle soit due à d’autres causes, électriques, ou conformationnelles, par exemple qu’elle soit due aux interactions de Van der Waals, qui mobilisent les dipôles électriques des molécules. Certains anesthésiants sont spectaculairement actifs sur des plantes comme le Mimosa pudica ou la Dionaea muscipula, communément appelée « dionée » ou « attrape-mouche de Vénus ». Sous l’effet de l’éther, ces plantes cessent de fermer leurs feuilles au contact d’un insecteiv. On l’a dit, il semble que les molécules anesthésiantes agissent par les forces de Van der Waals, lesquelles peuvent inhiber les propriétés de la tubulinev cellulaire, dans les cellules de plante, d’amibe, de paramécie, ou de neurone… On pourrait donc en inférer que, dans le cas des animaux supérieurs, ces mêmes molécules anesthésiantes font « perdre conscience » par le même moyen, c’est-à-dire en inhibant les capacités de la tubuline des cellules composant les synapses du cerveau. Dans les synapses électriques, le courant généré par le potentiel d’action au niveau du neurone présynaptique s’écoule directement dans la cellule postsynaptique, en traversant une jonction lacunaire. Dans les synapses chimiques, il existe une fente entre la cellule présynaptique et la cellule postsynaptique. Afin de propager un signal, un transmetteur chimique (le glutamate) est libéré au niveau du terminal présynaptique. Ce processus de libération est appelé exocytose. Le transmetteur se diffuse à travers la fente synaptique et se lie aux récepteurs de la membrane postsynaptique, ouvrant ainsi un canal ionique. La transmission chimique est plus lente que la transmission électrique. Un modèle développé par Beck et Eccles (1992) applique certains aspects de la mécanique quantiquevi pour décrire les détails de ce processus d’exocytose. Les théories quantiques seraient donc pertinentes pour décrire le rôle de l’exocytose. Des processus quantiques pourraient ainsi être étroitement liés aux états de conscience. L’idée générale serait que la nature fondamentalement indéterministe des effondrements d’états quantiques offre à la conscience la possibilité d’influencer les états du cerveau. L’intention mentale (la volition) deviendrait plus efficace au niveau neuronal en augmentant momentanément la probabilité d’exocytose. Comme l’indiquent Penrose et Hameroffvii, les phénomènes quantiques responsables de la conscience se dérouleraient au sein du cytosquelette des cellules. On peut inférer le lien entre les microtubules et la conscience, selon eux, de l’action des molécules anesthésiantes sur les microtubules, comme évoqué ci-dessus. Les microtubules semblent en effet susceptibles de développer des états quantiques cohérents à l’échelle collective. Ces états sont connus comme étant des « condensats de Bose-Einstein », qui jouent un rôle clé dans les phénomènes de supraconductivité et de superfluidité. Un autre chercheur, I.N. Marshall a proposé dès 1989 que des phénomènes analogues existent au sein du cerveau et qu’ils sont le siège de la conscienceviii. Intuitivement, on conçoit que si un ensemble macroscopique de particules quantiques se comporte comme une particule unique, avec toutes ses propriétés quantiques, notamment de hasard intrinsèque, alors par analogie la conscience pourrait se comporter comme un sujet unique, singulier, en mobilisant des milliards de synapses tous synchronisés quantiquement. Mais cela n’expliquerait toujours pas comment la conscience singulière, unique, émerge de cet ensemble de processus. Il n’y aurait jamais là qu’une analogie liant la réalité multidimensionnelle et fugace d’innombrables synapses et neurones, et le phénomène unique, persistant d’une conscience « singulière », personnelle. Cependant, si on relie ce début d’explication quantique avec l’hypothèse supplémentaire des « champs de conscience », on aurait peut-être là une incitation à explorer une nouvelle « super-Théorie du Tout », qui intégrerait réalités physiques, phénomènes biologiques, théories quantique et mondes psychiques.

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iGeorges Ungar, « Molecular coding of memory », Life Sciences, Vol. 14, 1974, pp. 595-604

iiToshiyuki Nakagaki et al. « Maze-solving by an amoeboid organism », Nature, Vol. 407, 2000, p. 470. Voir aussi : T. Nakagaki et al. « Obtaining multiple separate food sources : Behavioural intelligence in the Physarum plasmodium », Proceedings of the Royal Society, Biological Sciences, Vol. 271, 2004, pp. 2305-2310

iiiPar exemple ; l’éthylène, l’oxyde nitreux, le chloroforme, l’éther, le gaz (inerte) xénon…

ivGremiaux A., Yokawa K., Mancuso S. et al., « Plant anesthesia supports similarities between animals and plants : Claude Bernard’s forgotten studies », Plant Signaling and Behavior. Vol. 9, 2014

vLa tubuline compose le cytosquelette de toutes les cellules eucaryotes. Elle est constituée par des chaines de dimères. Elle possède deux conformations possibles de ces ensembles de dimères, qui sont déterminées par la position d’un électron central dans chaque dimère.

viLe mécanisme de déclenchement proposé par Beck et Eccles (1992) est basé sur le concept quantique de quasi-particules. Le mécanisme de déclenchement se réfère à des processus d’effet tunnel de quasi-particules à deux états, entraînant des effondrements d’état. Le déclenchement quantique peut être compris concrètement en termes de transfert d’électrons entre biomolécules.

viiR. Penrose. Shadows of the mind – A Search for the missing science of consciousness. Oxford, 1994

viiiI.N. Marshall. « Consciousness and Bose-Einstein Condensates », New Ideas in Psychology, Vol 7, 1989, pp. 73-83

Hijâb ‒ Le voile du désir

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« Hijâb » ©Philippe Quéau (Art Κέω). 2025

En arabe, le mot « voile », ḥijâb (حِجاب), ne désigne pas nécessairement le voile de la femme, lequel est plutôt appelé burqa‘ ou sitâr, dans la langue classique. Il peut avoir un sens philosophique, et même mystique. Hallâj désigne ainsi le « voile » posé sur les choses, ce qu’il appelle le « voile du nom » (ḥijâb al-ism). Ce voile est nécessaire. Dieu en est à l’origine. La réalité sans voile, mise à nue, aveuglerait, ferait perdre leur conscience aux hommes. Leur propre nature est elle-même recouverte d’un « voile ». Ce voile est leur propre nom. « Il les a revêtus du voile de leur nom, et ils existent ; mais s’Il leur manifestait clairement Sa puissance, ils s’évanouiraient ; et s’Il leur découvrait la réalité, ils mourraient i. » On connaissait déjà l’idée de la mort assurée pour l’homme qui verrait Dieu face à faceii. Ici, la mort attend aussi l’homme qui verrait sans leur voile le monde, ou les choses. Quelle est la nature de ce « voile » posé sur le monde ? « Le voile ? C’est un rideau, interposé entre le chercheur et son objet, entre le novice et son désir, entre le tireur et son but. On doit espérer que les voiles ne sont que pour les créatures, non pour le Créateur. Ce n’est pas Dieu qui porte un voile, ce sont les créatures qu’il a voilées. I‘jâbuka hijâbukaiii. » Ironique et malicieux jeu de mots, que seule permet la langue arabe, friande d’allitérations et de paronomases… Je traduis, mot-à-mot : « Ton émerveillement (i‘jâbuka), c’est ton voile ! (hijâbuka) ». Louis Massignon a traduit, pour sa part : « Ton voile, c’est ton infatuationiv ! », ce qui ne manque pas de surprendre. La traduction du mot i‘jâb (إِءْجاب )par « émerveillement, admiration » est strictement conforme à celle que l’on trouve dans les dictionnairesv. Le mot i‘jâb provient de la racine verbale ‘ajiba (عَجِبَ), qui signifie « être étonné, être saisi d’étonnement à la vue de quelque chose ». C’est le mot ‘ujb ءُجْب , qui provient lui aussi de la même racine, mais avec une phonétisation différente, qui signifie « fatuité, suffisance, admiration de soi-même », l’acception curieusement choisie par Massignon pour rendre le sens du mot i‘jâb. Du point de vue sémantique, la traduction de Massignon apparaît teintée d’un certain pessimisme ontologique : l’homme, par sa propre « suffisance », par son « infatuation », serait censé avoir provoqué la pose d’un « voile » entre lui-même et l’objet de sa recherche, à savoir le divin. L’homme infatué de lui-même – comment pourrait-il s’émerveiller du divin ? En revanche, m’en tenant à la leçon des dictionnaires, je pense qu’en traduisant i‘jâb par « émerveillement », on ouvre une piste fort intéressante. L’homme aperçoit un peu de la splendeur divine, un peu de sa gloire, et il en est « émerveillé ». Mais c’est précisément pour cette raison qu’un voile est alors posé sur son esprit pour le protéger de cette trop grande gloire, et pour l’encourager à poursuivre sa recherche, certes infinie, d’autre part.

Il faut comprendre que c’est l’émerveillement même, la gloire divine elle-même, qu’il faut voiler. Car l’émerveillement même est aussi un voile. Au-delà de l’émerveillement, qui stupéfie et comble, il y a l’étonnement, qui incite, éveille, et met en marche.

Hallâj ajoute ici encore un mot, ‘ajibtu, jouant à nouveau de l’allitération entre i‘jâb, hijâb et ‘ajib : « Je m’émerveille, je suis étonné (‘ajibtu),par Toi, et par moi (minka wa minni) »…Nulle trace de fatuité ou de vanité. Seulement de l’émerveillement, de l’étonnement. L’âme est bouleversée par une intuition fulgurante :

« Je suis émerveillé par Toi, et par moi, – ô Vœu de mon désir !

Tu m’avais rapproché de Toi, au point que j’ai cru que Tu étais mon ‘moi’,

Puis Tu T’es dérobé dans l’extase, au point que tu m’as privé de mon ‘moi’, en Toi.

Ô mon bonheur, durant ma vie, Ô mon repos, après mon ensevelissement !

Il n’est plus pour moi, hors de Toi, de liesse, si j’en juge par ma crainte et ma confiance,

Ah ! dans les jardins de Tes intentions j’ai embrassé toute science,

Et si je désire encore une chose, c’est Toi, tout mon désirvi ! »

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iSulamî, tabaqât ; Akhb., n°1. Cité par Louis Massignon. La passion de Husayn Ibn Mansûr Hallâj. Tome III. Gallimard. 1975, p. 183.

iiEx 33,20

iiiMs. Londres 888, f. 326 b. Cité par Louis Massignon. La passion de Husayn Ibn Mansûr Hallâj. Tome III. Gallimard. 1975, p. 184

ivLouis Massignon. La passion de Husayn Ibn Mansûr Hallâj. Tome III. Gallimard. 1975, p. 184

vJ’ai consulté le Dictionnaire arabe-français Larousse, ainsi que le Dictionnaire arabe-français de Kazimirsky.

viLouis Massignon. La passion de Husayn Ibn Mansûr Hallâj. Tome III. Gallimard. 1975, p. 184

La fin de l’intelligence naturelle

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« Intelligence naturelle » ©Philippe Quéau (Art Κέω). 2025

Albert le Grand donne au terme « intelligence » trois significations différentes. D’abord, il l’utilise pour désigner l’acte même de l’intellect, l’acte de raisonner, d’intelliger, acte appelé intelligentia en latin, noêsis en grec. Le résultat de cet acte est lui aussi appelé « intelligence », du moins d’après Aristote, disant que « tout savoir est intelligencei ». Dans un deuxième sens, ce terme renvoie à la nature intellective et séparée de l’esprit, telle que décrite dans le Livre des causesii. Les auteurs médiévaux y voyaient un pouvoir spécifique de l’esprit, supérieur à celui de l’intuition. Dans une troisième acception, l’« intelligence » signifie la puissance suprême de l’esprit, considérée comme absolument distincte de celle de la raison et de celle de l’intellect. Arrivé à ce point, il importe de préciser respectivement ces trois termes, raison, intellect et intelligence.

Pour les philosophes scolastiques, l’activité de la raison implique une démarche de recherche et de liaison entre des idées et des notions diverses. Elle consiste à les rapprocher, les assembler, les composer d’une façon qui soit adéquate à quelque représentation ou finalité rationnelles. Par exemple, elle tentera de rattacher des effets à leurs causes, de relier ce qui précède un événement et ce qui peut s’ensuivre, ou encore de déterminer ce qui est à l’origine d’une chose ou d’un être et ce qui pourrait ensuite en advenir, ou se révéler être son essence ou sa fin.

L’intellect, quant à lui, est capable d’user des principes de la raison, de s’établir dans leur vérité, de juger de leur cohérence interne, de se mouvoir dans leurs enchaînements et de comprendre leurs liens d’interdépendance. Mais les principes peuvent, par leurs combinaisons variées, donner naissance à des raisonnements de plus en plus élaborés, suscitant des idées nouvelles, elles-mêmes de plus en plus complexes. Dans cette élévation incessante, il y a sans doute des limites à la puissance des intellects (créés), bien que l’on puisse aussi concevoir des intellects (incréés) dont la puissance serait a priori illimitée.

Enfin, et par contraste avec l’intellect, l’intelligence « voit » les idées ou les étants à travers sa propre lumière. Elle « voit » de façon directe, immédiate, unitive, les êtres en tant qu’ils sont des essences purement intelligibles. L’intelligence, comme on le « voit » aussi, peut-être, est donc infiniment supérieure à la raison et à l’intellect. Albert le Grand a cette formule pour les distinguer: « La raison est relative aux choses corporelles, l’intellect aux esprits créés et l’intelligence à l’esprit incrééiii. » Cette façon de distinguer ces niveaux d’intelligibilité et de vision s’ancre dans une ancienne tradition de pensée dont l’origine remonte à Platon et Aristote. Aristote dit par exemple que la raison est relative aux choses contingentes, que la science ne s’intéresse qu’aux conclusions nécessaires, et que l’intellect s’attache aux principesiv. Seule l’intelligence est capable de saisir les essences simples des choses, à partir desquelles l’intellect peut élaborer des raisonnements, et déterminer des conclusions nécessaires. La raison apparaît donc placée dans l’ombre de l’intelligence, et elle y demeure toujours. Elle ne peut que participer à sa lumière, sans pouvoir se créer son propre soleil. La raison possède cependant un pouvoir de connaissance dont l’objet peut être séparé de la matière, et ainsi rendu indépendant de toutes les déterminations matérielles. Du fait de la séparation de l’objet saisi par la raison (dans la mesure où il est « rationnel »), on peut en déduire par exemple que la raison est aussi capable, en principe, de « voir » la divinité de façon immédiate, séparée, dans la mesure où cette dernière est « rationnelle » ‒ ce qui n’est certes pas assuré logiquement ni intuitivement. Si l’on distingue ainsi la raison de l’intellect et de l’intelligence, alors on peut concevoir aussi de distinguer comment ces trois puissances la « voient » spécifiquement, à leur manière, combien leur hiérarchie s’imposerait alors, et combien in fine l’intelligence pure, seule, serait réellement capable non seulement de la « voir » mais aussi d’en « comprendre » l’essence.

En traitant de la raison, de l’intellect ou de l’intelligence, on n’a pas ici cherché à préciser s’il s’agissait de les considérer seulement d’un point de vue humain, ou si ces termes pouvaient être appliqués aussi à des mondes « non-humains » (par exemple dans le cadre d’une analyse de ce que représenterait un point de vue « angélique », ou « divin », ou encore du point de vue de créatures extra-galactiques). Cette discussion mériterait des développements ad hoc. Pour le moment, je me contenterai de souligner qu’il y a sans nul doute une infinité de choses que l’intelligence humaine ne comprend pas ‒ infiniment plus que ce qu’elle comprend ou croit comprendre. Or, ce que l’intelligence humaine ne comprend pas n’est pas nécessairement incompréhensible, dans l’absolu. Il est possible de penser que dans de futures ères (humaines), les cerveaux et les esprits seront en capacité de comprendre ce qui aujourd’hui leur est absolument hors d’atteinte. On peut aussi estimer que ce que l’intelligence ne comprend pas aujourd’hui est en réalité bien plus réel que tout ce qu’elle comprend. Mais pour le réaliser, encore faut-il qu’elle comprenne qu’elle ne comprend pas. Il lui faut être capable de cette fondamentale humilité, laquelle est d’une double nature. Il y a une humilité que l’on qualifiera d’auto-dépréciative, et qui consiste pour l’intelligence à n’attacher que très peu de valeur, ou aucune, à ce qu’on est, à qui on est, en tant qu’individu singulier, particulier. Et il y a une humilité ontologique, qui consiste pour l’intelligence à voir l’être (l’être en général) comme étant réellement un néant, la vie comme un souffle vain, et l’humanité dans son ensemble comme une illusion collective, condamnée à l’extinction. L’intelligence doit avoir l’humilité de se confronter à sa propre arrogance, et de là, en arriver à se dépasser elle-même. Elle doit pendre conscience de sa véritable nature, qui est de se comprendre en se dépassant, et de se dépasser en se laissant radicalement en arrière.

Il n’y a rien de plus proche de la fausse humilité que l’intelligence qui se considère avec complaisance. Plus elle avance, plus elle s’égare. Plus elle se consolide en apparence, plus elle s’éloigne de son but, en réalité. Son désir de découvrir du nouveau empêche l’intelligence de comprendre ce qu’elle a en elle de transcendant. En avançant à l’extérieur, elle ne sait toujours pas à quel point elle ne peut se représenter intérieurement elle-même. Elle s’aveugle elle-même sur elle-même. Elle ne comprend toujours pas l’origine de sa lumière essentielle. Elle s’est bâtie pendant des millions d’années en se confrontant au monde. Ses succès en la matière ont accompagné l’évolution des espèces, des plus humbles aux plus « intelligentes ». Mais le prix métaphysique à payer, l’intelligence humaine ne l’a pas toujours assumé, pour sa part. L’objet de sa recherche ne doit pas être seulement le monde ou l’univers. Il lui faut maintenant, parce que le temps court, et que la menace monte, rechercher l’essence de sa lumière, la nature de son pouvoir d’illumination. C’est une recherche qui doit transcender sa forme, sa nature, son essence « naturelles ». Il ne lui faut plus être seulement tournée vers les choses, ni vers elle-même. Il lui faut dépasser tous ses dépassements. Il lui faut transcender toutes ses sortes de transcendances. Il lui faut maintenant se séparer de sa propre essence, pour s’en inventer une autre. Il lui faut d’abord découvrir la voie vers cette invention, voie dont elle n’a aucune idée encore, mais dont, possiblement elle n’est pas dépourvue de toute intuition. La seule intelligence (rationnelle ou intellectuelle) ne peut pas entrer dans le mystère, y vivre et s’y dépasser. Elle ne peut même pas exprimer les voies qui permettraient de l’approcher avec des mots, inconvenants, trompeurs, toujours lourds. Le mystère est une nuée impalpable, non une pluie, une fumée vague, non un feu, un horizon diffus, non une terre ferme. L’intelligence doit se faire la plus coupante possible, la plus perçante, fouaillant la chair des possibles, et dans le même mouvement, suturant les balafres et les blessures, cousant les plaies des idées et de la réalité. Dans cette ère, l’intelligence ne pourra plus se satisfaire d’être seulement naturelle.

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iAristote. De l’âme, I, c.3, 407 a 6 S

iiLe Livre des Causes. Proposition III : « Après que la Première Cause a créé l’être de l’âme, elle l’a constitué comme ‘substrat’ sur lequel l’Intelligence accomplit ses opérations. Il en résulte que l’âme intellectuelle opère intellectuellement. Et comme l’âme reçoit l’impression de l’Intelligence, elle opère à un degré inférieur de celle-ci, en ce qui touche à ses propres impressions. »

iiiAlbert le Grand. Commentaires de l’Epître V de Denys le Pseudo-Aréopagite. Cerf, 1993, §179, p. 233

ivAristote. Éthique à Nicomaque, VI, c. 2, 1139 a 11 s et c. 12, 1143 a 35 s.

Le diamant et la nuée.

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« Nuées » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

L’école bouddhiste de « la voie du milieu » (madhyamaka), fondée par Nāgārjuna au 2e siècle de notre ère, défend l’idée que les phénomènes n’existent qu’en fonction de la connaissance que l’on en a. L’une des conséquences de cette « voie » est qu’il vaut mieux se défaire a priori de toute affirmation métaphysique. Dans les Stances fondamentales de la sagesse de la voie du milieu, Nāgārjuna précise : « L’existence est la voie du réalisme. La non-existence est la voie du nihilisme. Par conséquent le sage ne s’installe ni dans l’existence ni dans la non-existencei. » Alors où le sage s’installe-t-il, demandera-t-on ? Il ne s’installe ni quelque part, ni nulle part, pourrait-on répondre, non sans quelque ironie, mais sans réelle ironie non plus… Autrement dit, ni le nirvana (qui représente la délivrance du cycle des existences) ni le samsara (qui désigne l’enfermement dans le monde de l’illusion, dans le cycle des morts et des renaissances) ne conviennent au vrai sage. « Dans le nirvana, il n’y a ni existence, ni non-existence, ni les deux, ni aucune des deuxii. » Selon Nāgārjuna, tant le nirvana que le samsara ne sont jamais que des aspects possibles, des points de vue différents sur la Réalité ultime, qui elle, est nécessairement unique. Par leurs divergences, ils montrent qu’ils ne sont pas la Réalité même.

La « voie du milieu » se divise elle-même en deux écoles, l’école mādhyamaka shentong [c’est-à-dire « la voie du milieu, vide d’autre »] et l’école mādhyamaka rantong [c’est-à-dire « la voie du milieu, vide de soi»]. Selon l’école shentong [« vide d’autre »], la réalité ultime est « vide de toutes qualités autre que sa propre existence intrinsèque de claire lumière […] Elle est l’esprit pur primordial, dans sa claire luminositéiii. » Au contraire, l’école rantong [« vide de soi»] affirme que tous les phénomènes sont vides de soi, c’est-à-dire vides de toute nature propre. La réalité ultime est libre de toute élaboration conceptuelle. Cela revient à dire qu’on ne peut absolument rien en dire ‒ce qui ne nous avance guère, il faut bien le dire. C’est pourquoi, sans doute, cette école n’attire guère de disciples. En revanche, l’école shentong est considérée « comme la plus aboutie, comme le niveau philosophique le plus élevé du bouddhismeiv. »

La tradition de l’école bouddhiste shentongv, qualifiant la nature ultime de l’esprit de « claire lumière », pourrait être utilement mise en regard avec une tout autre tradition, laquelle considère au contraire que le véritable lieu de la connaissance mystique est la « nuée obscure », celle-là même dont Moïse fit l’expérience au sommet du Sinaï. Cette « nuée obscure » a été interprétée comme étant la condition de l’illumination divine par le pseudo-Denys l’Aréopagite, dans sa Théologie mystique. Pour justifier cet apparent paradoxe, il use d’oxymores comme « le voir par le non-voir », « l’inconnaissance qui connaît », « l’ignorance qui est le meilleur mode de connaître Dieu ». Dans son Commentaire de la Théologie mystique, Albert le Grand éclaire (si j’ose employer dans ce contexte un mot aussi lourd de connotations…) ces formules pseudo-dionysiaques, paradoxales et apparemment contradictoires : « Nous prions d’être introduits en cette nuée ténébreuse où Dieu se trouve, nuée obscure quant à nous, superlumineuse en elle-même. Nous prions que nous puissions voir et connaître Celui qui est au-dessus de tout par la non-vue et l’inconnaissance, par le non-voir et le non-connaître […] Nous prions que nous puissions louer Dieu suressentiel d’une façon suressentielle, c’est-à-dire d’une manière qui l’exalte au-dessus de tous les étants, par la négation écartant de lui tous les étantsvi […] Par cette méthode, en procédant par des négations, nous connaissons cette inconnaissance, sans voile, sans ce voile qu’est la créature. Nous la connaissons, dis-je, elle qui est enveloppée des voiles constitués par toutes les formes connaissables qui sont en tous les étantsvii.»

Il apparaît, dans cette vue, que la « lumière » suprême est encore un voile qui dissimule l’éminence divine… « En toutes les choses en effet qui sont connues par leurs formes, ces formes sont des images de la Beauté divine. C’est par la négation de ces formes que nous parvenons à ce qui, caché, se rend en elles présent de façon voilée. C’est en vue de cela qu’il est dit ensuite : [de manière] que nous puissions voir […] cette nuée ténébreuse suressentielle, celle de l’éminence divine, occultée, c’est-à-dire dissimulée, par toute la lumière qui est immergée dans les étantsviii. »

Il me semble, à bien les considérer l’une et l’autre, qu’il faille renvoyer dos-à-dos, tant la notion bouddhiste de « claire lumière », que la notion chrétienne de « nuée obscure ». Elles ne semblent pas capables d’aider à élucider comment on peut connaître dans et par le « vide » (fût-il clairement lumineux), ou bien voir ou connaître par le non-voir et le non-connaître (fussent-ils réellement obscurs). D’autres métaphores seraient peut-être nécessaires, comme celle de l’aube ou du crépuscule, tout particulièrement à ces moments si fugaces où l’ombre et la lumière, la nuit et le jour, semblent s’unir.

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iNāgārjuna. Traité du milieu. (Mādhyamaka-shāstra), Seuil, Paris, 1995

iiNāgārjuna. Les Stances fondamentales de la sagesse de la voie du milieu, Ch. 25 § 3 et § 17. In Traité du milieu. (Mādhyamaka-shāstra), Seuil, Paris, 1995.

iiiKarma Sherab Norbu et Alain Jorissen. Symphonie pour un nouveau monde, au-delà de la dualité esprit-matière. Academia, Louvain-la-Neuve, 2021, p. 146, note 28

ivIbid. p. 146

vL’école mādhyamaka shentong se rattache par ses concepts au « Véhicule de Diamant » (vajrayana) [appelé aussi « bouddhisme tantrique »] qui se distingue du Petit Véhicule (hinayana) et du Grand Véhicule (mahayana). Elle insiste en effet sur la présence de l’Esprit de Bouddha chez tous les êtres, bien qu’il soit caché par les « poisons de l’esprit ».

viAlbert le Grand. Commentaire de la « Théologie mystique ». Ch. 2, §62-63. Trad. Edouard-Henri Wéber. Cerf, 1993, p. 116-117

viiIbid. § 65, p. 119

viiiIbid. § 66, p. 119

L’extase et celui qui extasie

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« Extase » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

Hallâj fut crucifié à Bagdad, le 26 mars 922, pour avoir cherché la Vérité (ḥaqq) toute sa vie ‒ et jusqu’à la mort. Fuyant l’éphémère, le fugace, négligeant le monde sensible comme le monde intelligible, dédaignant tout ce qui relève du « possible » ou du seulement « concevable », il voulait voir la Réalité elle-même, il voulait vivre avec et dans l’Absolu. Pour ce faire, il lui fallait devenir maître en la « science des cœurs et des mouvements de l’âmei ». Il conçut que l’âme (nafs) n’a aucune idée de la puissance de l’Esprit (ruḥ). L’Esprit transcende infiniment toutes les âmes. Elles sont aveugles et elles aveuglent. « Ô vous, que votre âme aveugle, si vous regardiez ! Ô vous, que votre vision aveugle, si vous saviez ! Ô vous, que votre science aveugle, si vous compreniez ! Ô vous, que votre sagesse aveugle, si vous arriviez ! Ô vous, que votre arrivée même aveugle, si vous L’y trouviez ! Vous vous aveuglez pour toujours sur Celui qui subsiste à jamaisii. » Seul l’Esprit peut, s’Il le veut, se donner à voir. Toutes les prières que les diverses religions recommandent, toutes les protestations d’adoration ou de renoncement, aussi sincères soient-elles, sont inopérantes en cette matière. L’Esprit seul peut accorder à l’homme ce don, qui est aussi un sacrifice. Alors, que faire ? Il faut commencer par se passer de toute volonté propre. Il faut reconnaître le caractère absolu de la transcendance. Il faut comprendre l’incapacité humaine à seulement se rendre compte de l’infinité de son ignorance. Il faut plonger en elle, et y « noyer son intelligenceiii ». Il faut attendre, et Le laisser vouloir. Il faut attendre qu’Il vienne au fond du cœur, là où, d’ailleurs, « Il ne peut se fixer à demeureiv » que « s’Il ne le transformev ». Le cœur (qalb) est l’essence de l’âme. Le qalb recèle un vide intérieur, un creux central (jawf), dans lequel se tient la conscience. La conscience est ce creux-même. Elle est le « secret » (sirr) qui y demeure, et qu’il reste à découvrir. « Il connaît ce qui est caché en vousvi ». « Il connaît les secrets, même les plus cachésvii ». En ce creux secret, flottent obscurément, confusément, un voile d’illusions, une foule de pensées et de désirs, un amas agité, lesquels constituent la substance de l’âme (nafs). Au dedans le plus intime du cœur, là où la ‘vierge inviolée’ reste emmurée, se tient le sirr, qui enveloppe la personne, la conscience et le subconscient. Tant que la Divinité n’est pas descendue dans ce lieu de mystère (sirr), la personne reste dans un état latent, informe. Elle est encore dans un état incertain ; son moi est un ‘je’ provisoire. L’enjeu est de se libérer de l’emprise de ce sirr. Il faut que se dévoile le secret de la conscience ; il faut renoncer à son ‘je’viii et à sa propre ‘conscience’ (ḍamîr)ix, si l’on veut atteindre le Mystère des mystères (Sirr al-sirr), la Conscience des consciences (Ḍamîr al-ḍamîr). Alors l’âme est fécondée. En elle pénètre le véritable ḍamîr, le vrai nom de la personnex. Celle-ci possède enfin le droit de dire vraiment ‘Je’. La réalité devient enfin réelle. Le ‘Je’ devient ‘Lui’, et ‘Lui’ devient ‘Moi’, en vérité et en réalité. Avant que ce moment n’advienne, l’âme n’est jamais qu’embryonnaire, sans consistance propre ; elle a besoin de croître toujours pour vivre encore. L’Esprit a insufflé un premier souffle de vie dans le cœur, qui est le véritable centre de la personne humaine, son lieu le plus intérieur. Mais cela ne suffit pas. Ce n’est qu’un commencement. Ce souffle a donné la vie, il fait vivre l’âme. Mais il reste à l’unifier, à l’illuminer, à lui donner sa pleine conscience, à lui révéler sa vocation primordiale, éternelle. Au jour de l’Alliance (mîthâq), ‘le Dieu’ (al lah) a demandé aux fils d’Adam de témoigner de l’existence de « leur propre âmexi ». Il leur faut prendre conscience de leurs âmes mêmes ; il faut que celles-ci reconnaissent ‘le Dieu’ (al lahxii) comme étant leur Seigneur, et qu’elles l’appellent de ce nom : « mon Seigneur » (rabbi). C’est au moment où l’âme témoigne ainsi d’elle-même et de sa prise de conscience, qu’elle peut connaître à la fois sa liberté et sa raison, et qu’elle prend effectivement conscience de sa conscience, de sa capacité à se penser elle-même, de penser son essence et de penser la Divinité qui l’a fait vivre. Dès lors, elle porte le poids de la conscience, et de la foi qu’elle suppose. Ce poids pèse au cœur, ce lieu creux, cette cavité interne, où l’âme doit (un jour) rencontrer la Divinité, et s’unir à elle ‒ par le cœur (qalb), par l’esprit (rûh), et par la raison (‘aql). L’âme a déjà été unie (au commencement et provisoirement) à son corps charnel, et elle a été asservie à la matière. Si elle en reste esclave, elle encourt le mépris divin. Car il faut comprendre que la création de la matière et la formation des créatures représentent une sorte d’« humiliation » (volontaire) de la Divinité. La pensée divine s’humilie en descendant infiniment au-dessous d’elle-même. L’âme doit reconnaître cette humiliation. ‘Le Dieu’ s’humilie dans la matière. Il est donc essentiellement humble. En conséquence, tant que l’esprit ne transfigure pas la matière, ‘le Dieu’ restera humble et humilié. Cette humilité et cette humiliation s’expliquent en ce qu’elles visent une plus grande gloire ‒ la transfiguration de l’humus en Esprit. Encore faut-il que l’humain, esclave de l’humus, mais libre de s’en s’affranchir, s’en libère effectivement.

‘Le Dieu’ est le créateur permanent de l’individu et de tous les événements qui affectent sa vie. Il distribue ceux-ci jour après jour comme autant de « provisions de voyage » (arzâq), comme autant de sources de vie. Avec les arzâq, ‘leDieu’ apparaît comme Celui qui fait vivre (muhyî) et mourir (mumîi). Mais ces ressources providentielles sont momentanées, éphémères, contingentes. Elles n’entrent dans le cœur de l’homme que de façon gratuite, arbitraire, imméritée. Le cœur reste le seul principe de la conscience, et non les arzâq. Il revient à toute personne de se saisir d’elle-même, en son propre cœur (qalb), d’assurer son unité psychique, de tisser son âme, de construire sa conscience, de bâtir son véritable ‘Je’ (ḍamîr), avec sa mémoire (dhikr), son intelligence et sa volonté. Quand la grâce (latîfa) saisit enfin l’âme et qu’elle la sanctifie, elle « fait venir la Vérité à l’idée », dit Hallâj. Les sûfis disent que l’inspiration divine la transfigure (tasarruf) et oriente ensuite son évolution ultérieure. Le but final de la vie mystique n’est donc pas la possession spéciale de tel ou tel état, mais une disposition du cœur à rester malléable, à rester ouvert à toutes les métamorphoses, à travers la succession d’étapes a priori imprévisibles. Hallâj a poussé ces idées aussi loin que possible. Il ne refuse pas la réalité des états mystiques, mais il refuse de s’y complaire, et de s’en contenter. Ce ne sont jamais que des étapes transitoires. Ce qui lui importe réellement ce sont les « touches divines » (tawâli‘) dont ces états ne sont que les indices. Ce sont des « appels » de Dieu (dawâ‘î), d’incessants « témoignages » (shawâhid) qui incitent le cœur à toujours passer outre, à se dépouiller sans cesse de ces états, à se dénuder de plus en plus, pour tenter de rejoindre ‘le Dieu’ là où il est vraiment. Il faut se détacher de toutes les œuvres que l’on fait, pour ne s’attacher qu’à Celui pour qui on les fait. L’extase (wajd) elle-même, il faut s’en éloigner, s’en séparer et la dépasser. Hallâj ne veut pas d’une secrète délectation de l’âme, ni d’un rêve divin, qui se vivraient en dehors de l’ultime réalité. Il veut goûter un véritable « ravissement » (istilâm) qui transporte et purifie infiniment la mémoire ; il cherche l’« illumination » (tajallî) qui transfigure absolument l’intelligence ‒ sans l’aveugler ou la stupéfier. L’extase ne lui importe guère, il ne cherche que « Celui qui extasie ».xiii

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i‘Ilm al-qulûb wa al-khawâtir

iiHallâj. Shath. f° 131, cité par Louis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.12, note 4.

iiiHallâj. Tawâsîn V, 10. Ibid., p.318

ivHallâj. Tawâsîn XI, 15, Ibid. p.342

vHallâj. Tawâsîn XI, 23-24, Ibid. p.343-344

vi« Ya‘lamu sirra-kum ». Qur’an 6,3

vii« Ya‘lamu sirra wa ’akhfâ ». Qur’an 20,7

viii« Car, si notre ‘Je’ est un sujet exprimant, l’Objet exprimé [Dieu] est aussi un sujet exprimant. Or si le sujet, ce faisant, peut exprimer son Objet selon la réalité, a fortiori l’Objet l’exprimera selon la réalité ! » Hallâj. L’Éloge du Prophète, ou la métaphore suprême (Hâ-Mîm al-qidam) III, 8-12. Traduction de Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.310-311

ixLe mot ضَمير, ḍamîr, désigne en arabe à la fois le ‘pronom personnel’ et la ‘conscience’.

xHallâj théorise ainsi le « vrai pronom-sujet » dans son Tawâsîn, IX,2 : « Le vrai pronom sujet, de la proposition (attestant que Dieu est un), se meut et circule à travers la multiplicité (créée) des sujets. Il n’est inclus, ni dans le sujet, ni dans l’objet, ni dans les affixes de cette proposition ; son suffixe pronominal appartient en propre à son Objet ; son h possessif, c’est son « Ah ! » à Lui (à Dieu) ! Et non pas à cet autre h, lequel ne nous rend pas croyants monothéistes. » [Le h se réfère ici au suffixe qui, en arabe, est la marque du pronom possessif]. Traduction par Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.334

xi« ‘Alâ ’anfusi-him. » Qur’an 7,172

xiiOn notera au passage que l’expression al lah n’est pas un nom propre, comme l’est en revanche le nom YHVH, dans le judaïsme. C’est un nom commun, lah (« dieu, divinité ») précédé de l’article défini al (« le, la »). Le mot lah s’écrit sans majuscule, puisque la langue arabe ne fait pas de distinction entre minuscules et majuscules.

xiii« Man fî’l wajdi Mawjûd »

L’Impuissance de la grammaire

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« Impuissance de la grammaire » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

Je vois ce monde fini, indifférent, blasé, qui se raille de tous les infinis. Il blesse la Terre ; incapable de chérir l’insondable, il déchire ses entrailles. L’homme de cette Terre-là est quelque chose qu’il faut surmonter. Il est un fil lancé à travers l’abîme, et chaque pas repousse les bords. Enclin au déclin, il ne se passe pas de ses soi-disant dépassements. Son esprit va sans fin, librement, au-dessus, en dessous, de côté, au-delà. Son âme déborde, démarre, décolle, dérive. Elle engendre ce faisant, en elle, un chaos tendre, une marée lente, une orgie d’aubes. Elle éclaire les nuées, elle jaillit du sombre soir. Sa chance fut qu’on a ri d’elle, dès l’enfance. Elle y vit sa vérité. Que, désormais, son aller soit sa vallée, que son vol soit son sol !

Mon âme, quant à elle, n’est pas chamelle mais chèvre, pas lionne mais cétacé, pas fille mais fou (de Bassan). Elle broute au long des pentes, elle plonge vers l’abîme, elle vise l’écume. Elle n’oublie pas de recommencer toujours. Elle n’a pas cinquante pensées. Elle en a six cents, ou six mille. Elle veille pour y songer encore. Elle sommeille pour ne pas rêver, c’est là toute sa sagesse.

Elle a cette énergie, qui d’un saut aperçoit l’ultime, d’un péril voit l’enjeu, de sa fatigue voit la fin. C’est elle qui créa tous les dieux, bien après les commencements. De ce monde inhumain, ce néant portatif, elle ne veut s’enfuir, ni s’y enfouir.

Mon âme n’est pas un mot, elle est tous les livres. Elle n’est pas une onde, mais la superposition de toutes les probabilités possibles. Toujours elle épie mon Soi, et cherche sans fin son contour. Jamais, elle ne se rend maître de mon Je. Mon Soi rit d’elle et de ses élans. Il se moque de ses envols et de ses voltes. Elle n’en a cure. Elle le tient en lisière de sa vie, lui arrache des plumes de sens, des morceaux de concepts. Elle le voit comme une vertèbre de son vouloir. Elle sait qu’il reste au-dessous et en deçà ce qui lui importe le plus. L’âme est ce quelque chose qui ne veut que monter toujours. Mon Je aussi cherche à monter, mais balourd, il peut à peine se surmonter. Il reste très en arrière. Tristement jadis, je doutais de lui. Je n’aimais pas le sang qui coule, et moins encore ce qui s’écrit en lui. Le sang n’est pas esprit, ni âme. Il est cent pour cent sang, et c’est déjà ça. Au moins, le sang danse, le sang souffre, le sang pleure, le sang jouit. Mon sang est lourd, mais je me sens léger, je vole, je me vois loin au-dessus de moi. Je danse, et le sang dense danse aussi. Il asperge les forêts de mes entrailles, il franchit toutes les barrières céphaliques, il baigne la chevelure de mes synapses. Je me sens bien seul devant sa foule. Il attend son heure en tournoyant. Je ne m’intéresse guère à ses étoiles ou ses caillots. Mais je suis captivé par sa liberté et rongé par son espérance. Je ne veux fuir ni l’une ni l’autre. Je m’invente ses valeurs, et je les disperse. De son côté, l’âme se laisse aussi dépasser. La conscience lente dit Je. Ce Je-là manque de fins, tout comme l’humain manque le divin. Il est vrai que le Il est beaucoup plus ancien que le Tu, et que le Tu est bien plus jeune que le Je. Le Il fut jadis sanctifié, et même déifié. Il. El. Maintenant son usage frise le mépris. Ils. Eux. Plus ils sont eux, plus ils sont loin. Mon Je, lui aussi, est déjà assez loin de moi-même, et même beaucoup plus loin que tous mes tu. Ni l’amour du lointain, ni l’amour du prochain, ne me paraissent disposer de la grammaire ad hoc. L’amour de l’intermédiaire sera-t-il mieux loti ? Mais, a dit Diotime, l’amour même est déjà un intermédiaire, un metaxu. Un intermédiaire entre quoi et quoi ? Entre Je et Tu ? Entre Je et Il ou Elle ? Décidément, les trois personnes enferment la grammaire dans un jeu restreint. Il faut libérer de tous leurs liens réciproques Je, Tu et tous les Ils et toutes les Elles. Tous à vos Bled…

Les « yeux » clandestins

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« Yeux clandestins » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

L’un des rôles de la créature, vis-à-vis du Créateur des mondes, ne consisterait-il pas à le représenter par son être singulier, et même à le remplacer en quelque sorte, physiquement, charnellement, à tout moment, et en tous lieux, sur cette Terre, comme dans le reste de l’Univers ? Le Créateur, puissance absolument immatérielle (puisqu’il faut bien qu’il le soit pour avoir pu créer la matière), a sans doute, pour cette raison même, besoin de quelques « retours d’informations » de la part de sa création. Ne dépend-il pas des organes sensoriels de ses créatures pour se représenter le voir, l’entendre, le toucher, le goûter et le sentir, mais aussi les myriades d’autres sens (appartenant à toutes les espèces d’êtres, de par le vaste univers) dont il serait vain de tenter de les concevoir, tant ils nous sont distants et inconnus ?

Tous les animaux vivants sur la Terre pourraient être considérés comme des capteurs de sensations, des intégrateurs de leurs multiples sens. Quant aux créatures dites rationnelles, douées d’intellection, elles pourraient être interprétées comme des êtres spécialisés dans la production de « vues » sur le monde, suscitant par là en leur propre conscience des interrogations sur son sens et ses fins dernières, lesquelles pourraient former d’utiles contributions à la conscience divine elle-même, si jamais on pouvait supposer qu’elle en manquât (comme n’hésita pas à le supputer le philosophe F. W. J. Schelling, puis, à sa suite, C.G. Jung).

Lisant récemment une nouvelle de Liu Cixin, intitulée « Avec ses yeuxi », je retrouvai cette même idée, quoique nettement plus romancée, dans le style de la science fiction. Une jeune femme est pilote à bord du vaisseau Crépuscule VI, qui a été chargé d’explorer l’intérieur de la Terre, et plus précisément de s’approcher de la « discontinuité de Gutenberg », c’est-à-dire l’interface entre le manteau et le noyau terrestres, à une profondeur de 3400 à 3500 kilomètres, selon les géophysiciens. Lors de son départ, au milieu d’une boule de feu aussi flamboyante que le soleil, quelque part au beau milieu de la dépression de Tourfan, dans le désert du Xinjiang, Crépuscule VI plonge dans le centre incandescent d’un lac de lave en fusion, en soulevant des vagues magmatiques. Il commence alors sa lente progression vers le noyau terrestre. Après maintes péripéties, dont la dernière est fatale, le vaisseau est maintenant bloqué irrémédiablement dans le tréfonds de la Terre à une profondeur de plus de six mille kilomètres, sans espoir de retour. La jeune pilote est néanmoins, pour quelque temps encore, en liaison neutronique avec la surface. Elle demande qu’on lui accorde une dernière fois l’usage d’un système multisensoriel de téléprésence (appelé les « yeux ») afin de visiter à distance des paysages terrestres dont elle est nostalgique, et notamment de sublimes prairies pleines de fleurs. Elle prend un infini plaisir à les examiner et à les mémoriser une à une, avant de retourner dans la nuit du noyau terrestre. Après avoir joui une dernière fois de ses « yeux », elle envoya un message à l’équipe de support avant que toute communication soit devenue impossible : « Rassurez-vous, je trouverai de quoi occuper mon existence ici [dans son vaisseau bloqué au centre de la terre]. Je m’habitue déjà peu à peu à cette vie, je n’ai plus l’impression d’étroitesse et d’enfermement du début. Je suis entourée par le monde, il me suffit de fermer les yeux pour retourner au milieu de la grande prairie. Je peux encore voir clairement chaque fleur à laquelle j’ai donné un nom… Adieuii. »

J’imaginai alors une transposition métaphysique de cette nouvelle. Je considérai l’idée d’un Dieu créateur des mondes, isolé au centre de Tout, mais incapable de communiquer avec ses créatures, du fait de sa propre transcendance. J’imaginai que le Dieu créateur gardait cependant d’infimes liaisons virtuelles avec ses créatures. C’était d’ailleurs là l’une des raisons de leur présence au monde. Le Dieu avait besoin d’un contact avec la réalité du monde à travers toutes les perceptions sensorielles, cognitives, émotives, psychiques et spirituelles de chacune de ses créatures. Quoique pur esprit, absolument détaché du monde créé, le Dieu, immergé dans son unicité, séparé par sa transcendance et confiné dans sa solitude, avait besoin de toutes ses créatures pour établir un semblant de contact avec l’entièreté de sa création, et pour ainsi soutenir et magnifier la « conscience » de son propre Être. J’en arrivai à la conclusion qu’il était possible de participer un tant soit peu à son effort de « vision » et de « conscience », en lui prêtant volontairement mes propres yeux ainsi que tous mes autres sens. Me mettant en quelque sorte en retrait de mes yeux, de mes oreilles, de ma peau, de mes papilles gustatives et de mes cellules olfactives, je m’en détachai résolument, autant qu’il était possible, et je lui en laissai l’usage. Je me tenais le plus humblement possible en dehors de mon corps, et je lui en laissai la jouissance exclusive. Autant qu’il m’était possible de le faire, je me détachai de moi-même, pour qu’il soit libre de voir ou de ressentir tout ce que je voyais et tout ce que je ressentais à travers mes sens, sans interférences de ma part. J’étais les « yeux » du Dieu, et il était maître d’observer à loisir mon environnement immédiat et ma conscience intérieure. Je me tenais passivement prêt à suivre du regard ce que je pouvais pressentir que le Dieu désirait examiner. Je lui prêtais aussi le faible concours de ma mémoire ou de ma mince intelligence, au cas où il aurait eu besoin de précisions sur le contexte de la réalité momentanée que nous vivions alors, en quelque sorte ensemble, lui comme Dieu suprême créateur des mondes (et pur esprit transcendant), et moi comme témoin immanent, silencieux et écrasé de respect devant cette Présence en moi, furtive, délicate, fugace. J’en arrivai alors à considérer autrement le moindre brin d’herbe, le plus modeste ver de terre, l’hirondelle joyeuse et l’orque profonde. J’en arrivai à imaginer un Dieu total qui se nourrirait en permanence de tous les flux des sens vivants, de tous les sentiments vrais, de toutes les intuitions et de toutes les volontés jaillissant à chaque instant de milliards de milliards d’êtres épars, plus ou moins conscients d’être ainsi habités par ce divin passager clandestin.

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iLiu Cixin. In L’équateur d’Einstein. Nouvelles complètes I. Actes Sud, 2022. p. 53-73

iiIbid. p. 72 (Les italiques sont de mon fait).

Déchiffrer l’éternité

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« Livre ouvert » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025


J’adore lire, surtout les livres plus anciens, notamment ceux écrits au 19e siècle par de vrais savants, des sommités dans leurs domaines, pétris de culture, tournés vers l’observation émue des différences (civilisationnelles, philosophiques, ontologiques). Je suis aussi ébloui par les livres des grands classiques, particulièrement ceux de l’antiquité. Banal, direz-vous ? Certes. Mais j’ajoute immédiatement que, dans ce désir et ce délire de lire, je suis bien conscient de négliger ou même d’oublier alors cet autre langage, quant à lui non écrit, mais fourmillant, miroitant, grouillant ‒ cette grammaire de toutes les choses, cette rhétorique de tous les instants, ces incessants « essais », impubliés, mais en genèse, de tous les phénomènes. Ce langage-là est sans figures de style, sans métonymies, ni métaphores, sans catachrèses ni ellipses, du moins apparentes, mais il est peut-être plus riche en anagogies. Le monde est une infinie bibliothèque pleine de livres ouverts à toutes les pages, des livres qui se feuillètent eux-mêmes, et se déclament sourdement, ou en silence. Il n’exige pas de carte de membre, cet antre de savoirs indicibles. Il demande seulement d’être aux aguets, de rester vif et alerte. Il exige pour être consulté de chercher à « voir », toujours et partout, d’être disposé à contempler la moindre manifestation de l’être en tant qu’être. Dans mes rêves les plus débridés, j’aimerais continuer de compulser infiniment, dès aujourd’hui, les parchemins peu lus des mondes anciens, et je voudrais pouvoir librement à l’avenir déchiffrer sans fin tout ce qui sera et tout ce qui vivra, demain et dans l’éternité.

Vies si fugaces

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« Un Temps Fugace » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

Aujourd’hui, c’est le septième jour du septième mois de l’année. Selon une tradition ancienne, c’est le jour de la rencontre annuelle de la Tisserande et du Bouvier, dans la nuit profonde du cosmos… Tout comme les mythes, notre être est changeant, fugitif, éphémère. Nous savons que nous venons du néant, et que nous y retournons bien vite, après une vie brève. Pris entre ces deux sortes de néant, qui ne sont peut-être pas de même nature, celui dont on vient et celui vers lequel on va, on fait parfois des pauses dans la course en avant ; on prend le temps de penser que nous sommes « là », que nous vivons, que nous pensons. On pense à ce que cela signifie d’être, à la fois, vivant et pensant. Sans doute, être et penser sont-ils intrinsèquement liés à la nature humaine, et ces verbes font-ils partie de l’essence d’Homo sapiens ? Il n’y a aucune raison de penser, en revanche, qu’Homo sapiens en ait le monopole. Il se pourrait bien que, de par le vaste univers, existent d’autres espèces d’êtres pensants. Sur la planète Terre, si étroite soit-elle, d’autres homininés et hominidés n’ont-ils pas déjà exploré cette voie, ou du moins défriché le terrain ? N’avaient-ils pas déjà le sentiment d’être vivant, auquel s’ajoutait quelque conscience d’être conscient ? La conscience est un concept aux infinies nuances. La conscience humaine, laquelle n’apparaît d’ailleurs qu’assez tardivement dans la petite enfance de l’être humain, offre une très grande diversité de niveaux. N’y aurait-il pas place, à l’échelle des temps cosmiques, pour des niveaux de conscience bien plus élevés que ceux dont l’espèce humaine peut se targuer ? A la limite, on pourrait concevoir des niveaux touchant à l’infini. Cette hypothèse, on ne peut la vérifier, c’est sûr. Pourtant, on peut au moins constater qu’elle a été faite de nombreuses fois, dans la courte histoire de l’humanité, et qu’elle correspond en gros à l’idée que l’on peut se faire du divin. L’idée d’une conscience infinie, ou divine, comment a-t-elle pu apparaître chez Homo sapiens ? Fut-ce à l’origine une vague intuition ? La dut-on à une révélation spécifique, réservée à des initiés ? Fut-elle logiquement déduite , à la suite d’un raisonnement impeccable ? Akhenaton, Moïse, Hésiode, Thalès, Bouddha, Platon, et tant d’autres, la liste est longue, furent-ils initiés individuellement à quelque vérité ? A une vérité si haute, si improbable, que nous autres, hommes du commun, n’aurions jamais soupçonné qu’elle pût être envisagée sérieusement, sans leurs témoignages ? La seule chose certaine, en ces matières opaques, c’est qu’après des millénaires de digressions et de commentaires, le mystère reste total, et la vérité élusive. Les matérialistes nient, quant à eux, le besoin de discuter de ces questions. Ils ont certes, eux aussi, voix au chapitre, c’est l’évidence, mais encore faudrait-il qu’ils restent cohérents avec eux-mêmes, si l’on veut poursuivre en bonne intelligence des échanges dialectiques avec eux. Si tout est matière, ou plutôt, si tout est énergie (E = mc2,), les matérialistes sont-ils en mesure d’expliquer l’origine de cette énergie ? Sa cause initiale ? Peuvent-ils d’ailleurs assurer que le concept de matière ou d’énergie est réellement univoque ? Sont-ils capables de déterminer s’il existe d’autres sortes d’énergie, des énergies d’une autre nature, par exemple une énergie créatrice, ou intellectuelle, ou spirituelle ? Ces autres types d’énergie, on en rencontre les manifestations et les effets tous les jours, mais les matérialistes veulent tout ramener à la seule matière. Or la matière n’existe pas en tant que telle, elle n’est on l’a dit qu’« énergie » ou « champ ». Peut-être donc existe-t-il d’autres sortes de matières, d’autres sortes de substances, correspondant à ces autres sortes d’énergie ? On ne peut l’exclure a priori. Si on généralise la formule E = mc2 à l’énergie créatrice, ou intellectuelle, ou spirituelle, celle-ci ne pourrait-elle être égale à quelque « substance » multipliée par le carré, ou le cube, de la vitesse de quelque « lumière » (intelligible), laquelle ne serait certes pas la lumière du soleil ou des étoiles, mais ressemblerait à la sorte d’illumination qui envahit notre conscience quand on découvre quelque chose à laquelle on n’avait encore jamais pensé ?

Quoi qu’il en soit, et quelle que soit la valeur de ces hypothèses, on ne pourra jamais empêcher les hommes de continuer de penser, ni dans notre sombre époque, ni dans le lointain avenir. Même dans une vie brève, il y a toujours quelque chance que soient irrésistiblement émises des pensées aux vastes implications, aux immenses prolongements. L’humanité est encore dans sa petite enfance, et déjà elle frôle l’extinction finale. Le risque est grand qu’elle succombe très bientôt à son propre manque d’intelligence et de sagesse. Les signaux d’alerte se multiplient. Tout le monde est plus ou moins conscient de la possibilité d’une catastrophe à venir, à très court terme (c’est-à-dire dans quelques secondes, à l’échelle des temps géologiques). La lâcheté abjecte du « politique » est ahurissante. Le silence des « démocrates » détricotant les misérables mesures qui gênent quelques groupes de pression est assourdissant. Que va-t-il arriver ? Une crise aigüe, climatique et planétaire, accompagnée d’une extinction générale des espèces ? Un feu nucléaire provoqué ou subi ? Une guerre civile mondiale ? Toutes ces hypothèses sont envisageables. Y aura-t-il une réaction des peuples, devant la mort imminente de la « civilisation » humaine ? On peut l’espérer, sans toutefois en être assuré.

Dans cet état d’incertitude, et pour contribuer à une sortie vers le haut, il faut continuer, et continuer encore, de penser, à la hauteur des enjeux, dont le plus basique est celui de la survie même de l’être (et particulièrement l’être humain, car l’être des tardigrades et celui des cafards résisteront sans doute mieux à la grande extinction…). Il faut aussi, condition essentielle à la survie biologique, continuer de penser à la survie de la pensée, dans un monde en péril de mort.

Dans cette vie, sur cette terre, nous « sommes » des êtres en sursis. Loin de nous contenter d’« être », et de « survivre », il nous faut « penser » aussi. En particulier, il nous faut penser que nous sommes des êtres pensants. Il nous faut penser à notre essence, à notre existence, à notre « fin ». Ces chemins de pensée ayant été empruntés depuis des millénaires, et continuant de l’être, il nous est difficile de revenir en arrière. En revanche, quelque chose nous pousse à aller toujours de l’avant, philosophiquement. Ce qui est acquis, semble-t-il, c’est que notre vie est reliée à ces deux idées, elle est intimement associée à ces deux verbes : être et penser. A l’étape suivante, il devient tentant de penser à l’origine même de cet être et de ce penser. Notre être propre, notre être si singulier, quoique pris dans le flux du temps, est, on l’a déjà dit, éminemment fugace ; mais il paraît aussi stable, en une certaine mesure, puisque notre je existe pour nous, et que notre moi dure, en notre conscience intime du moins… Notre moi semble rassembler en lui la totalité des moments vécus, même les plus insignifiants, comme une somme formant un tout, et comme une multiplicité forme une unité. Si l’être humain est emporté par le flot du temps qui passe, le moi est comme sa tête, laquelle surnage, laquelle s’essouffle, boit la tasse, tente encore d’aspirer quelque bouffée d’air, et pourrait même appeler à l’aide, si d’aventure elle voyait sur le fleuve du temps, ou sur ses rives, quelque autre être, attentif, et disposé à le secourir.

Le moi emporté dans le flux du temps construit son unité, et cette unité réside en moi, et pour moi. Malgré sa fragilité et sa fugacité, cette unité semble obéir à des lois stables (par exemple, la séquence de la naissance, de la vie, de la mort, etc.). L’existence même de ces lois semble octroyer une sorte de permanence au moi, lorsqu’il prend conscience de l’absolue permanence de lois qui le dépassent, le façonnent et l’accompagnent. Notre être est formé d’une multiplicité d’unités diverses, changeantes, comme celle du fœtus inconscient ou celle du vieillard conscient de sa fin proche… Ces unités s’excluent en un sens, et en un autre sens, elles s’ajoutent les unes aux autres, et elle présentent, par leur agrégat, la possibilité d’émergence d’un autre sens encore, plus subtil, plus indicible. Toutes ces unités, prises une à une, sont « intelligibles ». Mais leur totalité l’est-elle ? L’intelligence peut-elle s’appliquer à ce mystère de la totalité de l’être individuel, cette unique et indicible singularité-là ? L’intelligence, si sa puissance est assez grande, peut-elle dépasser l’opacité du mystère de l’être singulier, puis celle de l’être humain en général, puis celle de la vie se déployant dans les étendues cosmiques, et enfin le mystère même de l’être ? L’intelligence, si elle peut comprendre tout cela, peut-elle enfin se comprendre elle-même ? Peut-elle comprendre d’où elle vient ? Est-elle capable de se créer elle-même ? Est-elle capable de créer d’autres êtres intelligibles ? Est-elle capable de créer des êtres tout court ? Une unité intelligible, quelle qu’elle soit, est finie en tant que l’intelligence l’embrasse et la considère dans son unité, et dans son entièreté. Elle est finie au sens où elle est saisissable. Si elle ne l’était pas, elle serait infinie et insaisissable. Une unité intelligible est finie en tant qu’elle est singulière, elle est ainsi quelque chose de défini. Cela signifie qu’elle n’est pas tout ou n’importe quoi. Cela signifie qu’elle n’est pas infinie, ou qu’elle n’est pas indéfinie. Mais qui définit son caractère fini ? Qui place cette finitude-là dans le temps et dans l’espace ? Qui règne sur le fini (et sur l’infinité putative de la totalité des êtres finis) ? Serait-ce une Intelligence, capable de distinguer quant à elle le fini et l’infini, l’être et le non-être ? Une Intelligence, non seulement capable de les distinguer mais de les faire exister ? On pourra penser qu’une unité intelligible n’existe pas simplement en soi, mais qu’elle existe aussi pour quelqu’un d’intelligent, qui la comprend et lui donne un sens. Elle ne devient réelle, en un sens, que dans et par cet esprit intelligent qui la considère. Cette considération s’applique à chaque moi, à chaque sujet, à chaque je. L’unité du moi lui devient alors à lui-même intelligible en puissance, si cette unité peut être considérée (en acte) par un autre esprit intelligent. Par l’intelligence qui lui a été donnée avec l’être, le moi peut se considérer lui-même comme intelligible (en puissance). Bonne nouvelle ! Le moi a reçu ces deux dons, le don d’être et le don de se rendre compte de l’intelligibilité partielle de son être et de son moi, si éminemment singulier. Cependant ce n’est pas son intelligence qui forme son unité. Cette unité lui préexiste. D’où vient cette unité même, celle de cet être et de son intelligence ? Des quarks ? De l’ADN ? Du cosmos ? Des trous noirs ? De la logique immanente de quelque relativité générale ? Laissez-moi rire. Le matérialisme est décidément absurde. Il existe des formes éternelles, par exemple le point, la ligne, ou le cercle. Ou les séries de Taylor… Il faut qu’un être éternel soit pour qu’aient pu être façonnées de telles formes éternelles. Aucune forme éternelle ne peut être pensée indépendamment de l’idée d’un être éternel, et moins encore de son existence. Aucune forme éternelle ne peut jaillir d’un néant temporel. Et d’un néant éternel, rien, jamais, ne peut surgir.

L’anéantissement, puis l’exil

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« Cri abyssal » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

Se vider de la vie. Se vider du désir de la vie. Désirer une vie vide. Ne désirer rien de vivant. Bizarrement, ces désirs-là n’ont rien à voir avec l’idée du suicide. Ils visent plus haut, ils ont tout à voir avec l’absolu. Le vide absolu comble absolument. Bouddha a dit cela, autrement, en un autre temps. Mais notre époque est devenue autre à elle-même ; elle n’est plus pleine désormais que de riens. Elle s’est vidée. Dans ces circonstances, il faut aussi s’y vider, et alors attendre. Attendre quoi ? « Attends, tu verras… ». Quelque chose viendra, du fond de l’abîme, si l’on crie assez fort, et assez longtemps. L’absolu vient du vide, mais Lui, il n’est pas « vide ». Il est plus plein que tous les pleins, plus vide que tous les vides. Il est absolu, bien bien au-delà du plein, au-delà du vide. Il est, avant le néant et avant l’être. Tout ce qui est plein et tout ce qui est vide, tout ce qui existe, tout ce qui est, tout cela est encore totalement irréel, comparé à l’absolu. Il faut l’aimer absolument, l’absolu. Du moins, si on ne le voit pas, il faut aimer l’idée de l’absolu. Il faut l’aimer par-delà la mort et la destruction, par-delà tous les anéantissements et tous les exils. C’est la seule possibilité qui reste ‒ quand tout s’est vidé de sens, quand tout est devenu absolument vide, quand tout a été rejeté dans l’abjection. A ce sujet, m’interpelle cette parole de Simone Weil, peu avant son exil hors de France, alors sous la botte nazie : « Beaucoup de gens ne sentent pas avec toute leur âme qu’il y a une différence du tout au tout entre l’anéantissement d’une ville et leur exil irrémédiable hors de cette villei. » Quatre-vingt-cinq ans plus tard, une autre terreur s’abat sur un autre peuple, et celui-ci vit, tout à la fois, « l’anéantissement » de ses villes et l’imminence de son « exil irrémédiable ». Pour ce peuple-là, se dissout donc absolument la soi-disant « différence du tout au tout » entre l’anéantissement et l’exil. La progression dans l’accumulation de toutes les formes d’horreur est donc toujours possible, on le constate. On peut toujours imaginer pire encore. On sera sans doute, en réalité, en dessous des possibles. Dans ce très bas-monde, on le voit de nos jours, l’anéantissement et tout ce qui s’ensuit peuvent frapper une population entière, dans l’indifférence des puissances, l’impunité des criminels, la suffisance des nantis, l’hypocrisie des exceptions, et tout cela, ignominie suprême, au nom même de l’Éternel. Nous sommes aujourd’hui les témoins effarés de la kénose abyssale de l’Esprit. Cette époque méprisable ne s’en relèvera pas ; elle sera marquée du sceau de l’infamie dans la mémoire éternelle des mondes. Parole de K.

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iSimone Weil. La pesanteur et la grâce. Plon, 1988, p.59

La victoire du vide

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« Victoire du vide » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

Mécanique des bombes. Cantique de la haine. Il faut tuer pour tuer, c’est l’évidence. Mais il faut aussi tuer pour montrer sa haine. Il faut l’étaler devant tous avec jouissance, avec complaisance, avec des regards entendus, devant le théâtre des silences. Les tueurs tuent avec leurs missiles, leurs drones, leurs jets, mais ils tuent aussi avec cette haine intarissable, proclamée, ressassée, glacée ; ils tuent avec un mépris absolu, textuel, constitutif, métaphysique. La souffrance des peuples serfs, la douleur des nations abattues, ne sont rien d’autre que la preuve et le signe de la supériorité létale et morale de ceux qui tuent impunément les faibles et les vaincus. Règne ce désir inextinguible de voir souffrir mille fois, cent mille fois, un million de fois plus que ce que les tueurs ont déjà souffert. Les rancunes des puissants et l’écrasement des misérables se répètent sans fin. Le cycle plurimillénaire ne finira pas. D’autres générations naîtront. Rien de ce qui arrive ne s’oubliera jamais. Tout sera toujours à nouveau à vif, dans les ères. Les images parleront, un jour, en langues. Les témoignages se publieront de par le monde. Les silences exploseront. Les mensonges pulluleront. Les vérités survivront. Rien ne sortira jamais de cette ronde du diable. Tout se démultipliera sans fin. La réponse du faible au fort deviendra, un jour, peut-être, plus forte encore que la haine du fort pour le faible, et le cycle recommencera. La haine ‒ rien de plus stable, rien de plus génialement stable. Le mépris ‒ rien de plus durable et de plus infiniment immuable. L’éternité est celle d’un monde fondé sur l’injustice et la force brute. La religion ne fait plus de politique, depuis assez longtemps, c’est bien connu. Elle ne se fait plus complice de la puissance, ni de l’éternité, non plus, on le sait bien. Elle est déjà là, depuis si longtemps, si sainte, si vénérable, si chenue. Transcendant l’histoire, elle brille de toutes ses gloires, sans trop s’en faire (Dieu reconnaîtra les siens) ; elle attend éternellement son heure. Pendant ce temps, des corps éclatés, des visages réduits à de la boue, des chairs effroyablement lacérées, des âmes écrasées, des lieux vidés de vie, et toute cette haine ossifiée ‒ tout cela, la religion l’ignore. Elle a des rites à suivre, des montagnes à soulever, des fêtes à observer, des lois en veux-tu en voilà. Mais plus que l’encens ou le benjoin, on respire dans l’air du temps la souffrance et la haine répandues par les saints et les élus, les tueurs et les assassins. Tout ce qui est beau, tout ce qui est bon, sur cette terre, est devenu comme un crachat au visage, comme un coup dans la face, comme une dague dans la gorge. Faire du mal aux faibles, ça rapporte, pour chaque mort, on reçoit quelque chose, on gagne beaucoup, toujours plus : de la terre, de l’argent, de la gloire. On accroît sa puissance à très bon compte. On s’étend en territoire, on s’entend en domination. L’économie de la mort prospère. On comble les vides. On remplit des âmes exsangues avec des âmes mortes. On se remplit les poches en abreuvant la terre desséchée du sang des autres. En faisant tant de mal à tant de monde, on fait aussi beaucoup de mal au monde entier. Et par extension, on blesse à mort l’univers de l’esprit. Le cosmos hurle en silence. Les anges ne volent plus : il ont besoin de leurs six ailes pour se cacher le visage et ne plus voir. Tous ceux dont on a détruit les maisons, tous ceux dont on a arasé les villes, tous ceux dont on a enterré la mémoire à jamais, vers quoi vont aller désormais leurs pensées? Vers la paix ? Vers les grands pardons ? Vers la justice « redistributive » ? Privés de leur terre, vont-ils rêver de s’élever vers des cieux exaltés ? Vont-ils réciter tristement des psaumes pacifiants ? Ou bien vont-ils seulement, calmement, se contenter de supporter un vide sans fin dans leur esprit sans avenir ? Leur faudra-t-il alors quelque « pain sur-essentieli » pour avoir la force de contempler leur malheur, la mort, l’horreur, le sang, la faim, la destruction de toute morale, de toute justice, de tout ordre (politique, social, légal, humain), de toute ébauche même de civilisation. Faute de toute farine, essentielle ou sur-essentielle, vont-il courber très bas la tête en vaincus absolus, et, les pieds enchaînés à leur destin, vont-ils se traîner vers leur exil exigé, exigu ? Les foules ravies s’esclafferont en regardant, sur les chaînes télévisuelles et les boucles méta-sociales, leur misère sanglante et leurs ventres bombés. Elles crieront avec des mégaphones dans les oreilles de tous ces pauvres hères des « Va ! Va pour toi ! », se répercutant en échos moqueurs.

A ce niveau d’ignominie, il faudrait pouvoir inventer d’urgence une nouvelle « représentation du monde » où le vide absolu, le mal total qui troue la chair des choses et l’être même, transcenderait enfin, pour tous, tout le temps, toutes les lois et toute foi. On redécouvrirait alors que, décidément, « la vérité est du côté de la mortii ». On saurait mieux qu’on échappe à la mort par le mensonge et la trahison, mais pendant un temps seulement. La catastrophe qui se déroule sous nos yeux est la pire possible, car elle se couvre en toute hypocrisie du blanc vêtement de la « morale », du « droit des forts », de la « religion d’État » et de la « volonté divine ». Quelle sinistre dérision que cette victoire du vide mental, et que cette arrogante vacuité morale. L’évidement de la vie par la mort: l’humanité tout entière se vide aussi en silence de son sang. Kénose totale de l’esprit.

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iEn grec : « tón árton tón épioūsion »

iiSimone Weil. La Pesanteur et la Grâce. Plon, 1988, p. 54

Penser cent chemins

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« Cent chemins » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

La pensée qui chemine, combien de sortes de chemins peut-elle prendre ? Une infinité ? Ou seulement une centainei ? Tous ces chemins sont-ils essentiellement différents, divers, divergents, ou convergent-ils ?

Il y a trois manières principales de penser à ce genre de question : 1) en la liant à d’autres idées ou questions analogues ; 2) en lui substituant d’autres idées ou questions, très différentes ; 3) en la séparant absolument de tout autre idée ou question déjà connues.

La pensée qui lie privilégie les mises en relation, le développement de rapports, l’établissement de rapprochements, le tissage de correspondances. On relie entre eux les phénomènes les plus divers, les plus disparates, par l’usage des ressemblances et des affinités, par l’emploi des analogies, des métaphores et des métonymies. La pensée agglomère, agrège, allie, accorde, accouple, rapproche, joint, fusionne, entrelace, groupe, connecte.

Lorsque l’on ne peut relier une question qui se présente à l’esprit à aucune autre, on peut aussi la changer, l’échanger oui lui substituer une autre, tout à fait différente. Faute de pouvoir résoudre telle question spécifique, on tente d’en résoudre une autre, assez éloignée, mais dont on peut penser qu’elle changera les termes du problème initial, ou son contexte même. En changeant radicalement les termes ou le contexte d’une question difficile, on la transpose dans un autre univers de référence. Ce type de pensée procède par permutation, remplacement, commutation et substitution. Poussée à l’extrême, cette méthode de pensée peut même aller jusqu’à la suppression, la destruction, l’anéantissement de la question initiale, faute de pouvoir la transposer dans un autre ordre de réalité. Selon la loi du « marché » (des idées), toutes les choses peuvent être échangées ou troquées pour d’autres choses. Il suffit de leur attribuer une certaine « valeur », que l’on peut estimer par l’intermédiaire d’une loi d’appréciation commune, qui dès lors les subsume toutes. La pensée par transposition, échange et remplacement, ne s’intéresse pas à l’essence de la question posée. Elle considère les choses, dans leur diversité essentielle, comme appartenant à un univers commun, celui de leurs valeurs respectives. Le marché universel des idées (et des choses) est indifférent aux essences et aux catégories, puisqu’il les transcende toutes. Il ne fait de lien entre aucunes d’entre elles, et fait fi de toutes les ressemblances, et profite de toutes les différences.

La troisième façon de penser, la plus radicale, est la pensée par séparation. S’il n’est pas possible de relier une question à une autre, ou bien de la remplacer par une autre, on peut alors tenter de la séparer de tout autre question ou expérience déjà connues. Dans le vaste tissu des pensées et des concepts qui enveloppent le monde, la pensée dès lors coupe, scinde, sectionne, divise, disjoint, rompt, décompose. On reconnaît que ce n’est plus le moment de la synthèse ou de l’analyse. On pense le morcellement, la fragmentation, l’émiettement, la désagrégation, la pulvérisation et la déliquescence même des concepts, qu’on avait jusqu’alors à notre disposition. Il faut désormais s’en éloigner, s’en distancer, s’en séparer. A quelle fin ? Pour fonder d’autres mondes.

A titre d’illustration, je propose l’épineuse question métaphysique suivante. Avant que le monde soit, qu’y avait-il ? Quelque chose ou bien rien ? Faut-il penser à cette question en la liant, en la changeant, ou en la séparant (de tout ce qui a été pensé) ? Un texte de la tradition védique utilise ces trois méthodes à la fois.

« En vérité, ce monde était, pour ainsi dire, ni non-existant ni existant. Au commencement, pour ainsi dire, il existait et il n’existait pas. Alors, il n’y avait que cet Esprit. D’ailleurs, il a été dit par le Sage : ‘Il n’y avait ni le Non-existant ni l’Existantii’. En effet, l’Esprit, était pour ainsi dire, ni existant ni non-existant. Cet Esprit, créé, désira se manifester, se définir, gagner en substance. Il chercha un Soiiii. Il pratiqua l’austérité. Il acquit une cohérence. Il fit de son Soi, trente-six mille feux sacrificiels, composés d’espritiv. »

Cela n’était jamais qu’un commencement. L’Esprit n’en resta pas là. Il créa la Parole. Celle-ci désira se manifester à son tour, se définir, gagner en substance, chercher un Soi. Elle créa le Souffle. Et ainsi de suite, furent créés l’Œil, puis l’Oreille, puis le Travail… Enfin le Travail créa le Feu, lui-même aussi composé de trente-six mille feux (sacrificiels). « Ces feux, en vérité, sont faits de connaissance. Tous les êtres, tout le temps, les font pour celui qui sait cela, même dans son sommeil : ces feux sont faits par la connaissance seulement, pour celui qui connaît celav. »

Et voilà, le tour est joué. De la question de l’origine du monde à la question de la nature de la connaissance, trois chemins possiblement se dessinent, celui de leur analogie, celui de leur échange et celui de leur séparation. Précieuse leçon !

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iEn sanskrit, les « cent chemins », ou śatapatha, se réfèrent au titre d’une célèbre œuvre, le Śatapatha Brāhmaṇa.

iiṚg Veda X, 129, 1

iiiSelon Sāyaṇa, « il chercha le Soi ou l’ātman ‘suprême’, paramātmānaṁ » (« ātmānaṁ svakāraṇaṁ paramātmānaṁ svasvarūpaṁ vā nvaikkhaat » ). Julius Eggeling commente ainsi l’interprétation de Sāyaṇa : « Ce qui semble être impliqué par ces élucubrations ésotériques, est que la méditation sur l’infini équivaut à tous les rites cérémoniels qui sont censés être suivis par qui s’y engage, même pendant son sommeil. » Cf. The Śatapatha Brāhmaṇa. X, 5, 3, 3, Traduction de Julius Eggeling. The Sacred Books of the East. Part IV. Oxford, 1897, p. 375, note 2

ivŚatapatha Brāhmaṇa 10,5, 3, 1 sq.

vIbid. 10, 5, 3, 12

« Nous n’expliquons rien, nous ne croyons rien, nous craignons »

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« Chamanique » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

A Thulé, vers 1922, l’Iglulik Aua confia à l’anthropologue danois Knud Rasmussen quelques idées qui me paraissent avoir, aujourd’hui encore, une valeur universelle : « Nous n’expliquons rien, nous ne croyons rien. Nous craignons l’esprit du climat contre qui nous devons combattre pour gagner notre nourriture sur la terre et en mer. Nous craignons Sila. Nous craignons la famine et la faim dans le froid et la neige. Nous craignons Takanakapsâluk, la grande femme du fond de la mer, qui règne sur tous les animaux de la mer. Nous craignons la maladie qui rode quotidiennement parmi nous, nous craignons non la mort mais la souffrance. Nous craignons les mauvais esprits de la vie, ceux de l’air, du ciel et de la terre, qui peuvent aider les chamanes méchants à faire du mal aux hommes. Nous craignons les âmes des êtres humains morts et celles des animaux que nous avons tués. C’est pourquoi nos pères ont hérité de leurs pères toutes les anciennes règles de vie fondées sur l’expérience et la sagesse des générations. Nous ne savons pas comment, nous ne pouvons pas dire pourquoi, mais nous respectons ces règles afin de vivre en toute tranquillité. Et nous sommes si ignorants, malgré tous nos chamanes, que nous craignons tout ce qui ne nous est pas familier. Nous craignons ce que nous voyons autour de nous, et nous craignons toutes les choses invisibles qui sont également autour de nous, tout ce dont nous avons entendu parler dans les histoires et les mythes de nos ancêtres. C’est pourquoi nous avons nos coutumes, qui ne sont pas les mêmes que celles des hommes blancs, les hommes blancs qui vivent dans un autre pays et qui ont besoin d’autres façons de fairei. » Il fit silence. Son jeune frère, Ivaluardjuk, prit la parole à son tour : « Le plus grand danger de la vie tient en ce que la nourriture des hommes est faite seulement d’âmes. Toutes les créatures que nous devons tuer et manger, toutes celles que nous devons frapper et détruire pour faire nos vêtements ont des âmes comme nous, des âmes qui ne disparaissent pas avec le corps et qui doivent être pacifiées pour qu’elles ne se vengent pas sur nous pour leur avoir enlevé leur corpsii. » Aua reprit la parole : « Nous, Esquimaux Igluliks ignorants qui vivons ici, nous ne croyons pas, comme vous nous avez dit que beaucoup d’hommes blancs le font, en un grand esprit solitaire qui, d’un endroit très haut dans le ciel, maintient l’humanité et toute la vie de la nature. Chez nous, tout est lié à la terre sur laquelle nous vivons, tout est lié à notre vie ici ; et il serait encore plus incompréhensible, encore plus déraisonnable, qu’après une vie courte ou longue, de jours heureux ou de souffrances et de misères, nous devions cesser complètement d’exister. Ce que nous avons entendu sur l’âme nous montre que la vie des hommes et des bêtes ne s’arrête pas avec la mort. Lorsque, au terme de notre vie, nous rendons notre dernier souffle, ce n’est pas la fin. Nous nous éveillons à nouveau à la conscience, nous revenons à la vie, et tout cela se fait par l’intermédiaire de l’âme. C’est pourquoi nous considérons l’âme comme le plus grand et le plus incompréhensible de tous les mystères. Dans la vie de tous les jours, nous ne pensons pas beaucoup à toutes ces choses, et c’est seulement maintenant que vous m’interrogez, que tant de pensées surgissent dans ma tête sur ces choses connues depuis longtemps : des pensées anciennes, mais qui deviennent pour ainsi dire tout à fait nouvelles lorsqu’on doit les exprimer avec des motsiii. »

Aua ajouta encore : « Tout aussi mystérieuse est la mort elle-même ‒ tout comme la manière dont elle est entrée dans la vie. Nous ne savons rien de certain à ce sujet, si ce n’est que les personnes avec lesquelles nous vivons nous quittent soudainement, certaines d’une manière naturelle et compréhensible parce qu’elles sont devenues vieilles et fatiguées, d’autres, cependant, d’une manière mystérieuse, parce que nous qui vivions avec elles ne voyions aucune raison particulière pour qu’elles meurent, et parce que nous savions qu’elles auraient voulu vivre. Mais c’est justement ce qui fait de la mort cette grande puissance qu’elle est. Elle seule détermine la durée de cette vie sur terre, à laquelle nous nous accrochons, et elle seule nous transporte dans une autre vie que nous ne connaissons que par les récits de chamanes morts depuis longtemps. Nous savons que les hommes périssent à cause de l’âge, de la maladie, d’un accident ou parce qu’un autre leur a ôté la vie. Nous comprenons tout cela. Quelque chose est brisé. Ce que nous ne comprenons pas, c’est le changement qui s’opère dans un corps lorsque la mort s’en empare. Ce même corps qui se mouvait parmi nous, qui était vivant et chaud et qui parlait comme nous le faisons nous-mêmes, a soudain été privé d’une force, faute de laquelle il devient froid, raide et se putréfie. C’est pourquoi nous disons qu’un homme est malade lorsqu’il a perdu une partie de son âme, ou l’une de ses âmes, car certains croient que l’homme a plusieurs âmes. Si donc cette partie de la force vitale d’un homme n’est pas restituée au corps, il doit mourir. C’est pourquoi nous disons qu’un homme meurt lorsque son âme le quitteiv. « 

La plupart des chamans du Groenland divisent l’âme en deux parties : la première est inu’sia, dont ils disent qu’elle « ne fait qu’un avec l’esprit de la vie » (anerneranut atavoq), et l’esprit de la vie est une chose dont un être humain vivant ne peut se passer. L’autre partie de l’âme est tarninia. C’est peut-être la partie la plus puissante de l’âme, et la plus mystérieuse, car si tarninia donne la vie et la santé, elle est en même temps nap’autip ina : le lieu de la maladie, ou le point d’entrée de toute maladie. « Nous croyons que les hommes continuent à vivre après la mort ici sur terre, car nous voyons souvent les morts en rêve, bien vivants. Et nous croyons en nos rêves, car le sommeil a un maître, un esprit que nous appelons Aipâtle. Cet esprit ne nous montrerait pas nos chers disparus s’ils ne continuaient pas à vivre. Aipâtle nous aide aussi d’autres façons. Ainsi, lorsque nous nous réveillons le matin, nous le prions pour obtenir ce que nous voulons, et nous lui faisons des offrandes de viande lorsque nous sommes sur le point de manger. Nous sacrifions à l’esprit en disant : Aipatle iluamik piumavuna ; nerzutinik tunisigut : « Je souhaite ce qui est bon, donne-nous de la chance à la chasse ». Les anciens racontent que lorsqu’un homme dort, son âme est suspendue la tête en bas, ne s’accrochant au corps que par le gros orteil. C’est pourquoi nous pensons que la mort et le sommeil sont étroitement liés ; sinon, l’âme ne serait pas retenue par un lien aussi fragile lorsque nous dormons. C’est aussi un signe que la mort et le sommeil sont presque alliésv« .

Les Igluliks ne croient rien, et ils craignent presque tout ‒ mais pas la mort elle-même, car tous sont convaincus qu’elle n’est que le passage à une forme de vie nouvelle et meilleure. L’idée d’un Dieu ou d’un groupe de dieux leur est étrangère. Ils ne connaissent que les pouvoirs personnifiés des forces naturellesvi, qui agissent sur la vie humaine de diverses manières, et qui affectent tout ce qui vit, par le biais des maladies et des périls de toutes sortes. Ces puissances ne sont pas mauvaises en elles-mêmes, elles ne font pas le mal dans l’intention de nuire, mais elles sont néanmoins dangereuses en raison de leur sévérité impitoyable, laquelle se manifeste lorsque les hommes ne vivent pas en accord avec les sages règles de vie édictées par leurs ancêtresvii. Le but de tout ce système est de « maintenir un juste équilibre entre l’humanité et le reste du monde », pour reprendre cette expression courante chez les peuples polaires du Groenland du Nord.

Un « juste équilibre entre l’humanité et le reste du monde » est-il encore possible ? Il faut craindre que non. Mais on pourrait peut-être encore y croire. Sinon, il est certain que tous nous mourrons, et pour toujours.

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iKnud Rasmussen, Report of the fifth Thule Expedition 1921-1924, vol. VII, 1 : Intellectual Culture of Iglulik Eskimos, Copenhagen, 1929, p. 56

iiIbid. p. 56

iiiIbid. p. 60-61

ivIbid. p. 92-93

vIbid. p. 93

viLe terme utilisé par les Esquimaux de la baie d’Hudson pour désigner les puissances de la Nature est Ersigisavut, « ceux que nous craignons » ou mianerisavut, « ceux dont nous nous éloignons et que nous considérons avec prudence ».

viiIl reste cependant le mystère lié à l’âme : dès que la mort l’a privée de son corps, elle peut se transformer en un esprit mauvais et impitoyable et agir contre les vivants. Même l’âme d’un homme bon et pacifique peut soudain devenir un esprit mauvais.

Le sacrifice est un homme

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« L’innocent » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

« Le sacrifice est un hommei ». Il faut prendre cette phrase védique au sens propre et au figuré. Au sens propre, le sacrifice est le sacrifiant en personne, l’homme qui initie la cérémonie sacrificielle, celui qui en paie tous les frais, en principe pour son propre bénéfice. Au sens figuré, et pour que les dieux aient quelque raison d’agréer son sacrifice, l’homme qui sacrifie doit accepter d’offrir mentalement son Soi tout entier en sacrifice. C’est à cette condition qu’il pourra peut-être obtenir un nouveau Soi, un Soi divin, capable de prendre place auprès des Immortels. Mais rien n’est garanti. Il n’y a aucune certitude. Le sacrifice n’est pas une transaction mécanique, suivie automatiquement d’effet. Les dieux restent libres. Ils ne sont pas liés par les sacrifices des hommes. D’ailleurs, « la nature divine ne marque point d’affinité particulière pour le sacrifice ; une foule de récits content la fuite du sacrifice qui veut échapper aux dieux. Pour se dissimuler, il prend tantôt la forme de Viṣṇuii, tantôt de Suparṇa, tantôt d’un cheval, tantôt d’une antilope noire. Les dieux éperdus ne le décident à revenir qu’à force de rites et de prièresiii. »  Mais, on l’a dit, le sacrifice est « un homme », et habituellement, un homme ne veut pas mourir. C’est pourquoi, tout comme un homme fuirait sa mort imminente, s’il le pouvait, « le sacrifice s’enfuit loin des dieux, et, devenu une antilope noire, il commença à erreriv. » Pourquoi le sacrifice reviendrait-il près des dieux pour prendre le risque d’être lui-même « sacrifié », au même titre que les innombrables victimes qui ont été effectivement sacrifiées en son nom ? C’est là un problème qui touche à l’essence même du sacrifice, en tant qu’il est au fondement de la relation entre les mondes (divin et humain). Le sacrifice n’est pas divisible, il est par essence un et total. Dans le sacrifice, ce n’est pas seulement le sacrifiant qui doit sacrifier son propre Soi, ni la victime qui sera effectivement sacrifiée en lieu et place du sacrifiant, mais c’est le sacrifice lui-même qui risque d’être sacrifié, tant le désir des dieux est insatiable. C’est précisément pour cette raison que le sacrifice veut « fuir », quand il s’est incarné dans une antilope noire, ou qu’il a pris la forme de Viṣṇu… Tout se passe comme si le sacrifice, une fois mis dans la proximité divine, devait tout emporter dans son mouvement, y compris son sens et son existence même. « Les textes védiques nous disent qu’on tue le sacrifice lui-même dès lors qu’on le déploie. C’est-à-dire quand on passe du projet sacrificiel, qui en tant que projet forme un tout, à sa mise en acte, on le fragmente en séquences temporelles distinctes, et on le tue. Autrement dit, quand on exécute le sacrifice – exécuter au sens d’effectuer ‒ , on exécute, au sens de mettre à mort, non seulement la victime mais l’acte sacrificiel lui-même […] Dans le cas du soma, les choses se compliquent encore du fait que la plante soma est aussi le Soma, nom propre d’un dieu qui est accueilli comme un hôte royal […] les dieux, y compris sans doute Soma lui-même, ne sont immortels que dans la mesure où ils absorbent la substance corporelle d’un dieuv. »

Face à la mort assurée, face à la perspective du sacrifice divin qui est exigé d’elle, l’antilope noire « fuit ». Elle a toujours été sauvage, et donc habituée à fuir les prédateurs, mais là, elle fuit parce qu’elle sait que les dieux sont devenus ses implacables prédateurs et qu’ils veulent la sacrifier. L’antilope sait plus de choses que les dieux à propos du sacrifice, peut-être parce qu’elle est sauvage, ou bien peut-être parce qu’elle vit en permanence avec l’idée de sa mort probable. Elle sait aussi, bien mieux que tous les dieux, qu’elle ne peut pas et ne doit pas être sacrifiée, car elle représente le sacrifice même. La tuer équivaudrait à tuer le sacrifice – à tuer le divin donc. Et l’antilope sait qu’elle ne peut pas laisser les dieux tuer le sacrifice divin, le sacrifice en tant qu’idée et en tant que réalité divines. On peut comprendre que l’homme veuille sacrifier, parce qu’il a toujours chassé et qu’il a souvent tué. Il a reconnu depuis longtemps que l’acte de tuer était un acte irréparable, parce qu’il est lui-même un être mortel, qui de plus est exposé quotidiennement à la perspective d’une mort inévitable, à la chasse, à la guerre, ou à la fin de son âge. L’homme a donc des raisons de vouloir sacrifier en réparation de ses actes irréparables, mais le plus irréparable des actes serait de sacrifier l’antilope noire, ou quelque autre animal sauvage. Car, dans la tradition védique, on ne peut sacrifier que des animaux domestiqués. Pourquoi cette distinction ? Sans doute l’antilope noire représente-elle l’essence même du sacrifice, en tant qu’elle incarne l’innocence absolue d’une créature qui n’a rien à voir avec les hommes, leurs lois, leurs rites, leurs désirs ou leurs peurs… Mais les dieux immortels savent-ils ce que l’antilope noire elle-même sait fort bien ? Qu’est-ce que le sacrifice d’une créature mortelle peut signifier aux yeux d’un dieu immortel ? C’est la raison pour laquelle, en réalité, les dieux n’ont pas d’affinité pour le sacrifice. Les dieux ne comprennent rien à la mort, et moins encore comprennent-ils la nécessité du sacrifice.

Pendant ce temps, tous les jours, des centaines d’hommes, de femmes et d’enfants sont sacrifiés, par le feu, par le sang, par la faim. Il suffit de suivre les actualités. Et tout cela, ultimement, tous ces sacrifices, au nom d’un Dieu Un, impavide, indifférent. Quelle triste et divine comédie.

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iŚatapatha Brāhmaṇa, 3, 1, 4, 23

iiTaittirīya Brāhmaṇa, 6, 2, 4, 2

iiiSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmaṇas. 1898, p. 141-142

ivŚatapatha Brāhmaṇa, 1, 1, 4, 1

vCharles Malamoud. La Danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005, p. 146

Une pleine idée du vide

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« Pleine idée du vide » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

Je connais une nuée d’où nulle pluie ne tombe jamais, que nul soleil ne perce – la nuée de l’inconnaissancei. Mais, demandera-t-on, comment peut-on saisir une nue inconnaissable, comment connaître une inconnaissance ? Pour commencer de répondre à ce genre de questions, et pour m’inspirer de l’expérience, je précise d’emblée que nous sommes tissés de ce genre de nues-là, nous sommes toujours pleins d’une inconnaissance prête à précipiter. Précisons que de tels nuages ne restent en aucune façon au dedans d’eux-mêmes. Ils tendent à s’étendre sans fin. L’inconnaissance se propage toujours beaucoup plus vite que la connaissance. Ils ne sont pas non plus hors d’eux-mêmes, ni au-dessous, ni au-dessus, ni devant, ni derrière, ni d’un côté, ni de l’autre. Où sont-ils ? Les nues de l’inconnaissance sont par essence atopiques, et constamment métamorphiques. Ces nues-là ne sont ni cirrus, si stratus, ni nimbostratus, ni cumulonimbus. Les métaphores météorologiques n’ont évidemment aucun sens ici. Mais alors pourquoi prendre l’image du nuage ? Qu’on l’appelle nue ou nuée, brume ou brouillard, ombre, orage, ou encore ouragan, n’est pas la question. Ce qui importe, c’est que, tout en restant intangible, il est toujours là où le vent le mène, pour aller ensuite ailleurs, et que jamais il ne se tient immobile.

Cette métaphore-là s’applique à l’âme. Où est donc mon âme ou ma nuée, où est la tienne, où est la leur ? Où pourraient-elles bien être ? Nulle part, sans doute ! Dans un contexte intellectuel, ou spirituel, être nulle part équivaut à être partout. Quelle que soit la chose à laquelle on pense, ou que l’on aime, on est plus sûrement avec elle, là où elle se trouve en esprit, que là où le corps continue de se tenir, ou de se retenir. Bien que ton corps ne puisse saisir par les sens le sens de ce à quoi tu penses, de ce à quoi tu aspires, bien que tes pensées et tes songes ne signifient rien de tangible pour tes sens, continue de penser à ce rien-là, plonge en ce vide, cours vers son néant. Va vers cette absence des sens, sculpte ce rien, rien que pour toi, désire le posséder en propre – tout comme un ciel impavide possède ses nues… Il vaut mieux être nulle part, luttant avec l’absence et le rien, plutôt que d’être partout, dans l’immense non-sens, dans l’ivresse du soi, dans l’avoir jaloux des choses, des biens et des avoirs. Il vaut mieux laisser là les ivresses et les lieux, abandonner surtout le tout, partout. Préférons saisir le nulle part, le vide et le rien. Qu’importe si les sens n’y trouvent rien à voir ou à sentir. Assurément l’idée du vide est plus pleine que celle du plein. Par elle, et en elle, tout peut advenir. Rien ne peut empêcher le vide d’accueillir même le tout, puisque rien ne s’y oppose. Le tout en revanche se satisfait toujours trop vite de sa somme, de sa plénitude, de sa totalité et de sa généralité. Le tout toujours oublie l’exception, la singularité, l’anomie et l’anomalie. Le vide est certes, en un sens, aveugle, sourd, et obscur ‒ mais il ne le reste que lorsqu’on ne fait que l’effleurer, le frôler ou l’érafler, et non quand on le pénètre, l’embrasse et l’inonde.

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iJ’emprunte cette expression au célèbre livre d’un auteur anonyme de la fin du XIVe siècle, Le Nuage d’Inconnaissance, Traduction Armel Guerne, Cahiers du Sud, Documents Spirituels 6, 1953.

Esprits artificiels

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« Esprit artificiel » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

Personne n’est obligé d’attendre quelque vie future que ce soit pour payer dès maintenant les dettes accumulées, le poids des actions passées (karma saṁcitai), ou, le cas échéant, jouir de leurs fruits savoureux. On peut créer dans cette vie même, dans notre vie actuelle, toutes sortes d’« objets » (de pensée), différents « corps » (virtuels), au moyen desquels les actions passées peuvent se manifester et s’incarner à nouveau, et se laisser ainsi considérer, pour être amendées, ou goûtées selon leur véritable saveur. C’est à travers ces « objets » et ces « corps » que l’on peut expier tous les passifs passés, ou au contraire se nourrir de leurs nutriments essentiels. Tout ce que nous accumulons, au long de notre âge, chaque instant de vie possède une sorte de mentalité propre ‒ un « esprit artificielii » ‒ qui n’est pas sans analogie avec les pseudo-personnalités qui apparaissent dans les transes chamaniques, lors des voyages hypnotiques ou pendant certaines extases mystiques. Ces esprits artificiels (mais non artificieux) surgissent inopinément, comme des étincelles qui voltigent, qui s’échappe aléatoirement de l’incendie intérieur du Soi, pour animer les corps, eux aussi artificiels, créés pour les recevoir et leur donner un support. Ces êtres artificiels se mettent alors à vivre dans notre moi. A la différence de nos pensées spontanées, actuelles, courantes, qui elles aussi sont des sortes d’êtres, ces être revenus du passé se reconnaissent à ceci qu’ils sont parfaitement méthodiques, qu’ils arborent des comportements réglés, répétitifs et même apparemment automatiques. Pour cette raison, ils restent dans une certaine mesure contrôlés par la conscience, bien qu’émanant du subconscient ou même de l’inconscient. Une conscience bien entraînée peut aisément maîtriser, en elle-même et par elle-même, jusqu’à une centaine de tels automates intérieurs. Une conscience moins entraînée ou moins apte à prendre sa distance vis-à-vis de son Soi, devra se contenter de se battre quotidiennement avec moins d’une dizaine de ces esprits artificiels, devenus particulièrement récalcitrants. Chacun de ces esprits automates possède une destinée propre, et doit s’efforcer d’apurer la portion particulière du passé auquel il est lié. Quelle est cette destinée ? On ne le sait pas a priori. Son véritable sens doit faire l’objet d’un jugement. Qui la juge ? Le juge est la conscience, en lien avec le Soi. Le jugement est-il impartial ? Il a tout intérêt à l’être. Il s’agit pour la conscience de revivre son passé, et de s’en libérer enfin pour s’attaquer à l’avenir, à son nouvel et toujours renouvelé avenir. Si son jugement sur lui-même se révélait biaisé, elle se fermerait à elle-même la porte qui ouvre vers de nouveaux espaces de liberté. Dès que le jugement est rendu, dès que le destin de chaque acte est enfin réellement (c’est-à-dire non sur le plan phénoménal, mais sur le plan nouménal) accompli, celui-ci meurt d’une mort subite. Il disparaît dans l’épais abysse des temps longs. Il est alors temps, pour ceux d’entre les actes qui auraient mérité de survivre, de s’écarter de la scène, et de permettre à la conscience de s’avancer vers l’infime partie de lumière qui aura été ainsi libérée. Tout ce travail (l’incarnation des actions passées dans des êtres artificiels, le jugement quant à leur essence, l’appréciation de leur sens, leur condamnation à mort, ou leur salut éventuel), tout ce travail ne se fait pas en un jour. Il se fait continuellement, à chaque instant, et seulement par parties successives. Quand l’instant de notre propre mort arrive, tout le travail ainsi entamé, s’il a été mené à bien, soulage l’âme qui doit passer dans le nouvel ordre de la réalité.

Je réalise combien tout ceci peut paraître fantastique, surtout dans une époqueiii qui a presque entièrement perdu de vue la nature essentielle de l’esprit, ses liens fragiles avec le corps, et surtout qui a mis de côté le sens, pourtant absolu, de sa propre fugacité.

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iLe karma saṁcita (संचित) est l’un des trois types de karma. Il correspond à l’accumulation de toutes les actions, bonnes ou mauvaises, des incarnations passées, qui continuent de « vivre » dans le subconscient et dans l’inconscient de l’individu, et qui sont censées porter leur fruit, le moment venu.

iiEn sanskrit, le nirmana-citta, littéralement une « conscience fabriquée ».

iiiAu risque de me répéter, je pense qu’il est temps de mettre la politique, l’économie, la culture, et l’ensemble des sociétés mondiales, qui se font aujourd’hui la guerre (militaire, religieuse et civilisationnelle), au service de la métaphysique. Pourquoi la métaphysique ? Parce que le véritable sens de toutes les choses dans ce monde, ce n’est pas « ici-bas » qu’il se donne à voir. Ce n’est pas « là-haut » non plus, tant ce « là-haut »-là n’est jamais qu’une image inversée, tordue, viciée, corrompue, par les idéologies et les religions d’ici-bas. Alors où le sens se donne-t-il à voir ? Il se donne à voir pour chacun d’entre nous, dans un constant départ, un incessant renouveau de morts (intellectuelles) et de naissances (spirituelles). Nous sommes tous partis pour un très long et même infini voyage, et nous ne savons même pas, en tant que genre (humain), que c’est ce voyage qui forme la véritable essence d’Homo sapiens.

La politique du rien et la métaphysique du vide

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« Sous le vide la lave » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

Dans une époque comme la nôtre, matérialiste, nominaliste, désenchantée, et désormais sans aucune perspective commune, livrée qu’elle est à la cruauté, à l’imbécilité et à la corruption intellectuelle et morale de ses gouvernants, il faut tenter (toujours à nouveau) un essai d’examen critique de cette simple idée ‒ l’idée d’être en soii. La politique est importante, particulièrement en temps de crise, mais l’essentiel, dans cette vie, est en réalité d’ordre métaphysique. Et quoi de plus métaphysique que l’idée d’être en soi ? L’idée qu’un être singulier, un être unique, un être personnel, un être en soi, puisse venir à l’existence, en raison de telle ou telle cause « particulière », de telle circonstance « matérielle » ou de tel hasard « objectif », est une idée non seulement logiquement contradictoire, mais intrinsèquement absurde. Un être en soi qui aurait été effectivement engendré par des séries de « causes » (par exemple, un regard, un désir, une occasion imprévisible, une suite de circonstances plus ou moins aléatoires, une série inimaginable d’enchaînements…) ne serait, en réalité, qu’un être fabriqué ‒ fabriqué d’une fabrication purement contingente. Ce serait une créature dont la nature résulterait d’une totale absence de sens, comme constituée d’une fumée intangible, dispersable aux vents des riens. Une seule question demeure pourtant toujours : comment la singularité, l’unicité, la personnalité de cette créature-là, a priori absolument improbable, auraient-elles pu naître de causes aussi contingentes ? Comment son unique essence aurait-elle pu être créée à partir de rien d’essentiel ? Et d’ailleurs, comment serait-il possible de fabriquer un être en soi ? Un être en soi ne peut dépendre de rien d’autre que de soi. Il ne peut dépendre, pour ce qui est de son essence, de quelque non-essence, associée à quelque contingence ou circonstance que ce soit.

Si, par hypothèse, il n’y avait pas d’êtres en soi, il n’y aurait pas non plus d’êtres différents. Tous les êtres seraient le même être. Tous seraient le même être sans soi. Ce serait là un monisme absolu, un communisme radical, un totalitarisme despotique. On va collectivement vers cela, peut-être. Il est donc plus que temps de penser de façon critique à la montée du fascisme métaphysique, du massacre des essences, de la réduction des existences à une seule et unique matière concédée perpétuellement à la corruption générale. Ce qu’on appelle être différent exige qu’il y ait des êtres en soi. Sans la multiplicité des êtres en soi, il n’y aurait pas de différences, et l’humanité entière serait composée d’un brou d’innombrables « moi », tous broyés en un seul et unique coulis de chair et de sang.

En outre, s’il n’y a plus d’êtres en soi, s’il n’y a plus d’êtres différents, y aura-t-il encore de l’être tout court ? Un être tout court, que serait-ce désormais, sinon une sorte de matière informe, une hylè amorphe ? Et s’il n’y a pas d’être tout court, s’il n’y a pas d’être, alors il n’y aura pas non plus de non-être. Dans un monde où il n’y aurait ni être ni non-être, il n’y aurait rien, ce qui est évidemment absurde. L’idée que le rien règne est absolument absurde, parce qu’on voit bien que tout change, toujours. Le rien n’échappe pas à cette règle d’airain. Le rien aussi doit changer, un jour, c’est là une absolue et métaphysique nécessité. Il faudra toujours en revenir à la question de l’être en soi et l’être différent, à la question de l’être et du non-être. Ce ne sont pas seulement des questions métaphysiques, ce sont aussi des questions extrêmement et essentiellement politiques. Dans un monde où la véritable politique n’existe plus, dans un monde où l’essence de la politique se caractérise par son absence, dans un tel monde, seule la métaphysique peut prendre un sens politique.

On objectera : dans un monde où la politique n’est rien, la métaphysique elle même sera moins que rien. Si rien n’est, comment apparaîtra le sujet ou la conscience qui fera changer du rien en quelque chose ? Et si, dans tout le rien qui nous entoure, quelque chose (que l’on n’a pas encore décelée) était en puissance, comment aura-t-elle pu, pendant si longtemps, être reléguée par la politique à n’être rien ?

Affirmer qu’il y a « quelque chose », au-delà de la politique du rien et de la métaphysique du vide, c’est affirmer qu’il y a des choses qui sont éternelles. Je suis bien conscient que la modernité est parfaitement incapable de comprendre ce mot même. Comment l’idée d’éternité ne ferait-elle pas immédiatement ricaner les puissants qui réduisent sous nos yeux la Terre à un terrain de chasse, ces gouvernants qui en font un camp mondial de concentration (de concentration de la haine, de l’absurde, du mensonge, du lucre, de la folie) ? Comment l’idée d’éternité serait-elle d’ailleurs compatible avec l’évidente course à l’anéantissement de l’idée d’humanité ?

Je répondrai à ces questions légitimes par la force de la logique. D’une chose qui existe en soi, il est impossible de penser qu’elle n’existe pas. On peut dire qu’elle n’existe pas, mais on ne peut pas le penser. L’IA peut le dire, mais l’IA ne peut pas le penser. Les médias peuvent le dire, mais les médias ne pensent pas. Les dirigeants les plus corrompus, les plus méprisables, les plus haineux, les plus sanguinaires, peuvent le dire, mais ils ne peuvent pas le penser. Ils ne peuvent même pas penser qu’ils tomberont un jour, proche ou lointain, et sans même y penser, dans le néant de leur non-pensée.

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iCf. le chapitre 15 des Stances du milieu par excellence de Nāgārjuna.