Un mystique du « libre esprit » pousse ses spéculations au-delà des lieux communs. Il doit franchir les frontières frémissantes du temps et de l’espace, il tente de quitter ne serait-ce qu’un temps la faible prison de la raison. C’est un fait historique et philosophique bien établi que la nature de la « divinité » ne reste jamais longtemps cachée, au long des millénaires ; à de nombreuses reprises, sous différentes formes, elle s’est manifestée et elle continue de le faire. Ce qui importe, ce n’est pas tant la nature même de ses diverses « révélations » que ce qui les subsume toutes. Ce qui importe, c’est que, derrière toute révélation, se tient nécessairement un Révélateur — tout comme derrière notre moi, tel que nous le connaissons, ou semblons le connaître, demeure un moi plus profond qui « connaît » le fait que nous « connaissons », et qui a aussi quelque conscience de tout ce que nous ne connaissons pas. Dans l’ombre, se tient ce moi-« connaisseur », conscient de tout ce qu’il y a encore à connaître, et de tout ce qui se cache dans les puissances inaccessibles de l’inconscient. Ceci revient à dire que ce sont moins les révélations qui importent que leur fondement, leur source ‒ et leur « Révélateur ». Cela est le mystère unique, central, indépassable. Il ne peut être lui-même révélé en tant que tel, parce que c’est le fondement (la source cachée) qui fonde toute révélation (et dont surgit tout ce qui en découle). De même, le moi qui « connaît » ne peut être « connu » ni se connaître en tant qu’il est « celui qui connaît ». Il est celui qui connaît tout ce qu’il y a à connaître de connaissable en nous, mais il ne peut se prendre lui-même comme objet de sa propre connaissance, et il peut moins encore prendre pour objet tout ce qu’il y a d’inconnaissable en lui, tout ce qui, en lui, n’a rien à voir avec la connaissance et le connaissable.
Il faut aller aussi loin que possible dans cette direction de recherche. Par exemple, si l’on élimine tous les traits anthropomorphiques de la Divinité, le résultat est qu’il ne lui reste plus aucune caractéristique concevable, dicible, exprimable. Elle n’est dès lors plus un « objet » possible pour la connaissance et la compréhension humaines. Elle transcende totalement tout ce qu’il y a à connaître et à comprendre. Arrivé à ce point, il faut que l’esprit reste réellement tranquille. Il n’y a plus rien à dire, rien à voir, rien à entendre. Il faut rester silencieux, aux aguets; peut-être, le moindre souffle à venir sera-t-il porteur d’une ombre de sens, d’une effluve subtile, d’un signe imperceptible? Quoi qu’il en soit, les mots brûlent tous les vaisseaux. Si l’on dit que Dieu est « bon » ou qu’il est « jaloux », par exemple, ces mots paraissent dérisoires, ils ne sont pas à la hauteur de l’infini. Aucun mot ne peut plus être utilisé pour dire la Divinité, de nos jours. Surtout dans un temps d’abjection comme le le nôtre. Les noms qui lui conviendrait le mieux, à la rigueur, pourraient être des formules consciemment paradoxales : « sans-voile, sans parole », « son nom sans nom », « un néant nu », « mouvement immuable », ou « vide immobile où ni le soi ni le non-soi n’errent ni ne demeurent ». Beaucoup de gens bien intentionnés croient glorifier la Divinité en la qualifiant d' »infinie » ou d' »absolue », mais ce faisant, ils l’élèvent en fait au-dessus de toute « connaissance » possible. L’attribut de l’infini la réduit à une abstraction vide et indéterminée qui, pour la pensée, pourrait être, tout aussi bien, « rien » ou « tout », ou encore se réduire à un simple signe mathématique, ∞. A bien y réfléchir, le concept d' »être infini » est le plus vide de sens qui soit, du moins du point de vue d’un être fini. La Divinité, qu’elle soit « infinie », « transfinie », « métamathématique » ou « méta-thétique », vit sans doute dans son propre « éternel présent ». Elle se contemple elle-même, elle devient sans cesse un objet renouvelé de conscience pour elle-même, elle se révèle à elle-même dans une « infinie » circonvolution sans jamais se répéter, naturellement. Mais la présenter ainsi ne serait jamais que le début, extrêmement inchoatif, d’un processus sans fin d’auto-révélation. Il se pourrait bien qu’au long d’une infinité de temps d’épaisseurs diverses, une autre infinité de surprises vraiment très surprenantes surgissent sans cesse, inopinément, en son immense sein. Il est intéressant de réfléchir, avec nos pauvres moyens intellectuels, au processus éternel de la conscience divine confrontée à elle-même et à son infini génie engendreur. Certes, nous ne sommes pas conviés à ce soliloque grandiose. Pour le moment. Mais qui sait? Il nous est loisible, dans cette attente putative, de considérer sur quoi il pourrait bien porter. L’une des questions que je me pose à ce sujet est la contradiction radicale entre la Divinité infinie, et l’apparition « soudaine » en son sein d’un désir de création ‒ dans le « temps ». Comment concilier l’insertion au sein de son intemporalité d’une telle temporalité du désir divin, avec un début, un milieu et une fin? Autrement dit, comment, dans une divine infinité, peut-il apparaître soudainement un point unique, qui se voudrait être le début d’un inouï segment temporel? Il se pourrait bien, cependant, que la conception d’un monde « temporel » soit fausse, ou plutôt seulement anthropomorphique. Il faudrait alternativement évoquer l’hypothèse d’un monde qui, à l’instar de la Divinité, se constituerait lui aussi comme un processus éternel, en quelque sorte parallèle à l’éternité de la Divinité même. La création ne serait alors pas plus un acte « temporel » que ne l’est la procession de la Divinité à l’intérieur d’elle-même. Quand la Divinité se contemple dans son éternel présent, elle contemple peut-être en elle-même les formes possibles ou les idées immanentes de l’univers (ou des divers univers) tout entier(s). Les mondes créés dans l’éternité ont donc (au moins) deux visages, l’un tourné vers la différenciation et la multiplicité, l’autre tourné vers le centre immuable de la Divinité, vers le secret de son essence et de son unité intemporelle. Le monde réel présenterait alors, en soi, une image de l’unité éternelle et de la vie en la Divinité ; le monde temporel ne serait peut-être qu’un mirage, une image ou un reflet, mais ce mirage, cette image ou ce reflet feraient aussi partie de la substance des réalités éternelles.
De cela, je déduis qu’il existe en chacun de nous une « nature » qui n’a rien de commun avec la nature naturelle. C’est une « nature surnaturelle » en un sens; elle correspond à l’essence et au fondement de l’âme même. Elle est à la fois très au-dessus de l’âme, pour l’inspirer, et aussi très au-dessous d’elle, pour la fonder. C’est quelque chose de simple et qui n’a pas de nom, parce qu’elle n’est pas nommable ni conceptualisable. On pourrait cependant lui donner diverses appellations provisoires, pour faire image. On pourrait l’appeler « étincelle », « gouttelette », « fine pointe », « lueur évasive », « feu intime », « abîme animé », ou encore « sainte exérèse », ou même « vive braise exégèse ». Toute âme, quel que soit son nom, se trouve, et non par hasard, au point exact où chaque être rationnel commence à se comprendre lui-même, de lui-même et avec lui-même. Mais elle n’en reste pas là, faut-il ajouter aussitôt. D’un côté, elle s’enfonce dans l’éternité de l’essence divine, dont elle ne peut jamais atteindre le fond. D’un autre côté, un avenir infini lui est ouvert, dont elle ne pourra sans doute jamais épuiser le mystère; du moins elle est invitée à prendre son envol, à inventer de nouveaux territoires de chasse, des océans neufs de pêche. Elle trouvera peut-être en chemin des lieux infimes, où, pendant des instants furtifs, elle prendra le temps de se retourner sur elle-même et de se reconnaître pour ce qu’elle est, et pour ce qu’elle pourrait peut-être encore devenir. Elle a reçu ce don unique, supérieur à la masse des galaxies, à l’énergie des amas, et à la puissance des Big Bangs ‒ celui de la « singularité » absolue, celui de la « personnalité ». L’idée de « personne » est à la fois inhérente à la nature même de la Divinité, dite « personnelle », et à celle de l’âme — il appartient donc à la nature humaine de se reconnaître comme étant essentiellement, non pas un « objet », mais une Personne. Même la botte des fascistes, même les drones tueurs et les bombes des génocidaires ne peuvent écraser le visage éternel d’une seule « personne » singulière. Même instantanément vaporisée par des munitions précises et explosives, toute « personne » reste absolument, éternellement, intangible, sacrée. Aucune mort, si injuste ou si cruelle soit-elle, ne peut séparer la Personne de l’unique don reçu du sein de la Divinité même. C’est d’une élection ontologique qu’il s’agit! Elle restera vivante dans toute éternité, tant du point de vue de son « union » intemporelle avec la Divinité que de son évolution dans l’infini de temps à jamais encore inaccomplis — toute âme se trouve toujours chez elle au sein de l’éternité. L’Histoire universelle de toute âme est sans fin.
Après s’être efforcé, tout au long de la vie, de se développer mentalement, il peut arriver, à certains moments, que l’on distingue clairement dans son esprit, une partie active, qui sent, pense et se remémore, et une autre partie, parfaitement calme, détachée. Celle-ci est le Témoin impartial de celle-là. Elle observe les événements et les circonstances, les juge, les accepte ou les refuse. Dans ce dernier cas, elle peut requérir le cas échéant des adaptations et des changements, ou bien décider de se rebiffer. Elle incarne la volonté personnelle, engagée, consciente d’elle-même. Précisément, elle est la véritable conscience, la Maîtresse de la maison de l’esprit. Elle habite cette maison à son unique manière: elle peut par exemple en sortir à volonté, pour ainsi dire, et alors elle se tient au-dessus de l’esprit ou bien loin de lui, tout à fait en retrait, absolument libre. Pour elle, la métaphore de l’esprit comme « machine à pensées » ou comme « usine à rêves » n’a guère de pertinence ; elle voit bien que les pensées, les intuitions ou les prémonitions qui assaillent l’esprit ne viennent pas de lui mais de l’extérieur. Elles émergent peut-être de l’Esprit universel ou bien de la Nature, ou encore de quelque fond obscur de l’Univers. Elles arrivent en ordre dispersé, parfois bien formées et distinctes, ou bien informes et confuses. Ces idées, ces intuitions ou ces prémonitions tombent du ciel de l’inspiration, comme soudain souffle un vent. Elles ont peut-être auparavant traversé les mondes comme des bosons, et, pénétrant les cerveaux, elles s’incarnent maintenant, fugacement, dans la conscience. Certaines réussissent à s’établir plus durablement dans l’esprit, d’autres sont repoussées et contraintes de s’enfuir ailleurs. L’une des principales activités de la conscience consiste à accepter ou à refuser ces ondes de pensées, la plupart pleines de forces vitales, subtiles, insidieuses, acérées. Si la conscience décide de s’en saisir au passage, alors l’esprit est invité à leur donner quelque forme mentale, précise, spéciale, personnelle. Pour se rendre compte de ce phénomène extraordinaire, complètement ignoré par les neurosciences contemporaines, il suffit d’entrer en méditation, et de commencer par s’efforcer de ne pas penser, de seulement observer en silence son esprit à l’état nu, vide ; la conscience voit alors des pensées passer et tenter d’entrer plus avant ; elle décide qu’elles ne pénétreront pas dans l’esprit, elle juge qu’il faut les rejeter, ainsi qu’elle en a décidé; elle vise à observer le silence le plus absolu. Par cette méthode, et avec quelque pratique, l’esprit le plus agité, le plus bruyant, devient enfin silencieux. Il se tient immobile comme l’air glacé dans les profondeurs verticales d’un gouffre. Il voir venir de son côté, éventuellement, une nouvelle pensée, puis une autre, mais il ne les retient pas, il les laisse filer ; il sait que la conscience n’est pas intéressée; elle est taiseuse; elle les repousse loin d’elle, elle en débarrasse l’esprit sans effort. Ce faisant, elle découvre qu’elle devient plus libre, forte, gaie, et même légèrement moqueuse (à son propre égard). La conscience sait désormais qu’elle est capable d’exercer pleinement sa propre sagacité, en toute responsabilité. Elle a conscience de posséder en elle une sorte d’intelligence, une sorte de puissance, dont la portée est universelle, et même infinie, peut-être. De cela elle n’est pas tout à fait certaine, à vrai dire, mais elle est assurée au moins de ne pas avoir à se limiter aux cercles étroits des pensées personnelles, des idées toutes faites et des soucis mondains. Elle comprend sa vraie nature. Elle se révèle ouverte à un monde de pensées, d’idées, d’intuitions, de prémonitions et de connaissances, provenant des lointaines et multiples contrées de l’Intelligence, éparpillées au-delà des bords du monde. Elle se sait adoubée; elle est libre de choisir ce qu’elle désire dans cette immense et cosmique bibliothèque, à laquelle s’ajoutent les silos, non moins gigantesques, de l’Être et de la Vie. Le monde des illusions tangibles cède la place à un univers où s’engendrent en s’entrelaçant nombre d’images et de symboles, et se cachent de nouvelles et illimitées réalités, au-dessus desquelles vit une autre Réalité encore, en un sens « suprême ». En son cœur vibre un intense et infini mystère. On ne parle pas de cela par ouï dire mais seulement par expérience. Quand tout cela a été vu au moins une fois, cela s’installe dans la conscience comme pour l’éternité, et comme si cela avait toujours été déjà là. Dès lors, la conscience vit sans sommeil, elle s’éloigne sans cesse de tout ce qui lui semble acquis, pour aller vers cette Vie entrevue, de braise et volcan, de diamant et de cendre. La conscience, qu’elle soit dure ou friable, se trouve appelée par l’intuition de l’existence bien réelle d’une super-conscience. Elle existe dans l’ombre et le silence, au-delà de l’esprit. L’esprit n’est donc pas seul, il n’est pas une essence esseulée dans les vides. L’esprit sait qu’il ne possède qu’un savoir limité, qu’il est ignorant de la nature et des potentialités de la conscience. Habitent en elle un sentiment lumineux, une compréhension silencieuse. La conscience n’est pas une simple goutte tombée de la dernière pluie de l’Esprit. Elle est à elle seule une nuée, un condensé de vérité. La Vérité existe en effet, elle n’est pas une illusion introspective, mais une réalité extérieure au moi, une puissance dynamique et créative. Elle ne peut que s’intéresser à son existence, à son essence, à son excellence, et, comme l’amandier de Jérémie, se tenir dans l’attente de printemps soudains et d’efflorescences inespérées.
D’une telle expérience fondatrice, radicale, inimaginable, seul le silence d’une pensée effilée, inextinguible, seule une adéquate mutité mentale, seule la vraie paix des profondeurs, peuvent témoigner. La conscience prend progressivement la mesure de l’existence larvée, lovée, d’une substance spirituelle portant en elle l’assurance inoubliable de la Réalité unique et extrême, en présence de laquelle seuls existent des myriades de flux flamboyants de consciences, d’âme-lames survolant l’obscur. On la voit directement par la conscience, réduite à son état pur, et non par l’esprit. Il n’y a pas besoin de concepts, de mots ou de noms, pour témoigner de ce qui est bien au-delà des concepts, des mots et des noms. Les mots et les noms, d’ailleurs, proviennent à leur origine non des bouches parlantes ou de l’esprit pensant, mais de bien plus loin, de bien plus haut, ne l’oublions pas. La conscience accède à la vision directe, à la fusion totale, à l’explosion du sens intime, à la certitude absolue de la rencontre. Cela ne doit pas paraître trop mystique ou incompréhensible, ce n’est pas mon intention. Il s’agit seulement d’un témoignage, qui s’efforce de se couler dans l’étroitesse des mises en mots. Bien des mots peuvent jaillir au rythme des idées; des phrases et des périodes peuvent être ciselées, des langues sont mises en œuvre pour tenter d’exprimer ce que la conscience supra-mentale elle-même a renoncé à saisir. Mais on atteint en réalité le centre suprême du mystère sans même l’avoir voulu. C’est un don, une grâce. Oui, je sais, ce n’est pas juste. Il n’y a pas d’égalité en cette affaire. La vérité d’abord, la justice viendra après, un autre jour, sans doute. On ne prend conscience d’aucun « moi » à l’état pur — il n’y a pas de soi personnel, ni même de soi impersonnel — ces catégories, Moi, Soi, Lui, ne sont que des artifices du langage. Il n’y avait alors que Cela, cette indéfinissable Réalité, supra-réelle, méta-physique. Tout le reste reste à jamais in-substantiel, vide, irréel. La conscience (non pas telle ou telle partie de la conscience, tel ou tel moi, mais la conscience consciente de son absolue puissance) s’est soudainement vidée de tout contenu intérieur. Elle n’est restée consciente que d’une infime partie de ce monde à la fois réel et trans-réel. La réalité supra-réelle, méta-physique, est perçue comme une figure de la Vérité; elle se tient au-delà de l’espace et du temps; elle est séparée du cosmos total et de l’univers entier, mais elle est pourtant présente partout où l’on en prend conscience. Dans son silence, on ne pense plus avec le cerveau ou avec l’esprit — on prend conscience que des pensées surgissent dans un espace qui se tient au-dessus de la tête, au-dessus de l’esprit, dans une réalité qui est la véritable Terre des hommes. Le contact avec le supra-réel, le méta-physique, ne peut être vraiment établi dans sa plénitude sommitale que lorsque l’on garde aussi les pieds fermement posés sur cette Terre-là.
Le poète s’inspire à ses heures d’une source intérieure, d’une puissance celée, silencieuse mais non mutique, laquelle s’exprime en coulant entre les mots. La profondeur de la source peut-elle avoir quelque lien, quelque correspondance avec les autres sortes de puissances, plus élevées, et même bien plus hautes que ce que l’on peut imaginer ici-bas de plus haut ? Je n’en doute pas un instant.
Il y a trois questions fondamentales qui se posent dans ce monde : la nature de l’être, celle de la conscience et celle de l’énergie qui lie et intrique l’être et la conscience, manifestant ainsi leur essence. Parmi ces trois questions, c’est le problème de la conscience qui constitue le problème central. Seule la conscience est en effet en mesure de prendre conscience de la nature opaque de l’être, et de se poser les problèmes « ontologiques » qu’il induit. Sans la conscience, il n’y aurait être, ni substance, ni mystère, ni commencement, ni fin. Les êtres accompliraient leurs mouvements propres, dans une vie sans projet ni sujet, subissant des métamorphoses incessantes, sans conscience, sans jouissance et sans désirs. Tout leur serait perpétuellement obscur. Il n’y aurait nulle lumière nulle part, puisqu’il n’y aurait nulle conscience pour prendre conscience de quoi que ce soit. L’existence n’aurait en soi aucune signification, puisqu’il n’y aurait même pas de « soi ». L’univers serait une mécanique vide, absolument dépourvue de toute âme, tournant infiniment sur elle-même, sans but et sans pourquoi. Pour que quelque chose ait un sens, quelque forme de conscience doit exister pour être capable de prendre conscience de l’existence de cette chose, et pour lui donner un « sens ». Quel signifie ce « sens »? C’est un sens qui pourrait provisoirement convenir à la conscience, et qui pourrait ensuite évoluer avec elle. C’est là une observation générale. On en déduit qu’au commencement déjà, il dut y avoir une forme de conscience originaire, capable d’observer le monde, de se réjouir de son fonctionnement, ou de se désoler de ses imperfections. Ce n’est pas reprendre là une affirmation « biblique » ou « védique », mais poser un concept philosophique et même méta-philosophique. Si l’on niait l’existence d’une telle conscience originaire, primordiale, il faudrait alors admettre que des formes de consciences secondaires ont émergé « naturellement » du sein de l’univers, par quelque miracle autopoïétique (dont la nature serait assez incompréhensible d’ailleurs, et extrêmement difficile à justifier). L’autopoïèse spontanée de la conscience dans un univers privé de sens paraît en effet plus difficile encore à concevoir que l’hypothèse d’une Divinité première et créatrice. Qu’elle soit originaire ou émergente, la conscience révèle, en apparaissant dans le monde, l’existence et l’énergie qui sont immanentes à l’être même. Elle accompagne dès lors l’être, et le conduit, au long des éons, à une série d’épanouissements successifs et cumulatifs. Même si notre conscience propre semble n’émerger que temporairement, avant de retomber (peut-être) dans le néant du vide cosmique, il est toujours loisible de penser qu’elle reviendra habiter l’être, à nouveau, sous une autre forme, tant l’être et la conscience partage des fins communes. La conscience est le seul attribut réellement significatif de l’être, la seule chose qui illumine son évolution, qui guide ses mouvements, qui le rend conscient de sa propre existence, qui l’élève sans cesse à des niveaux supérieurs de l’être, qui le sort de ce qui serait sans elle, le néant d’une existence vide de sens et dénuée d’essence. Autrement dit, l’être et la conscience sont des parèdres l’un de l’autre; par image, je pourrais dire que la conscience est l’épouse aimante et fidèle de l’être, et celui-ci l’époux aimant et fidèle de celle-là.
Mais la question centrale se pose toujours et encore: qu’est-ce que la conscience ? Est-elle une sorte de substance qui fait partie intégrante de l’être, ou bien est-ce un phénomène fortuit, instable, destinée à disparaître à jamais lorsque les galaxies auront épuisé leur énergie? À qui appartient-elle ? Au monde dans son ensemble ? Est-elle propre à chaque être individuel ? Ou bien est-elle venue d’ailleurs dans un univers initialement inanimé et inconscient ? Et dans ce dernier cas, pourquoi cette arrivée de la conscience dans un monde originairement sans conscience?
Lorsque nos yeux, aujourd’hui aveuglés par l’idée de matière, s’ouvriront à la lumière même de ce qu’est la conscience, c’est-à-dire la lumière de son essence même, nous découvrirons que rien n’est jamais absolument inanimé, mais que tout contient, de manière exprimée ou inexprimable, impliquée ou explicitée, secrète ou manifeste, non seulement l’état de proto-conscience sourde appelée « matière », mais aussi la succession d’autres états plus avancés de conscience, à savoir la vie, l’esprit, la connaissance, la félicité, la force divine et l’Être « total ». J’emploie l’adjectif « total »pour caractérise l’essence de l’Être, en ce qu’il est conscient à la fois de sa totalité accomplie et de son infini inaccomplissement.
Le Divin, par sa puissance, a créé la Conscience, l’Être et le « monde ». Il a manifesté dans la tessiture de la « réalité » ces différentes émanations de son propre Infini. Dans le monde matériel, et dès son origine, il s’est « caché » ou « retiré » dans ce quelques-uns de ses contraires: le Non-Être, l’Inconscience et l’Insensibilité. L’Être, initialement immergé dans un vide inconscient, a vue son essence émerger dans le monde en un éclair, dans un Big Bang, d’abord dans l’Énergie, puis dans la Matière, puis prenant d’autres formes, dans la Vie, dans l’Âme et enfin dans l’Esprit. L’Énergie apparemment inconsciente est en fait une Puissance faite de « grains » de Conscience Divine, un « champ » ensemencé de quanta noétiques, dont les quanta de la physique quantique ne seraient que de simples ombres. L’aspect de l’Être appelé « conscience » est d’abord secrètement celé dans la Matière, mais commence à émerger dans la Vie, puis cherche quelque chose de plus que lui-même dans l’Esprit, puis se dépasse encore, à nouveau, dans une conscience plus haute, qui l’on qualifiera ici de supra-mentale, ou de méta-noétique. Il n’y a pas de raison de penser que cela s’arrête là, d’ailleurs. On a l’intuition qu’il n’y aura pas de fin dans cette course d’Argonautes noétiques à la recherche du Méta-Tout. Après l’Énergie, la Matière, la Vie, l’Âme, l’Esprit, j’imagine volontiers qu’émergeront d’autres essences, du sein de l’Esprit, et que je nommerai : Ξ, ϔ, Θ, Ϫ pour faire image (Voir à ce sujet mon article Chaos-Cosmos-Noos-Theos). L’Esprit lui-même n’est donc qu’une incarnation provisoire d’un flux d’une énergie toujours montante, néguentropique.
L’Esprit est la « matière » même d’où émergeront de nouvelles manifestations méta-spirituelles, symbolisées par les quatre lettres majuscules Ξ, ϔ, Θ, Ϫ, que l’on peut expliciter de la façon suivante. La lettre grecque Ξ, xi, qui est aussi l’initiale du mot Christos en grec, représente le Sacrifice divin au service de la Création (exemplifié dans la Tradition par Prajāpati ou le Christ).
La lettre grecque ϔ, upsilon avec diérèse, qui est l’initiale du mot grec Uios, « Fils », et du mot upar, « vision », symbolise l’Extase (divine). La lettre grecque Θ, theta, initiale du mot Theos, « Dieu », et de thea, « contemplation », symbolise le Divin même. Enfin la lettre copte Ϫ, qui représente deux excroissances jaillissantes issues du sommet d’un Δ, symbolise le Transcendant, la pure et absolue Transcendance. Ces lettres, qui appartiennent à d’anciens alphabets, ont été choisies pour figurer des concepts, mais aussi pour leur puissance visuelle, évocatrice. Par exemple, ϔ figure une gerbe projetant deux points ou deux yeux vers le ciel. On peut voir au sein de la lettre Θ la figure d’une sorte de Η (c’est-à-dire la lettre grecque majuscule eta, correspondant à la minuscule ή), à l’intérieur d’un Ο, l’omicrongrec. La lettre Η ou ή, eta, présente l’intérêt symbolique d’être l’initiale de deux noms de Divinités grecques: Ἥρα et Ἥφαιστος, soit Héra, l’épouse de Zeus, dont le nom symbolise le Ciel, et Héphaistos, le Fils de Zeus et de Héra, dont le nom signifie aussi le « Feu » divini.
On peut également distinguer au sein de la lettre Ξ une autre esquisse d’eta, cette fois-ci placée entre deux barres horizontales, haute et basse. Ce second eta pourrait être interprété comme l’initiale de plusieurs mots hautement symboliques dans le contexte qui nous intéresse : ἠμι êmi, « dire », ἠχή êkhé, « parole », ἥλιος hèlios, « soleil », ἠώς êôs, « aurore » mais aussi ἧδος hèdos, « jouissance » (notion qui se retrouve associée au divin dans le Veda, dans le terme sanskrit ananda et dans la trinité védique sat-cit-ananda). Ces jeux de symboles et de métaphores doivent être pris au second degré. Il s’agit de stimuler le cerveau, et de l’engager à s’envoler vers des ailleurs où la pensée logique n’est pas à l’aise.
Dans l’aventure infinie dont nous faisons partie, et dont nous ne percevons à présent que les toutes premières étapes, à savoir: Énergie, Matière, Vie, Âme, Esprit, et maintenant Ξ, ϔ, Θ, Ϫ, nous prenons conscience du flux continu de la Réalité; nous y entrons par la pensée et nous nous unissons à elle. Nous prenons ainsi conscience de l’évolution de la conscience et de l’évolution continuelle de l’Esprit. Rien de darwinien en cela, mais plutôt une infinie odyssée mentale et psychique, accompagnée, dans l’ombre, par des Dieux eux-mêmes en état d’inaccomplissement, et bénéficiant peut-être, en un sens mystérieux, de l’évolution du monde créé pour évoluer eux-mêmes.
Le Divin est en effet une entité à la fois personnelle et impersonnelle : il est un Soi (le Veda dirait Ātman), et un Tout, car tout est une manifestation réelle de l’évolution même de la Conscience divine. Je n’emploie pas ici le mot évolution au sens de théorie darwinienne de l’évolution par la sélection naturelle. Darwin a d’ailleurs complètement négligé l’histoire longue de la marche intérieure de la conscience, la série de ses métamorphoses spirituelles, sous l’effet de multiples « involutions » et « révolutions » divines. La Conscience divine est impliquée, à l’évidence, dans tout ce qui existe dans l’univers, mais de façon très diversifiées. Elle se manifeste progressivement à chaque étape historique d’un processus qui à la fois « involutif » (évolution propre, interne) et « révolutif » (révolution interne et externe, en se manifestant partout, dans la matière, dans la vie, dans l’esprit). Dans cette évolution, ce sont les futures étapes qui importent désormais, à travers les figures du supra-mental et du méta-noétique, ici nommées Ξ, ϔ, Θ, Ϫ . Jusqu’à présent, l’humanité a évolué jusqu’à atteindre le stade de l’esprit, ou de ce qui en tient lieu pour le moment. Mais cet « esprit »-là n’est qu’une étape transitoire vers des stades ultérieurs, supra-mentaux et méta-noétiques. Nous réaliserons progressivement que nous ne sommes rien d’autre que des particules élémentaires de la conscience divine, et de l’Esprit qui se manifeste dans l’univers de manière libre et créative, sous la forme de tout et de tous. Au-dessous et au-dessus des flux d’énergie spatio-temporelles mugit sans cesse en silence un océan de conscience. L’océan est conscient du flux, mais le flux n’a pas la moindre conscience océanique. Cet océan contient en puissance le subconscient, l’infraconscient, le subliminal, le superconscient, le métanoétique. Le flux coule sans cesse et s’incarne dans toutes les formes de la vie et dans chacune des « personnes ». L’océan est un être réel, conscient, intégral, total. Ses innombrables vagues sont partiellement conscientes et ne sont donc pas complètement inconscientes. Elles contiennent elles-mêmes tout un fonds de conscience oubliée, sans laquelle elles ne pourraient ni gonfler ni déferler, c’est-à-dire ni subsister ni agir. Mais au fond, elles sont assez inconscientes d’elles-mêmes, elles sont absorbées par leurs propres mouvements et leurs destins d’écume.
De même que le monde de la matière peut faire l’objet d’expériences physiques, sensorielles, de même l’existence des réalités supra-physiques doit pouvoir faire l’objet d’expériences au moyen de sens supra-physiques. Quels sont-ils? On peut citer le rêve, l’intuition, l’enthousiasme, le transport, l’extase, la révélation, l’illumination. Quel positiviste pourrait infirmer par de verbeuses dénégations, ce que j’ai expérimenté personnellement, et ce dont je témoigne autant que je le peux, par des mots, des concepts et des images?
________________
iLe Feu est aussi l’épithète d’Agni, Yavishtha, « le Dieu qui ne vieillit pas, qui conserve éternellement sa force ».
Autrefois ridiculisé, le panpsychisme est aujourd’hui pris de plus en plus au sérieux par les philosophes analytiques de l’espriti. Il offre en effet une voie médiane entre le matérialisme (appelé aussi « physicalisme ») et le « dualisme » (la séparation de l’esprit et de la matière). Il permet aussi de donner une interprétation au mystère de l’existence même du Cosmos, laquelle exige un ajustement extraordinairement subtilii des conditions initiales du « Big Bang », des « constantes fondamentales » de la physique et des lois de la nature. Pour que la vie et la « conscience » soient possibles, les valeurs de ces paramètres doivent se situer dans une fourchette extrêmement étroite, et ne peuvent donc se justifier par le hasard, ou résulter d’une série évolutive d’essais et d’erreurs, vu leur extrême improbabilité d’occurrence. Les théories habituellement avancées pour expliquer le « réglage fin » des lois de la nature (fine tuning) sont celle du « théisme » (un Dieu créateur, agençant les lois de l’univers de façon ad hoc) ou bien celle du « multivers » (des myriades d’univers créés en parallèle, dont le nôtre ferait partie). L’idée de panpsychismeiii offre cependant une troisième voie, permettant aussi d’expliquer le réglage des lois et des constantes fondamentales de l’univers, en dotant celui-ci d’une sorte de proto-conscience immanente.
Pendant la majeure partie du 20e siècle, les philosophes ont adopté une approche « cérébralisante » de la conscience, laquelle émergerait donc du seul cerveau. Il revient aux neurosciences de tenter d’en expliquer le fonctionnement, et à la philosophie d’essayer de comprendre comment il « donne naissance » à l’expérience singulière d’un sujet conscient, comment est engendré au sein du cerveau un monde intérieur habité par des souvenirs, des odeurs, des goûts, des couleurs, des sons … Mais il faut bien avouer que les neurosciences en savent étonnamment peu sur la nature du cerveau — il reste donc du seul ressort de la conscience elle-même d’explorer ce qu’elle peut comprendre de sa propre existence. Une conscience imbue d’une telle recherche « philosophique » s’efforcera de construire une représentation du cerveau qui soit compatible avec sa propre compréhension de la conscience en général, et de sa singularité même, en particulier. Mais ce qui est frappant, c’est que les neurosciences sont parfaitement mutiques quant à l’essence même des entités qu’elles prétendent observer. Certes, la physique sera en mesure, peut-on espérer, de donner dans quelque avenir une explication complète de la nature fondamentale de l’espace, du temps et de la matière, et de proposer une « théorie du Tout ». C’est là faire preuve d’un bel optimisme. Comment la minuscule sorte de « petit Tout » que l’humanité incarne serait-elle en mesure de comprendre le « grand Tout »? De plus, s’il apparaît clairement que la science physique s’intéresse à la matière, à l’énergie, à l’espace-temps, etc., il est aussi évident qu’elle laisse de côté la question de la nature même de la conscience. Les neurosciences caractérisent un certain nombre d’états cérébraux en fonction de leur rôle causal dans l’économie globale du cerveau. La neurochimie identifie les principales molécules chimiques qui interviennent pendant les états cérébraux. La physique caractérise la plupart des propriétés fondamentales de la matière, du moins celles qui sont aujourd’hui observables avec les instruments actuels. La masse, par exemple, est connue par sa disposition à attirer d’autres masses, ainsi que par son inertie et sa résistance à l’accélération. Mais tout cela ne nous dit rien sur l’essence de la matière elle-même. Et ce genre de savoir positiviste est moins utile encore pour éclairer la nature profonde des cellules neuronales et la nature intrinsèque de la conscience. La physique se contente d’expliquer comment se « meut » la matière ou comment elle interagit, elle observe ce qu’elle « fait », mais ne dit pas ce qu’elle « est ». Peut-être, d’ailleurs, tout ce qu’il y a à savoir sur la matière se résume-t-il à ce que l’on peut observer à son propos. Une fois connues les propriétés observables d’un électron, on a peut-être atteint les limites extrêmes de ce qu’il y a à savoir sur lui. Selon ce point de vue, les atomes, les électrons, les photons ou les quarks ne sont donc pas tant des « êtres réels » (dont l’essence pourrait être réellement connue) que des « entités virtuelles », abstraites, dont seules certaines « actions » ou « fonctions » peuvent être observées. On pourrait en conclure que ces entités, restant essentiellement abstraites quant à leur réalité même, ne sont pas réellement des « êtres » en tant que tels, puisqu’elles ne sont pas intelligibles en tant que telles. Elles ne sont jamais que des « manifestations », plus ou moins observables, émanant d’une réalité putative dont la véritable nature nous échappe, puisque elle sort du champ de notre compréhension philosophique. En d’autres termes, si cet univers n’est constitué que de telles entités matérielles et d’observables physiques, il serait en réalité essentiellement inintelligible. Mais si l’univers est absolument inintelligible en effet, alors la conscience l’est aussi. Et les relations entre les propriétés physiques du cerveau et la phénoménologie de la conscience sont tout aussi incompréhensibles. Notamment, il n’y a aucun moyen d’élucider la question spécifique des liens entre la conscience et l’activité cérébrale. On peut seulement se demander si elles sont fondamentalement « séparées », ou bien « intriquées », ou encore « homogènes » ? Ces trois adjectifs pointent respectivement vers les conceptions idéalistes, dualistes et matérialistes.
Bien que la science physique ne nous apprenne rien sur la nature intrinsèque de la « matière », on voit néanmoins que certaines entités « matérielles », comme le cerveau humain, ont une nature propre qui se révèle favorable à l’apparition de la conscience. On est amené à en conclure que les cellules neuronales et gliales du cerveau doivent avoir une nature intrinsèque dont les propriétés vont bien au-delà des seules propriétés causales et structurelles qui sont analysées par la science. Autrement dit, quel que soit le niveau d’analyse scientifique portant sur les causes et les observables, il faut en constater les limites intrinsèques pour l’élucidation des essences et des fins; la science, dans son état d’achèvement toujours relatif, ne cesse de toujours montrer son impuissance en matière de questionnements absolus.
Du point de vue philosophique, il y a trois manières de poser le problème de l’essence même du monde.
La première part du principe que les grandes choses sont fondées sur les petites. Les particules élémentaires forment les briques de base de la matière, avec lesquelles le cosmos tout entier est bâti. Le grand Tout résulte de la multiplication et de l’interaction de ses parties.
A l’inverse, la seconde consiste à penser que les particules et leurs propriétés les plus fondamentales ne préexistent pas, mais résultent de l’action de l’univers considéré dans son ensemble. Le Tout est l’entité suprême, initiale, sous laquelle sont subsumées toutes les parties qui le constituent.
La troisième propose l’hypothèse selon laquelle le Tout et les parties qui le constituent sont intriqués: leur coévolution résulte d’une action simultanée du global sur le local, et du local sur le global.
Ces trois façons de voir correspondent à trois écoles de pensée quant à la nature même de la conscience:
– Le Panpsychisme : les particules élémentaires et les propriétés fondamentales qui en résultent impliquent l’apparition de la conscience à des niveaux croissants, et expliquent sa capacité à croître toujours davantage. – Le Cosmopsychisme : les propriétés fondamentales de toutes les entités élémentaires résultent en réalité de l’action de l’univers dans son ensemble, et elles suffisent à expliquer l’existence de la conscience, qui in fine remonte à l’existence même de l’univers. – Le Métamonisme : les lois fondamentales de l’univers résultent de l’intrication des entités élémentaires avec l’univers dans son ensemble, mais elles n’impliquent ni n’expliquent, par elles-mêmes, l’apparition de la conscience. Autrement dit, les particules élémentaires, les lois fondamentales et l’univers dans son ensemble ne sont pas auto-suffisants, ne sont pas auto-explicatifs. Le « grand Tout » qu’ils forment ne suffit pas à expliquer l’origine de la conscience. Celle-ci doit donc nécessairement s’expliquer par l’existence d’un « méta-Tout », qui englobe d’une part le « grand Tout » de l’univers matériel et cosmique, mais s’ouvre aussi un méta-monde, d’essence transcendante. J’emploie ce mot (« transcendante ») en tant qu’il s’oppose à l’essence supposée « immanente » du grand Tout, cosmique, matériel, observable. Pour le moment, il n’est pas nécessaire de faire une hypothèse ou une autre sur la nature de cette transcendance. En revanche, il est loisible de méditer sur son essence putative, et de réfléchir à la manière dont son essentiel « mystère », bien qu’en soi inobservable, peut cependant être perçu par notre conscience. La véritable intrication n’est donc pas l’intrication quantique, qui règne dans le « grand Tout » de cet univers, mais l’intrication noétique, qui relie chaque conscience au Noos, l’Esprit, qui s’accomplit de façon infiniment inaccomplieiv, au sein de ce que j’appelle le « méta-Tout ».
___________________
iCf. B. Russell. The Analysis of Matter. 1927. David Chalmers. L’Esprit conscient : À la recherche d’une théorie fondamentale [« The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory »], Paris, 2010. Thomas Nagel. Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo–Darwinian Conception of NatureIsAlmost Certainly False. Oxford University Press, 2012. Philip Goff. Consciousness and fundamental reality. Oxford University Press, 2017
iiLa constante cosmologique « observée » est plus petite de 122 ordres de grandeur que la valeur prédite par la théorie quantique des champs.
iiiLe panpsychisme est une conception philosophique selon laquelle l’esprit est une propriété ou un aspect fondamental du monde qui s’y présente partout. L’esprit se déploierait ainsi dans toute l’étendue de l’Univers. (Wikipédia)
ivAu sens du mode inaccompli de la grammaire hébraïque, cf. Ex. 3, 14
Quand on est seul en hiver, que la nuit est tombée, que tout est sombre et calme, il arrive qu’on ne voie rien d’autre en soi que des pensées éparses, déconnectées. On additionne ou on soustrait les années, on soupèse la longue série des faits qui rappellent sans pitié à quel point le temps est passé, on mesure l’approche lente et irrésistible de l’obscurité finale, dont on peut penser qu’elle engloutira tout ce que l’on aime, tout ce que l’on possède, tout ce que l’on désire et espère, tout ce vers quoi les efforts de la vie ont tendu. La conscience prend l’apparence d’une grotte sombre, d’une caverne indécelable depuis la surface du monde, dans laquelle toutes sortes de réflexions, fugaces ou profondes, semblent se pelotonner, comme si elles voulaient fuir la lumière du jour. Peut alors surgir cette insidieuse peur, celle d’avoir failli, celle de n’avoir rien compris, celle d’être passé à côté de la vérité. Elle enveloppe l’âme d’une nuée lourde, poisseuse, gluante. Celle-ci alors se rebiffe, elle veut monter vers le ciel, vers le soleil, vers l’été, et voler dans l’air vif et rare des sommets. La vie est un mouvement, un processus énergétique. Elle consomme de l’énergie (matérielle et spirituelle) et elle en produit aussi (sans que l’on sache selon quelles équations d’équivalence, ou de transformation). La question importante, pour toute conscience individuelle, est d’évaluer ce qu’il en résultera in fine, c’est-à-dire sur le temps long et même très long. Comme tout processus énergétique, la vie suit un cours qui est en principe irréversible; mais si l’on fait l’hypothèse que l’infini ne peut exister dans un monde fini, toute vie est nécessairement orientée vers sa « fin », dans les deux sens de ce terme ‒ la fin comme « terme », justement, et la fin comme « sens ». Ces deux acceptions, notons-le, représentent en fait deux acceptions potentiellement contradictoires, si tant est qu’un « terme » met fin au « sens » (de ce qui précédait le « terme », d’une part, et si, inversement, toute réalisation d’un « sens » ouvre en puissance d’autres cheminements a priori impensés et même impensables. La « fin » de la vie, selon les analyses matérialistes, représenterait un « état de repos », pour utiliser un euphémisme, ou bien un état d’entropie maximale (pour reprendre un concept de la thermodynamique). À long terme, selon le point de vue de la thermodynamique, tout ce qui se produit dans le temps résulte d’une perturbation initiale surgissant au sein d’un état de repos a priori perpétuel, mais qui, en l’occurrence, cède la place à un état perturbé, et qui tente ensuite sans cesse de rétablir un nouvel état de repos, plus ou moins définitif. D’un point de vue plus philosophique, la vie est téléologique par excellence ; son telos, c’est-à-dire sa « fin », c’est la recherche intrinsèque de sa fin (sans jeu de mots), c’est l’effort immanent vers son but, quel qu’il soit. Tout organisme vivant s’organise en permanence en fonction d’objectifs censés permettre de réaliser ce telos, ce but immanent même. Mais cette définition de la vie a évidemment l’inconvénient d’être auto-référente. Si la fin du processus est son but, et si son but est sa fin, quelle place pour un telos transcendant, qui serait au-dessus ou en dehors de ces catégories-là, celle de finitude ou même celle de « finalité »?
La vie naturelle est un terreau pour l’âme, elle est l’humus même de l’âme humaine. L’âme suit le cours de la vie pour grandir dans son tempo, pour en apprendre tous les mouvements, et les ayant en partie assimilés, pour enfin se mettre à danser à son rythme, dans tous les moments où elle s’écoule vivement, ou plus lentement mais avec ampleur, pour accompagner la symphonie jusqu’à son terme. C’est pourquoi l’âge ne mesure pas un état réel, unique, de la conscience. Seule la partition tout entière d’une vie pourrait donner une idée des mouvements de transformation de la conscience qui, à tout âge, sont encore à venir. Mais cette partition existe-t-elle seulement? N’est-elle pas sans cesse en cours d’élaboration? C’est pourquoi la conscience prise dans le flot de la musique de l’existence ne doit pas regarder en arrière et s’accrocher aux notes déjà jouées et aux accords passés. Elle doit continuer jouer sa partie, sans peur. À partir du milieu de la vie, seul celui qui devient conscient de sa finitude, seul celui qui est prêt à mourir avec la vie, reste véritablement vivant. À cette heure étrange du mitan de la vie, un point d’inflexion est franchi, la courbure s’inverse, et la mort s’inscrit plus nettement en perspective. La seconde moitié de la vie ne signifie pas ascension, épanouissement, croissance, exubérance, mais ralentissement, déclin, détachement et enfin mort, puisque la fin est son but. La négation de l’accomplissement de la vie est synonyme du refus d’accepter sa fin. Les deux équivalent à ne pas vouloir mourir, et donc à ne pas vouloir vivre. La croissance et le déclin font partie de la même courbe. Et comme les séries de Taylor nous l’enseignent assez, il faudrait pouvoir dériver la courbe, en un seul point, mais avec toutes ses dérivées à l’infini, pour être en mesure d’en calculer les futures inflexions, autrement inconcevables. Un septuagénaire jeune d’esprit, n’est-ce pas merveilleux ? Et pourtant, cela ne suffit pas. Il faut encore qu’il sache écouter les secrets bruissements des ruisseaux, qu’il imagine les pentes dévalées, les glaciers laissés là-haut vers les sommets, mais aussi le bouillonnement des affluents dans les vallées, l’allure lente et fluviale des bassins, et enfin le mystère des immersions océanes. En fait, quel que soit l’âge, personne ne sait vraiment ce qu’est sa propre « âme ». L’on en sait tout aussi peu sur la manière dont elle se manifeste dans la nature. Et l’on ne sait absolument rien sur son origine ou sur sa véritable « fin ». Les faits et les « vérités » que l’on peut tirer de la réalité physique se limitent à la matière et à la nature. Mais l’âme est-elle d’une nature physique et matérielle, ou bien métaphysique et spirituelle? Tout ce qu’on pourrait dire, en raisonnant par analogie, c’est qu’une « vérité » psychique ou spirituelle est en principe tout aussi valable et respectable qu’une « vérité » physique. Il reste seulement à identifier le monde dans lequel ce type de vérité psychique pourrait exercer son champ de validité. Est-ce dans ce monde-ci, le monde de la matière et de la nature? Ou d’autres mondes sont-ils possibles? La question est évidemment ouverte. Le point-clé est que seul le passage par la mort peut apporter une réponse (ou une non-réponse) à cette question.
Les pensées de mort se pressent toujours davantage à mesure que les années passent. Bon gré mal gré, vieillir revient à se préparer à mourir. La nature elle-même nous montre tous les jours qu’il faut se préparer à la fin. Objectivement, ce que chaque conscience individuelle peut penser de la mort est indifférent. La mort est un invariant. Elle introduit une brisure de symétrie entre deux états, la vie et la « mort ». Pour reprendre les notations bra < | et ket | > introduites par Paul Dirac en mécanique quantique, et si l’on note φ la « vie », la formule <φ|…> diffère intrinsèquement de <…|φ> ou encore de <φ|…|φ>, et elle diffère plus encore de <φ|…|ϠΛΦ |…| ΞϔΘϪ>. Les … symbolisent ici notre ignorance de ce qui suit la mort et de la brisure qu’elle introduit, symbolisée par |. Quant aux caractères majuscules Ϡ Λ Φ Ξ ϔ Θ Ϫ, ils symbolisent d’autres concepts sur lesquels je reviendrai ultérieurement i. Subjectivement, il y a une énorme différence entre une conscience qui accompagne volontairement et sincèrement le rythme de la vie jusqu’à la mort et une conscience qui s’accroche à des opinions artificielles sur le sens de la vie et de son supposé contraire, la mort. Il est tout aussi névrotique, dans la vieillesse, de ne pas se concentrer sur la perspective prochaine de la mort que, dans la jeunesse, de ne pas se laisser envahir par l’ivresse des possibles et de l’avenir. Jung dit quelque part qu’il a été étonné de voir à quel point la « psyché inconsciente » accorde peu d’importance à la mort. Il semblerait que la mort représente pour elle quelque chose de relativement insignifiant. Peut-être que la psyché ne se soucie pas de ce qui arrive à l’individu? Elle serait essentiellement en lien avec l’inconscient collectif, et donc avec l’avenir et la « fin » de la psyché totale, collective. Il semble aussi que la « psyché » particulière à telle ou telle personne s’intéresse à la manière dont celle-ci ressent la perspective de la mort: elle s’inquiète plus de savoir si l’attitude de la conscience est adaptée à la réalité de la mort que de la mort en elle-même. De ce point de vue, le fait qu’une conscience singulière soit totalement incapable d’imaginer une autre forme d’existence, dans un monde dépourvu d’espace et de temps, ne prouve en aucun cas qu’une telle existence soit en soi impossible. Nous ne pouvons tirer aucune conclusion absolue sur la réalité ou l’absence de réalité de formes d’existence situées hors de cet espace-temps (au sens de Riemann), c’est-à-dire hors de ce monde-ci. Nous ne sommes pas en droit de déduire, à partir de la qualité de nos perceptions et de nos intuitions spatio-temporelles dans cette vie-ci, qu’il n’existe pas d’autres formes d’existence, par exemple dans des types d’espaces non plus spatio-temporels, mais dans des espaces que l’on pourrait qualifier de « noétiques » ou de « spirituels ». En s’inspirant de modèles couramment utilisés en chromodynamique quantique, et de métaphores comme celle de « vide quantique » traitée dans mon article Le vide et l’âme, il est non seulement permis de douter de la validité absolue des perceptions spatio-temporelles associées à ce monde-ci, mais il est même impératif de le faire, compte tenu des faits disponibles et des avancées de la science. En d’autres termes, le monde quantique, qui fait bien partie de la « réalité », montre aussi toutes les limites des conceptions spatio-temporelles de l’espace-temps riemannien. L’hypothèse que la psyché est liée à des formes d’existence en dehors de l’espace-temps riemannien soulève des questions scientifiques qui méritent d’être sérieusement examinées. L’appareillage conceptuel de la chromodynamique quantique permettrait de le faire dans un cadre rigoureux, d’ailleurs validé par nombre d’expériences empiriques. Je ne veux pas dire par là que la chromodynamique quantique porte en elle-même la réponse à des questionnements philosophiques ou spirituels. Je veux seulement exprimer l’idée qu’elle offre un excellent apprentissage pour l’élaboration de cadres de pensée plus généraux, plus larges, plus universels peut-être, et que ce mouvement vers plus de généralité et d’universalité pourrait aussi être mis à profit dans des questionnements philosophiques et spirituels plus créatifs, plus inventifs. D’un point de vue philosophique, l’existence et l’unité de tel ou tel espace-temps de structure riemannienne, avec sa singularité mais aussi ses « limites », signifient que le concept même d’espace-temps doit être relativisé. Si je désire profiter de la liberté créative qu’offre cette « relativité », je pourrais alors imaginer que la mort dans ce monde-ci, dans cet espace-temps riemannien appelé « cosmos », permet en réalité de nous translater dans un autre monde, non plus composé de longueurs, de largeurs et de profondeurs (x, y, z), mais dotées de dimensions transcendantales notées Ϡ, Λ, Φ, ou, plus étonnamment encore, de dimensions sans dimensions, notées Ξ,ϔ, Θ, Ϫ. Ce monde là pourrait aussi être vu comme un chaos-cosmos-noos-theos, dont les virtualités, intriquées à la quadruple puissance, se donneraient comme essentiellement et éternellement inaccompliesii.
La nature de la psyché s’étend dans des zones d’ombre qui dépassent largement notre compréhension. Elle recèle plus d’énigmes que l’univers avec ses nébuleuses, ses amas galactiques et ses trous noirs. Cette extrême faiblesse de la compréhension humaine vis-à-vis de la nature de la psyché, rend le brouhaha matérialiste, positiviste et intellectualiste non seulement ridicule, mais aussi déplorablement ennuyeux. Alors, conformément aux impulsions des anciennes leçons de la sagesse humaine, et tenant compte du fait psychologique que des « révélations » religieuses, des « intuitions » géniales et des perceptions « télépathiques » se sont déjà produites et ont été observées dans la réalité, on serait parfaitement en droit de conclure que la psyché, dans ses profondeurs les plus insondables, participe aussi à une forme d’existence au-delà de l’espace et du temps, au sein d’un quaternion chaos-cosmos-noos-theos, auquel la raison critique ne pourrait opposer aucun argument a priori, pas plus qu’elle ne peut nier l’émergence, au sein du vide quantique, de particules « virtuelles » aux effets pourtant bien « réels ».
__________________
iIls se lisent respectivement Ϡ sampi, Λ lambda, Φ phi, Ξ xi, ϔ upsilon (avec diérèse), Θ thêta et Ϫ gangia (les six premiers sont grecs, le dernier est copte). Ils symbolisent la conscience, l’extase, l’amour, le sacrifice, l’extase, le divin, et la transcendance.
iiAu sens du mode « inaccompli » de la grammaire hébraïque, tel que particulièrement mis en lumière dans Ex. 3,14
Le domaine « exclu » des théories de la physique moderne comprend les phénomènes pour lesquels toutes les explications les concernant ont jusqu’à présent échoué. Par exemple, dans le modèle standard de la physique, l’électron est considéré comme une « particule élémentaire », c’est-à-dire qu’il n’a aucune structure interne connuei. Les théories physiques ne donnent non plus aucune explication quant à l' »occurrence« ii des autres particules élémentaires, des photons et autres quanta. Si, à cet égard, les théories modernes ont achoppé, elles semblent expliquer de manière assez adéquate d’autres phénomènes physiques, notamment grâce à certains outils mathématiques qui semblent correspondre à leur nature profonde. La théorie de la relativité, par exemple, qui utilise ces outils (espace-temps de Minkowsky, groupe de Lorentz, algèbres de Lie), en déduit un système de lois naturelles assez complet en soi, bien qu’à un certain point, des difficultés surgissent lorsqu’elle entre en contact étroit avec le problème de la nature de l’électron. Malgré les succès réels ou relatifs (sans jeu de mots) de la théorie de la relativité ou de la physique quantique, dans leurs domaines respectifs, elles n’ont toujours pas été unifiées dans une « théorie du Toutiii« . Elles n’ont non plus aucune explication possible quant à ce qui pouvait bien exister ou ne pas exister avant le Big Bang.
Il semblerait que l’on atteigne là quelques-unes des limites intrinsèques et absolues de la physique. D’un côté, ces limites devraient inciter l’esprit humain à une certaine humilité. D’un autre côté, par leur existence même, elles ouvrent potentiellement un champ immense à de nouvelles recherches et même à d’autres types de spéculations, d’une nature moins « physique » (puisque la physique reconnaît ici ses limites propres) que « philosophique » ou même, littéralement, « métaphysique », relatives à toutes les questions fondamentales liées à tous ces angles morts de la science contemporaine. Le monde de la nature que la science cherche à expliquer et à comprendre dans sa réalité « physique », offre donc deux visages complètements opposés, tel le Dieu Janus. D’un côté, ce monde se laisse explorer au moyen de certains types d’expériences, et se laisse théoriser à l’aide d’outils conceptuels, mais de l’autre il présente dans nombre d’occurrences, une très opaque et très épaisse barrière à toute expérimentation, à toute élucidation et à toute compréhension, du moins pour le moment. J’écris « pour le moment », pour aller dans le sens de ceux qui se veulent résolument optimistes ou positivistes, et qui estiment qu’il n’est rien que l’esprit humain ne soit capable, un jour, de découvrir ou d’inventer. Mais cette formule n’engage à rien. On pourrait penser, de façon plus pessimiste, ou réaliste, selon les points de vue, que certaines des limites des théories de la physique moderne sont si fondamentales qu’elles resteront à tout jamais indépassables. Si cela se révélait être le cas, ce dont l’on ne peut être assuré, on devrait alors considérer la question sous un angle quasi-métaphysique. Qu’est-ce qu’impliquerait pour la raison humaine le fait qu’elle soit amenée à reconnaître à la fois sa capacité d’invention et de découverte dans certains domaines de la réalité, et son impuissance totale dans certains autres? On peut certes continuer de dire et de penser que la science, un jour, pourra nous éclairer sur la nature intime et l’essence même d’un électron ou d’un photon. Mais le fait même de reconnaître que la science trouve là une limite absolue n’est pas absolument négatif, et ouvre la voie vers une autre nature de mystère. Autrement dit, si certains échecs de la science ne sont pas seulement relatifs, mais réellement absolus, n’obligent-ils pas à reconsidérer absolument tout l’édifice de la science, ses méthodes, ses outils et ses finalités mêmes? Pour aller plus loin encore dans cette mise en question, si ces échecs se révèlent si absolus, cela n’est-il pas dû au fait que la structure même du cerveau humain est décidément sous-dimensionnée (par exemple d’un facteur 10500 ou 10999999999) ou même totalement inadaptée, et incapable de s’attaquer à des questions qui seraient d’un niveau incommensurable relativement à sa structure même? Si le cerveau humain se révélait être ainsi définitivement impuissant face à la réalité qui nous environne pourtant de toute part, ou à d’autres réalités par rapport auxquelles cette réalité-ci pourrait se trouver intriquée, ne serait-ce pas là une découverte extraordinaire, bien plus éclairante par l’obscurité qu’elle révélerait alors, que toutes les « lumières » dont la raison humaine se contente trop aisément? Pour ne pas céder trop vite à ce type de pessimisme lié à la physiologie et à la neurochimie du cerveau, d’autres hypothèses mériteraient encore d’être considérées. Serait-il possible, par exemple, que la nature même des échecs actuels ou à venir de la science, et les perspectives des questions nouvelles ainsi suscitées, n’ont en fait rien à voir avec la structure du cerveau humain, mais tout à voir avec l’essence même de l’univers? Selon les théorèmes d’incomplétude de Gödel, on sait qu’une théorie cohérente ne peut pas démontrer sa propre cohérence. On pourrait en déduire qu’aucune théorie cohérente de la réalité physique, si un jour elle devait voir le jour, ne pourrait alors démontrer sa propre cohérence, quel que soit le degré de réfutabilité atteint. Autrement dit, même si cette cohérence était en fait « absolue », il faudrait pour en être « absolument » certain, faire appel à quelque argument extérieur à cette théorie, argument que l’on devrait alors qualifier de « méta-physique ».
________________
iOn connaît la masse et la charge de l’électron, mais aucun sous-constituant n’a été observé. En revanche dans la théorie quantique des champs, l’électron n’est pas une « petite bille », mais une excitation du champ électronique de Dirac, lequel remplit tout l’espace. Autrement dit, l’électron est un quantum localisé d’un champ fondamental associé à cet électron, tout comme le photon est un quantum du champ électromagnétique. Dans cette acception, quantique, l’électron possède un spin et un moment magnétique. Certaines théories spéculatives ont imaginé des sous-constituants (préons) ou des cordes vibrantes, mais aucune expérience actuelle n’a confirmé ces idées.
iiA.S. Eddington. The Mathematical Theory of Relativity. Cambridge, 1923. §103. Conclusion. « We offer no explanation of the occurrence of electrons or of quanta; but in other respects the theory appears to cover fairly adequately the phenomena of physics. The excluded domain forms a large part of modern physics, but it is one in which all explanation has apparently been baffled hitherto. »
iiiLes théories du Tout (Theories of Everything, ToE) visent à unifier toutes les interactions fondamentales de la nature dans une description cohérente unique, incluant la gravitation quantique, et dont découleraient toutes les lois connues. Les principales approches sont la théorie des cordes, la gravitation quantique à boucles, la théorie des champs unifiés, les approches « émergentes ».
Pour établir la troisième preuve i de l’existence d’une entité ou d’un être « nécessaire » dans le monde, il faut d’abord s’efforcer de comprendre la différence essentielle entre le possible et le nécessaire. Dans le monde, il y a beaucoup de choses qui peuvent être, mais aussi ne pas être. Ces choses ne sont donc en rien « nécessaires », elles sont simplement « possibles » ou « contingentes ». La preuve en est que, dans ce monde, certaines choses naissent puis disparaissent; elles ont eu la possibilité d’exister, puis de ne plus exister. Or il est impossible que les choses qui possèdent une telle nature puissent exister toujours ; car ce qui peut a priori ne pas exister doit aussi pouvoir ne pas exister à d’autres moments, a posteriori. En effet, au cas contraire, c’est-à-dire si ce qui peut ne pas exister devait toujours exister après être venu à l’existence, alors cette existence ne serait plus seulement « possible », elle deviendrait dès lors « nécessaire » de quelque manière. Généralisons : si toute chose « peut » ne pas exister, alors il est aussi possible qu’au moins à certain moment, rien n’a existé. Or, s’il vrai que rien n’a existé à ce moment-là, maintenant encore rien ne devrait exister ; car ce qui n’existe pas ne commence à exister que par quelque chose d’autre qui existe. Et comment une chose pourrait-elle commencer d’exister quand rien n’existe? Rien de plus absurde que de croire que du néant absolu, quelque chose puisse émerger spontanément à l’existence. Donc, si à un certain moment aucun être n’existait, il a été aussi impossible que rien commençât alors d’exister, ce qui implique qu’aujourd’hui encore rien ne devrait exister. Or, on le voit, le monde existe et nous existons. Il y a manifestement une contradiction entre l’idée qu’à un certain moment absolument rien n’existait, le fait que maintenant quelque chose existe et l’absence de toute nécessité. Si l’existence de tous les êtres n’est pas restée seulement « possible », alors même qu’à un certain moment rien n’existait, il faut en conclure qu’il y a eu quelque événement « nécessaire » qui a permis leur venue à l’existence. Or, tout ce qui est « nécessaire » tire sa nécessité, soit de soi-même, soit d’autre chose que de soi-même. Mais il n’est pas possible d’aller à l’infini dans la série des choses « nécessaires » qui doivent trouver « ailleurs » qu’en elles-mêmes une cause de leur nécessité. L’expression « aller à l’infini » suppose d’ailleurs que cette chose appelée l' »infini » existe réellement, et non pas comme un « être de raison », et qu’il serait aussi possible de l' »atteindre » d’une manière ou d’une autre. Ces deux suppositions paraissent extrêmement paradoxales, et même parfaitement improbables, du moins pour le sens commun, alors qu’on les fait dans un contexte où rien n’est encore supposé exister. Si on admet qu' »aller à l’infini » n’a pas de sens pour fonder l’idée de « nécessité », et si on reconnaît la nécessité d’une « nécessité » pour qu’apparaissent dans ce monde des êtres jusqu’alors seulement « possibles », on est contraint d’affirmer l’existence d’une « nécessité » qui soit « nécessaire » seulement par elle-même. Cette nécessité ne tire pas d’ailleurs que d’elle-même sa propre nécessité, mais en revanche elle est cause de la nécessité de tous les êtres et existences qui se trouvent en dehors d’elle. On peut appeler cette nécessité un « Être », et même lui donner le nom que l’on veut, suivant les langues que l’on parle, et les philosophies que l’on décide d’adopter. Mais cela est une question relativement secondaire, du moins par rapport au constat que, dans un monde habité d’êtres seulement « possibles », il est nécessaire qu’existe une entité ou un être absolument « nécessaire ». Quant à savoir ce que cet Être « est » en soi, cela est une autre question, bien plus difficile, mais beaucoup plus passionnante encore.
Le mot plexus recouvre un profond et complexe concept, possédant une riche et longue histoire, mais aussi un avenir prometteur. Il pointe en puissance vers des associations et des intrications inattendues d’acceptions reliant plusieurs notions éparses, concernant des champs divers, allant de l’anatomie et des neurosciences à la philosophie et à la métaphysique. Avant d’entrer dans cette matière, il me faut commencer par une brève revue de la gamme des significations attribuées au mot plexus, lequel est, comme déjà dit, d’origine fort ancienne. Selon l’Académie française, plexus signifie : « Lacis, réseau formé par plusieurs filets de nerfs, spécialement de nerfs rachidiens, ou, plus rarement, par plusieurs petits vaisseaux entrelacés et anastomosés ». Quant au CNRTL, il qualifie le plexus de « complexe », ce qui, au-delà de l’allitération, semble quelque peu pléonastique i… On trouve de nombreuses zones qualifiées de plexus dans le corps humain. On y distingue par exemple le plexus cervical, le plexus pulmonaire, le plexus brachial, le plexus lombaire, le plexus sacré et même le « plexus honteux » ii. Il y a aussi, bien sûr, le plexus solaireiii qui désigne un amas de ganglions et de filets nerveux, situé à la hauteur de l’estomac devant l’aorte. Ce plexus-là fut longtemps réputé être le siège de l’âme, et continue de l’être pour certains auteurs : « Bref, il y a quelque chose qui ne va pas, là au creux de l’épigastre, pas vrai? Enfin, un peu plus bas, si vous voulez, au plexus, quoi, au siège de l’âme »iv.
Du point de vue étymologique, ce mot vient du latin plexus qui signifie « tressé, entrelacé », et au figuré: « embrouillé, ambigu », ce qui représente déjà tout un programme, pour le philosophe et pour le métaphysicien. Un autre adjectif, perplexus, prend les même sens que plexus, mais en les intensifiant : « enchevêtré, entrelacé, confondu; sinueux, tortueux »; et au figuré, « embrouillé, embarrassé, obscur ». Le mot plexus vient du verbe plectō, plectere : « tresser, entrelacer, enlacer », dont la racine indo-européenne est *plek-, « tresser ». Toute une famille de verbes est apparentée à cette racine: implectō « entrelacer », amplector « embrasser (au sens physique et moral) », complector « embrasser, étreindre, contenir, comprendre », plicō, « plier, replier; ployer », et ses variations : applicō « aborder, se diriger vers; appuyer, appliquer », complicō et circumplicō « plier, rouler, enrouler », explicō « dérouler, développer, déployer, expliquer », implicō « enlacer, enrouler, entortiller; engager, employer; embarrasser; impliquer », deplicō « dissiper, déplier », et toute la série replicō, duplicō, muliplicō...
La racine *plek-, déjà citée, a aussi fourni le mot –plex qui figure comme second terme dans plusieurs mots composés : simplex, duplex, triplex, multiplex,complex et supplex. Ce dernier mot, supplex, signifie « qui se plie en se prosternant, en suppliant ». Quant au mot simplex, au sens propre « qui n’est plié qu’une fois », il prend au figuré le sens de « non compliqué, simple, sans détour ». Si le sens de simplex est simple, en revanche, un peu plus complexes (!) sont les nuances qui différencient les mots assez proches complex, complexĭō, complexŭs, complĭcātĭō. L’adjectif complex(au génitif, complicis) signifie « uni, joint, associé », mais aussi « complice » et, dans un sens moral, « qui a des replis, tortueux » v. Le mot complex prend un sens péjoratif dans la langue de l’Église, pour qui est « complex » quiconque s’associe à d’autres complices pour commettre un méfaitvi. Selon les étymologues, il importe de noter que le mot complex est « indépendant » du mot complicō, lequel est d’origine beaucoup plus ancienne et n’a aucun rapport avec l’idée de « rendre complice », ou « d’impliquer quelqu’un dans une affaire »vii. Le substantif complexĭō signifie « assemblage, union » viii, et aussi, de façon figurée : « assemblage de mots ; exposé ; conclusion ; dilemme ; complexion, tempérament ». Un autre substantif, complexŭs, offre une gamme d’acceptions plus actives et plus intenses que complexĭō : « étreinte, embrassement, enlacement; étreinte charnelle »ix, et au figuré, il renvoie aux notions de « liaison », d' »enchaînement », de « connexion » (grammaticales ou logiques). Quant au mot complĭcātĭō il est relativement simple : « action de plier, de rouler »; c’est aussi le mot employé en latin pour dénoter l’opération mathématique de la « multiplication ».
Il importe enfin de citer les verbes latins nectō, pectō, flectō, qui possèdent des sens voisins de plectō et qui contribuent à en augmenter et à en faire miroiter le nuage sémantique. C’est à partir de l’observation de ce nuage que nous allons maintenant tenter d’en prévoir les possibles « précipitations » philosophiques et métaphysiques. Les verbes nectō « enlacer, lier, attacher, nouer », pectō « peigner, carder », flectō « courber, fléchir; faire tourner, changer; dériver », ainsi que ses variantes, deflectō « détourner », inflectō « infléchir », reflectō « courber, retourner », font en effet partie d’un nuage de mots lourds de sens cachés, et en quelque sorte attachés, liés, noués et intriqués aux mots plectō et plexus. De nectō dérive nexus, « enlacement, lien, étreinte », pectō a donné l’adjectif pexus« laineux, poilu » et, par extension, « pubis, poils et os du pubis », ainsi que le substantif pectus « poitrine de l’homme », laquelle est la partie « velue » du corps, mais qui est aussi, idée essentielle, considérée comme étant le siège du cœur, de l’âme et même de l’intelligence. Par suite, le mot pectus a d’ailleurs pris le sens de « cœur » et d' »âme ». Quant à flectō il a donné flexus « inflexion, détour », deux mots-concepts dont l’art baroque a fait grand usage. A ce sujet, on se rappellera peut-être que Gilles Deleuze a commis, il y a une quarantaine d’années, un essai sur le « pli », dans le cadre d’une analyse sur Leibniz et le baroquex. J’aimerais suggérer que le concept de plexus, en tant que sémantiquement intriqué aux notions de nectus, de flexus et de pectus, généralise radicalement le pli deleuzien, et même le transcende, c’est-à-dire qu’il le déplie, le multiplie, et surtout le délie, pour le libérer de ces trois métaphores-là: « plier, déplier, replier », dont Deleuze se sert pour conclure son essaixi, et dont il me semble qu’elles ne sont plus à la hauteur des enjeux conceptuels de ce siècle-ci. Pour « expliquer » (si j’ose dire) cette assertion, posons que la triade esprit / cœur / corps forme un pectus‒ un pectus velu, poilu, chevelu, et connecté par des myriades de sortes d’hyphes à toutes sortes de mondes. Posons aussi que la triade du réel, de l’actuel et du virtuelxii forme quant à elle un nexus; ils ne constituent pas seulement un « nœud », mais ils s’enlacent d’un attachement passionnel et créateur. Décidons enfin de dénoter par le mot flexus l’intrication de l’âme avec le champs de ses dimensions actuelles et de ses potentialités virtuelles. Maintenant, posons que toute conscience (humaine) réellement autonome s’incarne paradoxalement en tant que plexus. Autrement dit, elle ne subsiste pas par elle-même dans une sorte de solipsisme, car le plexus de la conscience est en permanence « intriqué » avec le nexus, le pectus et le flexus, déjà cités. Le plexus de la conscience se présente comme un complexus, comme une entité reliant le plexus, le nexus, le pectus et le flectus. Ce qui importe dans la conscience, c’est le mouvement général de l’intuition, la pulsion de liaison, de nouage, d’arrimage d’idées et de notions très hétérogènes, ne cherchant pas quelque explĭcātĭō (toujours corsetée par des limites internes) mais visant plutôt une stimulante et fantastique complĭcātĭō de la pensée, vouée à se penser et à se multiplier elle-même dans un tissage sans fin, dans une intrication illimitée avec la puissance de toutes les autres monades possibles.
Deleuze dit que Leibniz a emprunté le nom de monade aux néoplatoniciens. « Ils s’en servaient pour désigner un état de l’Un: l’unité en tant qu’elle enveloppe une multiplicité, cette multiplicité développant l’Un à la façon d’une ‘série’xiii« . Pour avoir un peu pratiqué les mathématiques dans ma jeunesse, j’avoue avoir été alors fasciné par le côté proprement métaphysique des développements des fonctions en séries de Taylor. Dans l’interprétation que j’en faisais, cela revenait à dire qu’en n’importe point d’une courbe d’une fonction « infiniment dérivable » (ou « infiniment désirable »), on pouvait trouver toutes les informations nécessaires pour déterminer la totalité et l’entièreté de la courbe dans son infinie complexité. Autrement dit, un seul et simple point, un point « simplex » donc, contient en puissance toute la « complexité » de la courbe tout entière. En un seul point, on peut « déplier » conceptuellement l’infini. Il m’est arrivé de voir dans la métaphore des séries de Taylor une image de la vie de l’esprit, et même une allégorie de l’âme, dans la mesure où elle est aussi « pleine de plis à l’infini », tout en étant capable, toutefois, d' »en déplier un petit nombre à l’intérieur de soi ». Mais quel est cet intérieur, quel est ce soi de l’âme, demandera-t-on? Possède-t-elle un « quartier » réservé, un « départementxiv » propre, d’où elle pourrait ainsi librement se déplier, se déployer en puissance, à l’aventure, dans tous les mondes, ceux qui existent, et ceux qui restent à créer? Posons par exemple, hypothétiquement, qu’existe une substance S d’une étendue infinie (par exemple l’espace total composé de la somme de toutes les idées et de toutes les pensées de l’ensemble de tous les esprits ayant existé, existant et devant exister). Supposons que cette substance infinie cherche un jour, pour une raison qui n’appartiendrait qu’à elle, à s’exprimer de manière à rester fidèle à son essence, mais aussi de façon à rester en relation réelle avec ce qu’elle est en substance et en réalité. Supposons que pour ce faire, elle tente d’exprimer, absolument et totalement, à la fois cette essence et cette substance. Arrivé à ce point, posons-nous la question : cette substance ne sera-t-elle pas bridée, limitée, par la manière plus ou moins imparfaite de ses capacités d’expression, dont rien ne dit qu’elles seront à la hauteur de son infinité à la fois essentielle et potentielle? On peut concevoir, d’ailleurs, que la substance S serait aussi potentiellement confrontée à d’autres substances, toutes infinies à leur manière; et comme il faudrait qu’elles partagent, en quelque sorte à la limite, leurs infinités respectives, il faudrait analyser leurs gênes et leur limites réciproques, analogues à celles de goélands géants aux ailes emmêlées, sur le pont de l’espace-temps. On pourrait aussi dire que ces substances hypothétiques, pour infinies qu’elles soient, ne se gênent ni ne se limitent, mais qu’elle agissent les unes sur les autres, comme des champs qui s’intriquent, et qu’elles ajoutent par là quelque énergie nouvelle à leur propre substance, et, qu’elles se voient en quelque sorte invitées, pour ainsi dire, à « s’accommoder entre ellesxv. »
On peut avancer l’idée que toute personne, toute conscience, toute âme, s’incarne en de telles substances hypothétiques, lesquelles sont, en puissance, infinies (par définition et par dérivation). On pourrait aussi affirmer que tout « petit monde » (comme un atome d’hélium ou une âme) exprime à sa façon une sorte d’identité lointaine avec de bien plus « grands mondes ». Il faudrait en induire que les « petits » et les « grands » mondes, les atomes et les nébuleuses, forment toujours en essence des « mondes », c’est-à-dire qu’ils restent étrangers, aveugles et sourds à tout ce qui les dépassent.
Afin de proposer au lecteur des phrases aussi compréhensibles que possible, j’ai cru bon de lier ma manière d’écrire, mon usage des métaphores, avec une tentative d’exprimer certaines pensées et certaines idées, dont je pense cependant, depuis longtemps, qu’elles sont au fond inexprimables.
Reprenant une suggestion de Leibniz, je considère que mon « essence », ou plutôt l’idée que je me fais d’elle, équivaut en un sens à tout ce que j’ai ressenti, pensé, compris, désiré, tout au long de ma vie, mais aussi à tout ce que j’ai pu exprimer par des mots, des actes, des volontés ou des regrets, dans le passé. Ne faudrait-il pas alors, assez logiquement, y inclure aussi tout ce que je pourrai, à l’avenir, ressentir, penser, comprendre, désirer et exprimer? Mais, à l’évidence, si l’avenir avait la même présence que le passé en mon essence, il y aurait là une nécessaire progression vers l’infini, et mon essence n’aurait donc point de limites. Or, rien ne peut dépasser ce qui n’a point de limites. J’en conclus que quelque expression de mon essence que ce soit, resterait par nature toujours inaccomplie, et parfaitement incapable d’exprimer son essentielle infinité. Certes, je pourrais aussi considérer que ce qui est vraiment limité en moi pourrait en un sens correspondre à mon essence, à ma vraie nature, et à toutes les limites de sa « puissance ». Mais alors, tout ce qui dépasse ma nature propre et mon essence devra logiquement être appelé « surnaturel xvi« . Qu’est-ce que le « surnaturel » aurait réellement à voir avec mon « naturel »? Leibniz répond qu’il peut y avoir un lien entre le « surnaturel » et le « naturel », si la monade est une sorte de divinité. Ce n’est donc pas en tant que sujets de connaissance, ni dans l’objet de leur connaissance, que les monades sont naturellement bornées. Elles ne sont bornées que dans leurs inflexions, leurs réflexions, et toutes les autres sortes de flexions infligées à leurs connaissances, mais elles ne sont pas limitées par la complexion même de leur essence, qui n’est qu’une partie de leur complexus. Affirmons de plus, qu’en tant que plexus, les monades vont toutes confusément vers l’infinixvii, elles visent au Toutxviii par des sortes de « fulgurationsxix« , même si elles se limitent et se distinguent toutes par des « degrés de perceptions distinctesxx« . Les âmes sont des plexii vivants, liés à tous les univers et à toutes les créatures ; et tout esprit est, lui aussi, un complexus, une image de la Divinité même, capable de connaître progressivement le système de tous les mondes, et d’en exprimer, à sa manière, quelque vue par la singularité absolue de son propre « point » de vue. De ce simplex ‒ le complex.
____________________
iPlexus: « réseau de nerfs ou de petits vaisseaux qui s’entrelacent ou s’anastomosent de façon complexe en un point de l’organisme ». (CNRTL)
iiiLe plexus solaire est un « Volumineux plexus nerveux végétatif disposé autour de l’origine du tronc coeliaque, de l’artère mésentérique supérieure et des artères rénales (…) recevant les nerfs pneumogastriques, grand et petit splanchniques et innervant tous les viscères de l’abdomen ». Dictionnaire de Médecine. Flammarion. 1975. Balzac parle ainsi de son propre plexus : « Il est bien bizarre que chez moi toutes les émotions fortes me frappent au plexus solaire, et réagissent sur les intestins et sur le cerveau (Lettres à l’Étrangère, t.2, 1843, p.250)
vComplex, complĭcis (cum, plico), adj., uni, joint : complex honestatis est utilitas, « l’honnête et l’utile se tiennent » {Ambr. Off. 3, 4) ; dii complices, « les douze grands dieux » (Arn. 3, 40), v. Consentes dii; complice (Sid. Ep. 8, 11); qui a des replis, tortueux (Prud. Ham. 614). (Dictionnaire de Félix Gaffiot)
vi « Complex qui uno peccato vel crimine alteri est applicatus ad malum » (« Est complex celui qui s’applique au mal, par un péché ou un autre crime »). Autrement dit l’applicatio (au mal) produit non seulement une complicatio intérieure mais, plus profondément une com-plexi-ficatio, un entrelacement intime (et fatal) avec le mal.
viiA. Ernout et A. Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue latine. Paris 2001
viiiAinsi qu’en témoigne cette citation tirée de Cicéron: « Ita effici complexiones et copulationes et adhæsiones atomorum inter se » (« Ainsi s’effectuent assemblages, accouplements et agrégations d’atomes entre eux ») Cicéron. De Finibus I, vi, 19
ixMundus omnia complexu suo coercet et continet Cic. Nat. 2, 58, « le monde réunit et contient tout dans son étreinte; e complexu parentum abrepti filii Cic. Verr. 2, 1, 7, « fils arrachés des bras de leurs parents » ; de matris complexu ali quem avellere Cic. Font. 46, « enlever qqn des bras de sa mère »; complexus armorum Tac. Agr. 36, « combat corps à corps »; étreinte charnelle : Scrib. Comp. 18 2; complexus gentis humanæ Cic. Fin. 5, 65, « le lien qui embrasse la race humaine ».
xGilles Deleuze. Le Pli. Leibniz et le baroque. Paris, 1988
xiGilles Deleuze. Le Pli. Leibniz et le baroque. Paris, 1988, p. 189
xiiCf. Philippe Quéau. Le Virtuel, vertus et vertiges. Champ Vallon, 1993
xiiiCf. Proclus. Éléments de théologie. Ed. Aubier, §21, 204.
xiv "Chaque esprit étant comme une petite divinité dans son département." Leibniz. LaMonadologie § 83
xvii« Car, comme tout est plein, ce qui rend toute la matière liée, et comme dans le plein tout mouvement fait quelque effet sur les corps distants, à mesure de la distance, de sorte que chaque corps est affecté non seulement par ceux qui le touchent, et se ressent en quelque façon de tout ce qui leur arrive, mais aussi par leur moyen se ressent encore de ceux qui touchent les premiers, dont il est touché immédiatement : il s’ensuit, que cette communication va à quelque distance que ce soit. Et par conséquent tout corps se ressent de tout ce qui se fait dans l’univers ; tellement que celui qui voit tout, pourrait lire dans chacun ce qui se fait partout et même ce qui s’est fait ou se fera ; en remarquant dans le présent ce qui est éloigné, tant selon les temps que selon les lieux : sumpnoia panta, [« Tout est conspirant »], disait Hippocrate. Mais une Âme ne peut lire en elle-même que ce qui y est représenté distinctement, elle ne saurait développer tout d’un coup tous ses replis, car ils vont à l’infini. » Leibniz. LaMonadologie § 61
xviii« Tout est en tout (πάντα ἐν πᾶσιν), mais en chacun sous son mode propre (οἰκείως). Dans l’être, en effet, se trouvent la vie et l’intelligence, dans la vie l’être et la pensée, dans l’intelligence l’être et la vie. Mais dans un cas sous le mode intellectuel (νοερῶς), dans un autre sous le mode vital (ζωτικῶς), dans un autre enfin sous le mode de l’être (ὄντως). » Proclus. Éléments de théologie. trad. Trouillard. 1965
xix« Toutes les Monades créées ou dérivatives sont des productions et naissent, pour ainsi dire, par des Fulgurations continuelles de la Divinité de moment en moment, bornées par la réceptivité de la créature, à laquelle il est essentiel d’être limitée ». Leibniz. La Monadologie § 47
Moïse avait épousé une « éthiopienne ». On jasa parmi les Hébreux. Même Aaron, son frère, médit de lui avec sa femme Miryam. Dieu les entendit et il entra dans une grande colère. Il les convoqua devant la tente d’assignation et leur déclara que Moïse était le « serviteur le plus dévoué de sa maison », ajoutant ces détails cruciaux : « Je lui parle face à face, et c’est une vision, sans énigmes, c’est l’image de YHVH qu’il contemplei. »
De ce passage de l’Écriture, on peut déduire qu’il a donc été possible de voir « l’image de Dieu »(temounat adonaïii), sans mourir, au moins dans ce cas. Environ deux mille ans plus tard, Thomas d’Aquin parvint à la conclusion, plus générale, que la vision de l’«essence» divine (« visio Dei per essentiam») est en réalité possible, ici-bas. L’essence divine pourrait en effet être perçue par l’intelligence humaine à la manière d’une « forme intelligible », expliqua-t-il. Mais demandera-t-on, visible ou intelligible, cette « essence » existe-t-elle seulement en tant qu’essence ? En effet, n’est-elle pas en réalité « au-delà de toute essence iii» ?
Pour penser à ce genre de mystère, et tenter d’en dégager les abords, il faudrait d’abord pouvoir mentalement « danser d’une danse inspiréeiv ». Dans cette danse, on contemplerait alors, peut-être, au cas où l’on aurait la vue assez perçante, non une image, mais « la source de la vie, la source de l’intelligence, le principe de l’être, la cause du bien, la racine de l’âme ». Il n’y aurait plus de coupure, plus de séparation, entre tout ce qui serait à voir et tout ce que l’on désirerait voir. On s’éloignerait de cet ici aux ailes coupées, de cette chute et de cet exil. Quiconque l’a vu le sait bien. Il sait que l’âme vit d’une autre vie quand elle s’approche de ce qui s’en éloigne le plus. Quand elle s’incendie, quand elle se meurt, ici, elle sait que la vie est là ; et d’ailleurs, elle n’a plus besoin de le savoir. Il lui faut oublier tout le reste et s’en tenir à cela seul ; il lui faut devenir ce seul savoir, en retranchant toute addition. Il lui faut sortir de cet ici, s’irriter de tous les liens qui l’y attachent, et aller, aller au-delà, et aller par-delà l’au-delà. Il lui faut se déplier, se déployer, âme et ailes, ne plus prendre part au poids d’elle-même. Ici, elle ne peut rien voir ; là, elle se voit éclatante de lumière, elle est emplie d’une intelligence immense (son Q.I. est 10999999999). En fait, elle devient elle-même pure lumière, elle devient l’intelligence même, légère, puissante, embrasée, embrassée. Elle devient divine. Mais alors pourquoi ne reste-t-elle pas là-bas ? ‒ C’est qu’en réalité, elle n’a pas pu encore tout à fait sortir d’ici. Elle parle d’ailleurs de cela avec elle-même, mais parler n’est pas encore penser. Et penser n’est pas voir. Et voir n’est pas comprendre. Et comprendre n’est pas vouloir. Infinie, serpente la route, là-bas. Si celle qui « voit » se voit elle-même sur cette route, et si, en se voyant, elle se sépare de sa vision pour s’observer elle-même en train de voir, elle se verra semblable à sa différence, différente de toute ressemblance, unie à sa désunion, désunie de toute union. Mais peut-être ne convient-il pas d’employer ces expressions : « elle voit », « elle verra ». L’objet qu’elle voit (puisqu’il faut bien voir qu’il y a là deux choses différentes : il y a elle qui voit et il y a ce qu’elle voit) , cet « objet » elle ne le voit pas au sens où elle le distinguerait nettement d’elle-même. De plus, cet « objet » qu’elle voit est déjà devenu un autre ; aussitôt aperçu, et déjà il n’est plus lui-même. Là-bas, rien d’elle-même ne peut contribuer à la vision continuelle de cet autre, qui sans cesse devient un autre. Elle-même est toujours la même, même si elle se fait une avec ce qu’elle voit. Elle se fait une avec cet autre qui toujours se change en lui-même. Ah! qu’il est difficile d’exprimer l’essence de cette vision !… Comment peut-elle déclarer qu’il est, lui, un objet différent d’elle-même, alors qu’elle ne le voit pas différent d’elle, mais en un sens « uni » à elle ‒ pendant un temps assez bref, il est vrai, mais aussi assez long pour contempler l’impossibilité même de son union.
Il m’est vraiment très difficile d’expliquer l’essence de ce qui, là, est déjà à voir, alors que je garde aussi une pleine conscience de l’impossibilité d’expliquer l’essence de ce qui est au-delà de toute essence. Jadis à Éleusis ou Samothrace, on donnait l’ordre de ne rien révéler des mystères aux non-initiés. Mais les temps changent, et l’on peut combler l’absence de vision par la présence de la raison. Premièrement, le divin ne peut se révéler à l’âme, si celle-ci n’a pas eu le bonheur de le voir elle-même, dans quelque vision. Deuxièmement, il n’y a plus alors deux choses, mais seulement une : l’âme qui voit ne fait qu’un avec ce qu’elle voit, au point qu’elle est plus « unie » que « voyante ». Troisièmement, si elle se souvient après coup de cette union-là, quelle que soit la qualité de sa mémoire, elle aura ensuite toujours en elle-même une « image » de cet état. Elle était alors elle-même « une » ; il n’y avait en elle aucune différence avec elle-même ; elle était seulement « une ». Il n’y avait aucune émotion en elle, aucun sentiment, il n’y avait rien d’autre qu’elle en elle ; dans son ascension, elle n’avait plus ni peur ni désir ; elle n’avait plus de raison non plus, elle n’avait plus aucune pensée même, en elle; et, puisqu’il faut le dire, elle n’était plus elle-même. Certes elle était toujours « elle », mais elle était aussi « autre » qu’elle-même. Arrachée à elle-même, ravie par l’enthousiasme, elle se trouvait dans un état de calme absolu, tout en étant transportée dans une transcendance paisible ; elle ne tournait plus autour d’elle-même ; elle ne se détournait pas de l’être de l’Un, et elle « dansait » en quelque sorte autour de lui. Elle dansait d’une danse inspirée, aspirée par son immobile et essentielle mobilité. Elle ne regardait plus la Beauté ou l’Amour, ou l’Abîme ‒ elle regardait bien au-dessus de la Beauté, au-dessus de l’Amour, et très loin au-dessous de l’Abîme… Ce regard était-il une véritable contemplation ? Non, c’était une sorte de sortie de soi, une simplification de la vision et son lent abandon, un désir de rencontre, un aiguisement plus coupant du désir. Et dès que son regard voulait regarder un peu trop attentivement, il n’y avait plus rien à voir.
Ce ne sont là que des images, des métaphores, des manières d’énigmes. Il n’y a pas d’autre moyen de parler de sa vision, ni de son désir. Arrivée là-bas, elle a atteint ce qui est, en soi, absolument invisible ‒ la source et le principe. Elle sut, alors, de source certaine, c’est le cas de le dire, qu’elle ne pouvait voir le principe que par le principe, et qu’il lui fallait lui être semblable pour s’assembler à sa ressemblance. Elle sut qu’elle ne négligerait aucun des éléments de sa vision qu’elle serait capable d’adsorber. C’est le mot. Mais que savait-elle alors de sa capacité ? Elle se savait surtout incapable, à vrai dire. Avant que cette adsorption ait seulement commencé, elle demandait à la contemplation de lui montrer tout ce qui lui restait à voir, à l’avenir. Elle sut qu’elle oublierait tout ce qu’elle verrait, mais non pas le fait qu’elle l’aurait vu. Elle se demanda si elle pourrait monter au-dessus de toutes choses. Aucune réponse ne fut faite. Mais en y pensant plus tard, après, elle vit que ce qui est avant toutes choses n’a pas besoin d’être au-dessus d’elles. Ce qui est avant toutes choses est aussi, par conséquent, avant le néant. C’est pourquoi l’âme, par nature, sait qu’elle refusera d’aller jusqu’au néant (absolu). Quand elle descend dans sa direction, elle peut aller jusqu’au mal, qui est un non-être, comme on dit, mais qui n’est pas l’absolu non-être (malheureusement pour les vivants !). Et quand elle monte dans la direction inverse, elle ne va pas vers un être qui serait différent de son être même. Il s’agit plutôt de ceci : elle rentre davantage en elle-même, elle ne se trouve nulle part ailleurs qu’en elle-même. Elle se trouve en elle seule. Dès qu’elle est ainsi seule en elle seule, elle n’est même plus dans « l’être » ‒ ce vêtement transparent. Elle n’est pas non plus dans le « non-être ». Elle est seulement seule en Soi. Le Soi est cette fameuse réalité, qui n’est pas une essence, et qui se trouve « au-delà de l’essence », comme déjà dit. Alors elle se voit soi-même devenir ce Soi : elle se donne pour son « image ». Partant d’elle-même, elle progresse vers le Soi, comme si une image se remémorait lentement son modèle. Sa souvenance ainsi ravivée ressemble à un voyage sans fin. Elle comprend mieux sa belle ordonnance, elle s’en allège, elle s’illumine, elle prend confiance, elle arrive à l’intelligence, elle pénètre la sagesse, et puis elle s’en va, au-delà. Elle s’en va pour soi. Lekh lekha. Telle est la vie des dieux, des âmes et des êtres. Quant à elle, elle s’en va, pour enfin « fuir seule vers lui seulv » ‒ Lui, ce Soi.
vIbid. VI, 9, 11. On peut comparer cette expression de Plotin avec une formule similaire employée par Numénius d’Apamée : « Ainsi qu’un homme assis sur le rivage élevé de la mer, percevant de loin une barque de pêcheur, qui ne navigue jamais que seule, abandonnée et balancée par le mouvement des flots, la discerne d’un seul et même coup d’œil; de même nous nous mettons en rapport, seul avec le bien unique [τῷ ἀγαθῷ μόνῳ μόνον], placé bien loin de tous les objets sensibles, en nous isolant de tout homme, de tout animal d’une autre espèce, de tout corps grand et petit ; nous nous transportons alors dans cette indicible, inénarrable et divine solitude où le bien réside ». Cité par Eusèbe de Césarée. Préparation évangélique Liv. XI, ch 22
Au commencement, le néant n’existait pas ; et il n’y avait pas non plus quelque chose. Au commencement était l’Intelligence (en grec, le Logosi). D’autres Écritures vont même plus loin et affirment que l’Intelligence était avant toute choseii (et que toute chose existait en elle). L’Intelligence, alors, était ‒ avant même que le commencement ne commençât. Fort bien, mais d’où peut-on savoir cela ? Comment Paul, par exemple, peut-il connaître ce qui était avant ce qui était ? Par la seule force de son intelligence (humaine) ? Ou bien par la grâce d’une révélation, en vertu d’une inspiration, ou suite à une vision (divine), comme celle qu’il eut sur le chemin de Damas ? Il y a bien d’autres hypothèses envisageables, me semble-t-il. Par exemple, je caresse volontiers l’idée qu’en principe, et par principe, l’Intelligence cherche et se cherche, toujours et en tous lieux. De tout temps, et avant même le temps ne fût, elle cherche et se cherche, partout où elle est, partout où elle aimerait être ; elle se cherche partout où elle aime et où elle veut aimer, que ce soit avant le monde, dans le monde, ou au-delà du monde. Elle cherche et se cherche sans cesse, et cela toujours par elle-même, c’est-à-dire que ce soit avec ou sans la participation d’une conscience qui l’accompagnerait, et dont le rôle serait d’être consciente de cette recherche.
Cette idée en amène une autre. L’Intelligence est un être, non une chose ou une substance. Elle n’est pas un concept, une image ou une métaphore. Elle est une âme vivante. Elle est un esprit vivant, comme on dit de toute personne vivante qu’elle a une âme, ou un esprit. Mais la nuance importe entre être un esprit et avoir un esprit, ou de l’esprit. Il reste à s’en pénétrer. Si l’Intelligence est un esprit, elle possède une unique essence. Cette essence a un sens ‒ celui de son soi; elle incarne un unique signifiant (cet unique soi) et elle signifie en puissance l’infinité des signifiés que ce soi peut engendrer. A la fois une et infinie, l’Intelligence est bien réelle, et son essence est inséparable de sa propre réalité.
Est-il possible de séparer (par la pensée) l’essence de l’Intelligence de son être réel ? Tout être fini, quand il sort du néant, reçoit son être (son « existence ») comme quelque chose qui s’ajoute à son essence. Tout se passe donc comme si son essence précédait son existence. Ce n’est pas conforme aux oukases de l’existentialismeiii, certes. L’idée que l’essence de l’Intelligence précéderait son « existence » découle du principe que l’Intelligence, qui donne le sens, qui voit les essences en soi, était avant que les choses ne fussent et n’existassent. L’essence des choses, c’est-à-dire leur sens, doit donc précéder leur existence. On peut ne pas être d’accord avec cette thèse. Les matérialistes ou les existentialistes la critiquent durement, ou la tournent en ridicule. Mais je ne suis, quant à moi, ni matérialiste ni existentialiste. Je m’attache à défendre une thèse tout autre qui se résume ainsi : l’Intelligence est avant l’être, et l’essence est avant l’existence. Il me sied maintenant de voir ici où cette idée mène.
Le premier Étant (le premier être à avoir jamais été) est aussi le premier à avoir associé à son essence le fait d’être. Avant qu’il fût, et jusqu’à son apparition dans l’être, il était possible (en théorie) de le penser en essence. Mais après qu’il a été, il est désormais impossible de penser cette essence sans son être. C’est là une variante de la preuve ontologique de S. Anselme. Thomas d’Aquin a refusé cette preuve : « Ne sachant pas ce qu’est Dieu, la proposition de l’existence de Dieu n’est pas immédiatement évidente pour nous (ou compréhensible par elle-même) ; elle doit plutôt être prouvée par les effets de Dieu, qui, selon l’ordre de la nature, sont donnés après la cause et sont donc moins évidents en soi ; mais ces effets, au point de vue de notre connaissance, nous sont donnés avant la cause, et par conséquent plus accessibles pour nousiv ».
Mais peut-on réellement saisir la cause (Dieu, en l’occurrence) par ses effets ? Peut-on comprendre un être dont l’essence est l’être, et cela, à partir de l’existence de l’être ? S. Augustin pense que non. « Si tu comprends, Dieu n’est pas ». Si comprehendis, non est deus, dit-il. Que peut-on comprendre de l’être si l’on ne comprend pas son propre être ? « Par quelle force d’intelligence l’homme saisit-il Dieu puisqu’il ne saisit pas encore cette force d’intellection même par laquelle il veut Le saisirv ? » En effet, comment pourrions-nous comprendre le divin même, alors que nous ne nous comprenons pas nous-mêmes, et encore moins l’essence de la nature humaine? Toutefois, nous avons à cet égard une connaissance suffisante pour savoir que notre esprit, en tant qu’il est « intelligent », est bien différent en essence des autres créatures qui seraient « non-intelligentes ». Mais pouvons-nous saisir, dans la tessiture même de notre esprit, des formes, des odeurs, des parties, des quantités, des distances, des vitesses, des mouvements ? Non, nous ne trouvons rien de semblable dansl’essence de notre propre esprit. Pourtant, c’est aussi notre esprit qui, selon notre capacité, nous fait approcher des secrets les plus élevés, des mystères les plus profonds, et qui nous fait ressentir l’infinité putative de tout ce qu’il reste à découvrir, et cela sans fin. C’est pourquoi il faut s’efforcer, autant que nous le pouvons, de concevoir l’Intelligence (qui était avant le commencement) comme étant bonne sans aucun attribut de la « bonté » (puisque la bonté n’existait pas avant), comme étant grande sans aucun degré de grandeur, pour la même raison, comme étant créatrice sans avoir aucun besoin des créatures pour le prouver, comme étant immense (et même infinie) sans aucun lien avec quelque espace que ce soit, comme étant présente partout sans aucun signe de présence, comme étant éternelle sans aucun assujettissement au temps ni à la durée. Penser ainsi à l’Intelligence, « ce n’est pas, il est vrai, en comprendre parfaitement la nature, mais c’est pieusement éviter à cet égard tout langage erronévi. » Recherche sans fin, et en essence, apophatique. Nous ne pouvons pas embrasser par notre intelligence l’essence d’une Intelligence, qui est avant l’être même. En tentant pourtant de le faire, notre esprit tend au-delà de tout le fini vers quelque chose qui comprend en soi tout le fini, mais sans s’y arrêter ; par le fini même, par l’appréhension que le fini est fini, l’esprit est incité à le dépasser. Aucun fini ne peut le satisfaire jamais. L’esprit désire toujours plus. Mais ce qui dépasse le fini dépasse aussi les capacités finies de l’esprit. Aussi l’esprit se trouve dans cette situation bizarre : il ne se satisfait pas du tout de tout le fini, mais l’infini le dépasse entièrement. Notre esprit progresse périlleusement le long d’une vire étroite, en longeant deux abîmes inverses. L’abîme de son infinie impuissance, et celui de son infini désir.
iii« Qu’est-ce que signifie ici que l’existence précède l’essence? Cela signifie que l’homme existe d’abord, se rencontre, surgit dans le monde, et qu’il se définit après. L’homme, tel que le conçoit l’existentialiste, s’il n’est pas définissable, c’est qu’il n’est d’abord rien. Il ne sera qu’ensuite, et il sera tel qu’il se sera fait. Ainsi, il n’y a pas de nature humaine, puisqu’il n’y a pas de Dieu pour la concevoir. » L’existentialisme est un humanisme. Jean-Paul Sartre
Désir de voir souffrir les autres, toutes les sortes d’autres, tout ce qui est ontiquement « autre ». Désir de voir souffrir l’Autre infiniment plus que ce qu’on souffre soi-même ou qu’on a souffert à plus petites doses. Ce désir, cette souffrance : facteurs d’équilibre instable – instable mais un équilibre. L’équilibre de la haine.
Tendance à répandre la souffrance, par toutes les formes de haines – par l’hypocrisie, par les mensonges, par le sang, par les bombes, par les assassinats d’État, par l’IA, par la faim, par l’humiliation, par les tueries massives ou ciblées, élevées au rang d’idéal politique. Pulsion absolue de faire du mal à l’échelle de l’âme humaine, et par conséquent à l’échelle de l’humanité tout entière. On y blesse la représentation du ciel et de la terre. On tue jour après jour le Dieu même que l’on prétend honorer, on l’évide et on le vide.
Faire le mal à la plus grande échelle possible, tous les jours. L’ériger en système médiatique et gouvernemental, en raison sociale, culturelle et politique. On remplit le vide en soi en faisant le vide autour de soi. On installe le vide dans la tête des foules, on verse du vide en l’autre.
Le désir de vengeance institué comme paradigme, puissant, éternel, structurant. L’inscrire avec le fer et le feu, pour toujours, dans le cœur de tous. Nouvelle et universelle fraternité des « gens de haine » ‒ la haine absolue, irrémissible, toujours et partout.
Ceux dont on détruit les villes et ceux qu’on tient en esclavage n’auront plus jamais ni passé ni avenir. Ils sont condamnés à n’emplir leur seul présent que de cette haine, cette haine qui les aide à vivre encore un peu. Il leur faut vivre, avec seulement cette haine, et le vide dans leurs pensées. Si la haine les vide, ce vide les emplit. Il n’y a plus en eux de plein, ou de plénitude. Tout en eux est plein de vide. Leur plein s’est vidé de tous les vides, et leur vide s’est empli de son propre vide.
Pour vivre encore avec ce vide, il faudrait peut-être savoir sa « suressence » (ce que le grec appelle ἐπιούσια, épiousia). Il faudrait se savoir autre que ce que l’on croit être. Il faudrait croire à l’avenir en soi du vide. Il faudrait se savoir de même essence que ce vide à venir, et le faire advenir pour soi.
Comme le gaz, la violence et la haine tendent à occuper tout espace vide, tant qu’on les laisse faire. Un gaz qui se condenserait, qui se replierait sur lui-même, et laisserait à sa place du vide, cela n’existe pas dans ce monde : ce serait contraire à la loi de l’entropie, contraire à la loi « naturelle ». Seul un Dieu par nature surnaturel peut échapper à l’entropie et se contracter jusqu’à vider le monde de sa propre présence, le vider de la moindre molécule divine. Alors, enfin vide de dieu, comme on le voit aujourd’hui, la violence et la haine remplissent l’espace comme l’air du temps. Tous les dieux ont vidé les lieux.
Restreindre le pouvoir, limiter la haine, contraindre la violence, revient à affronter la réalité du vide, pour redonner sa place au vide. Cela est contraire à la loi de la nature. La surnature, elle, ne survient que dans un vide qui se prête à la recevoir. Car la nature, on le sait, a horreur du vide. Mais la surnature ne vit que dans le vide, et ne vit que de vide. Accepter le vide en soi, ou dans le monde, c’est s’ouvrir à la surnature, et y voir l’autre et l’ailleurs que la nature. C’est se représenter le monde comme un lieu où reste peut-être une place pour le vide. C’est reconnaître ‒ et accepter l’idée ‒ que le mal fasse le vide, et que le vide alors s’emplisse ici de tout ce qui est au-delà du mal, de tout ce qui vit loin de la haine. On se tient en silence devant la plaine du vide, on observe le désert vide des vrais barbares ‒ qui ne réclament qu’une chose : que leur monde soit plein d’eux-mêmes, et vide de tous les autres. Ils ont un dieu, le « dieu des armées », le dieu de la haine, le dieu du sang, le dieu de la mort. Mais un autre dieu, un dieu nouveau renaîtra toujours du sang et de la mort. Ce dieu est un dieu du vide, un dieu avide de vide. De ce dieu vide et avide tout vide vient, et tout le vide vit. De ce vide à venir tout vivra. Le nom de ce dieu est VIDE, ou DIEV, si l’on veut : anagogie de l’anagramme.
« Au risque de se fourvoyer » (comme il le dit lui-même, avec une modestie non-feinte), François Dagognet propose une « métaphysique immanentistei », une métaphysique qui se veut amie de la matérialité. Il veut « déborder » la matière, sans toutefois l’« excéder ». Pour appuyer sa proposition d’une « métaphysique matérielle », il développe trois thèses. La première est que l’âme d’un individu se voit et se révèle dans son visage. Le visage résume certes le corps tout entier, mais il exprime aussi l’âme même. La seconde thèse est que la mémoire (humaine) s’enracine en partie dans le cerveau, mais ne s’y limite pas. Il y a d’autres mémoires que cérébrales ‒ la mémoire génétique (l’ADN), la mémoire immunologique et même une mémoire moléculaireii. Par ailleurs, il faut distinguer la mémoire proprement dite du souvenir. Le souvenir ne peut se réduire à un simple codage cellulaire ou moléculaire. Il possède « un statut métaphysique » dit Dagognet, car « s’il demeure encore lié au cerveau, il le déborde largement (la thèse dite spiritualiste)iii ». La troisième thèse est que la liberté, ce maître mot de la métaphysique, ne lui semble pas s’opposer au déterminisme, mais s’y associe : « la liberté n’est jamais autant elle-même que lorsqu’elle obéit à ce que nous entendons deveniriv. » Tout comme l’âme et le souvenir, la liberté de l’homme relève de la métaphysique parce qu’elle ne peut pas être « saisie » ni « localisée ». Le déterminisme qui affecte la vie des personnes, celui du passé et celui de l’avenir, ne peut annuler l’idée de liberté. En effet, en admettant que les lois de la causalité et du déterminisme peuvent être attribuées à la matière, il reste encore à expliquer l’origine de celle-ci. D’où vient-elle ? Quelle est son essence ? On ne peut pas se résoudre à la diviniser. « Il a fallu, au commencement, partir de la matérialité, et celle-ci ne peut venir d’elle-même, auquel cas elle équivaudrait à un Dieuv. » Mais la position strictement anti-matérialiste, « théiste », créationniste, ne convainc pas non plus le philosophe. « Pourquoi le créateur aurait-il ressenti le besoin d’un univers, qui n’ajoute rien à sa gloirevi ? », se demande-t-il. Mais l’hypothèse de la non-existence de Dieu, ou même seulement de son « absence », reste (philosophiquement) improuvable, puisque on peut imaginer un Dieu qui ait décidé de parfaitement se cacher : « S’il est possible de se persuader d’une présence et de la légitimer, nous ne savons pas nous assurer d’une ‘non-présence’ (un dieu caché ‒ le deus absconditus ‒ nous échappe)vii. » Il y a donc là, pour le philosophe, une redoutable aporie. Mais dans l’existence même de cette aporie, on peut trouver une piste de recherche, et une sorte d’explication. En effet, si un Dieu existait comme créateur de l’univers, et s’il se manifestait jusqu’à nous enlever toute possibilité d’en douter, nous nous sentirions comme écrasés par cette évidence, et alors « cesserait la dramaturgie de l’interrogation et de l’incertitude. Un problème sans solution est un vrai problèmeviii. » L’aporie est donc nécessaire : elle montre qu’il n’y a pas de solution au problème, et que si Dieu est absent, l’aporie, elle, reste présente. Il faut en conclure qu’il est nécessaire que Dieu s’absente de ce monde, et même qu’il se cache, pour que l’homme puisse penser l’essence de son absence.
_______________________
iFrançois Dagognet. Une introduction à la métaphysique. 2006, p. 133
ii« Les souvenirs sont détenus par des molécules […] Il s’agissait d’injecter un broyat de cerveau et surtout celui de la région responsable de la conservation à un témoin vierge […] On a même eu recours, pour réaliser cette transmission bio-matérielle, à un ver primitif (le planaire) parce qu’il ingère sans difficulté le broyat des molécules médiatrices (les neurotransmetteurs). Des rats aussi ont été retenus et sacrifiés : ils auraient confirmé la vérité de ce transfert […] On se borne, en conséquence, à introduire les supports biochimiques de l’information afin qu’ils se trouvent en contact avec le tissu nerveux du receveur et parviennent à l’infiltrer sans la moindre démolition. Les psychophysiologues prétendent avoir communiqué aux rats, ainsi traités, ce que les premiers avaient subi et enregistré – notamment la peur de l’obscurité ; Ungar aurait même isolé un peptide, la skotophobine, responsable de cette attitude, ainsi que l’accoutumance à certaines couleurs, nettement préférées. On parviendrait, grâce à cette méthode moins destructrice, à opérer le passage du support mnémonique d’un animal à un autre. Des anthropologues imprudents ont même rappelé que, jadis, les guerriers ingéraient leur ennemi – du moins des morceaux de son cerveau : ils s’en appropriaient de cette façon le courage. N’est-ce pas la preuve d’une mémoire codée et donc matérielle ? » Ibid. p. 85-86 Mais Dagognet n’approuve pas cette méthode, ni son résultat. « Nous assisterions au passage dans une [bête] de ce qui a été, par la répétition, inscrit dans une autre [bête]. Le passé serait transposé du donneur au receveur, ce qui prouverait le statut moléculaire de la mémoire. Il est clair que ce genre de démonstration condamne celui qui y recourt. » Ibid. p. 134
Dans sa Trilogie divine, l’écrivain de science fiction Philippe K. Dick s’est livré à une réflexion métaphysique assez poussée (du moins autant qu’il est possible dans un roman). Il la conclut par cette idée : Dieu est fou . Voici son raisonnement. « Si vous acceptez l’hypothèse d’une entité divine, vous ne pouvez pas lui nier la faculté d’autorévélation : il coule de source que tout être méritant le nom de ‘dieu’ posséderait sans peine celle-ci. La vraie question (selon moi) n’est pas : pourquoi des théophanies ? Mais : pourquoi n’y en a-t-il pas davantage ? Le concept déterminant est ici celui de deus absconditus, de dieu caché, secret ou inconnu. Pour une raison quelconque, Jung voit là une idée incongruei. Et pourtant, si Dieu existe, il doit bien être un deus absconditus, à l’exception de ses rares théophanies, ou alors il n’existe pas du tout. Cette seconde hypothèse serait la plus sensée, s’il n’y avait pas les théophanies, aussi rares soient-elles. Une seule théophanie rigoureusement avérée suffit pour la démolir. La vivacité de l’impression qu’une prétendue théophanie produit sur le sujet percevant ne prouve pas son authenticité, pas plus qu’une perception collective (comme le supposait Spinoza, l’univers tout entier n’est peut-être qu’une théophanie, mais il se peut également, comme l’ont résolu les idéalistes bouddhistes, que l’univers n’existe pas du tout)ii. » De l’avis de P. K. Dick, cette idée que l’univers entier ‒ tel que nous le percevons ‒ pourrait n’être qu’une imposture, se trouve parfaitement illustrée chez Héraclite. Dans le fragment 123, Héraclite affirme en effet : « La nature aime se cacher ». Dans le fragment 54, il dit aussi : « L’harmonie invisible l’emporte sur l’harmonie visible ». Héraclite semble donc penser que la réalité est, dans une certaine mesure, « cachée », et même « invisible ». Si c’est le cas, alors comment pourrait-on justifier la possibilité même de « théophanies » ? Une théophanie implique le surgissement effectif d’un Dieu dans le monde, ce qui, en théorie, équivaut à une invasion absolument bouleversante de la transcendance du Créateur dans sa création. Mais alors, si une telle théophanie peut ou a pu avoir lieu, ne serait-ce qu’une fois, comment se fait-il que le monde n’en garde pas la trace ni le souvenir ? Comment se fait-il qu’il donne l’impression de n’être qu’« apparence » et que le Dieu reste quant à lui toujours « caché », « invisible » ? Comment se fait-il que l’on ne puisse voir dans le monde qu’une « harmonie visible », et non pas son « harmonie invisible » ? Si Héraclite a raison, dit Dick, il faut donc admettre que le monde n’est en effet qu’une apparence, et que si réalité il y a, cette réalité ne pourrait être que « théophanique ». Dans le livre qui propose ce résultat (la théophanie est seule véritable réalité), Philippe K. Dick se met personnellement en scène en s’affublant pour l’occasion d’un pseudonyme, « Horselover Fat », qui n’est qu’une traduction de son propre nomiii . Or le personnage de Fat, qui est donc en réalité Philip K. Dick, est « fou ». De plus, Fat se veut « philosophe », et il donne cette définition, selon laquelle les « fous » sont simplement « des gens qui n’ont pas de contact avec la réalité ». Fat résume sa philosophie dans un Tractacus Cryptica Scriptura [« Traité de l’Écriture cryptique »], dont Dick présente deux propositions centrales. D’une part : « Le monde phénoménal n’existe pas : c’est une hypostase de l’information traitée par l’espritiv. » Et d’autre part: « L’Esprit ne parle pas à nous, mais par notre biais. Son récit nous traverse et sa douleur nous pénètre sans véritable raison. Comme Platon l’avait compris, il y a un fond d’irrationalité dans l’âme du mondev. » Philip K. Dick tire alors une conclusion de la philosophie de Fat : « En d’autres termes, l’univers lui-même ‒ et l’esprit qui y préside ‒ est fou. La personne en contact avec la réalité est donc par définition en contact avec la folie, pénétrée d’irrationnelvi. » Si l’esprit qui préside un univers fou est lui-même fou, ceci équivaut à dire que Dieu est fou. Nous avons ainsi acquis la connaissance de deux attributs divins. L’un est connu depuis des temps anciens : Dieu est « cachévii » ; et l’autre, proposé par Horselover Fat, c’est que Dieu est « fou ».
Que pouvons-nous en déduire ? Si Dieu est en essence « caché », on peut imaginer, en poussant l’idée au plus loin, que sa propre essence lui est aussi « cachée » : un Dieu qui « se cache », par essence, se cache aussi à lui-même. Quant à la « folie » du Dieu, d’ailleurs évoquée de manière incidente par des textes chrétiensviii, elle doit pouvoir s’interpréter, soit comme une folie manifeste pour ceux qui ne le connaissent pas comme il est réellement, soit comme une sagesse qui serait, elle aussi profondément « cachée ». Notons que l’idée de la folie du Dieu n’est pas entièrement nouvelle. Horselover Fat semble avoir été quelque peu influencé par la réputation de « folie » du dieu Dionysos, par exemple. Mais la folie de Dionysos était quant à elle manifeste. Elle éclate aux yeux de tous dans la nuit dionysiaque, et dans les excès des Bacchanales. En revanche, l’idée de la « folie cachée » du Dieu paraît bien plus angoissante, plus terrible, plus annonciatrice des pires catastrophes. L’ordre même de l’univers, cet ordre ‒ le « cosmos » ‒ que les Grecs opposent au « chaos », serait-il en réalité un « ordre fou », dont la rationalité serait en réalité absolument « vide » de tout sens (rationnel) ? C’est là une hypothèse que la lecture de Philip K. Dick nous incite à considérer. Il est aussi fort possible que ni la sagesse, ni la folie, ne soient en réalité des attributs divins. Autre possibilité encore : ce que Dieu est, en essence, ne pourra jamais sortir de l’ombre secrète, abyssale, dont le Dieu « caché » restera à jamais enveloppé.
_________________________
iJe ne vois pas, pour ma part, où et quand Jung aurait soutenu qu’était « incongrue » l’idée du deus absconditus. Jung a cité l’expression « deus absconditus » une douzaine de fois dans l’intégralité de son œuvre, et ce, dans des contextes fort divers, à l’occasion de développements en lien avec des personnalités aussi différentes qu’Héraclite, le prophète Élie, maître Eckhart, Jakob Boehme, Martin Luther, Albert Schweitzer, ou encore dans des développements en rapport avec le dieu Mercure, l’alchimie ou la Réforme. Dans aucune de ces occurrences, Jung ne considère comme « incongrue » cette idée.
iiPhilip K. Dick. Siva. La trilogie divine, I. 2013, p. 56-57
iiiCe pseudonyme est la traduction mot à mot de son nom, Philip Dick. Philip, du grec philippos « qui aime les chevaux », se traduit en anglais par « Horselover ». Le mot allemand Dick (« gros ») se traduit par « fat » en anglais. Philip Dick = « Horselover Fat ».
Toi, qui vois les replis secrets des mondes, toi, ô Sagesse, aux yeux bandés, et à la bouche close, me les révéleras-tu ? Trouverai-je jamais ce que je cherche ici sans fin ? Ou devrais-je passer outre ce monde, pour alors le découvrir ? Me feras-tu cependant quelque signe, depuis la rive des rêves ? M’octroieras-tu quelque prémonition ? Ou me laisseras-tu à ma nostalgie inassouvie d’une réalité dévoilée, d’un monde transfiguré, d’un soleil sans ombre ? Des mystères et des secrets obscurcissent la texture de mon propre esprit. Je ne sais en interpréter l’origine. Mon esprit ne sait pas de quoi il est constitué, en réalité. Paul de Tarse, sans doute plus confiant en ses capacités, et plus assuré encore de celles de la Divinité, m’étonne par l’énoncé de certitudes assumées : « Quel homme sait ce qui se passe dans un homme, ce n’est que l’esprit de cet homme qui est en lui-même ; de même ce qui est en Dieu personne ne le sait que l’esprit de Dieui. » Demandant à différer de l’Apôtre sur ces deux points, j’arguerai pour ma part que l’esprit des hommes est incapable de savoir, et moins encore de comprendre, ce qui se passe en l’homme. De même, j’arguerai que l’esprit d’un Dieu qui se nomme lui-même : « Je serai qui je seraiii », est par essence infini et inaccompli, et qu’il n’est donc pas absolument conscient de toute l’infinité de ses propres possibles. Il est possible aussi, d’ailleurs, que tous ces secrets et ces mystères ne puissent faire l’objet que de questionnements assez fugaces, du moins si on les compare au mystère de la lumière même, qui reste le plus opaque et le plus impénétrable.
Sans doute, ces notions ‒ mystère, secret, lumière ‒ sont déjà voilées d’emblée par l’usage relâché que la langue, trop souvent, en fait. Longtemps les philosophes ont donné le sentiment que leur langue n’existait que pour cacher, ou du moins vêtir l’essence de leur pensée. Ils montrent souvent qu’ils ont bien du mal à exprimer « la chose en soi ». Cette chose, Hegel l’appela en allemand : das Ding an sich, ce qui sembla alors la révéler en partie, alors qu’il ne faisait en réalité que la recouvrir de son « soi ». Le mérite de Hegel, on ne peut le lui retirer, est d’avoir su montrer l’immanence de la pensée dans la langue, et d’avoir laissé entendre qu’elle pouvait enfin s’y manifester (du moins si l’on donne crédit à sa façon de traiter la langue allemande, pour y faire paraître obscurément des « choses » qui dans d’autres langues resteraient essentiellement inexprimables).
Un autre philosophe, Kierkegaard, un Danois influencé par la culture et la religiosité allemandes, faillit quant à lui devenir pasteur… Mais son histoire d’amour avec Régine Olsen, et ses fiançailles prématurées, qui finirent pas une rupture unilatérale, aux raisons inexpliquées, le mirent dans une situation (philosophiquement) inextricable. Il renvoya son anneau à sa fiancée, puis se morfondit longtemps dans une sorte de culpabilité ni avouée ni avouable. Il avait un grand talent, celui de savoir garder ses secrets, ainsi qu’il l’avoue lui-mêmeiii, ce qui l’autorisa à en parler souvent sans jamais rien en révéler. Il confessa publiquement sa culpabilité dans différents écrits, d’une manière plus ou moins cryptée. Ainsi, il mit souvent en scène des personnages de « pasteur », qu’il donnait en « exemple » : « Une expression abstraite [peut être] plus effective qu’une description concrète… un pasteur par exemple qui dirait : ‘Je ne connais pas ta vie, mon frère, je ne sais ce qui te tient le plus à cœur, quel est ton chagrin caché’ – tirera peut-être des larmes de celui qui ne broncherait pas, s’il lui décrivait le détail réel de son chagriniv ». Ou encore, de façon plus transparente et explicite, peut-être : « Un futur pasteur qui redoute de le devenir (à cause d’une faute…, il se cache quelque part, n’osant même pas le faire chez lui de peur d’être surpris, pour y lire le droit canon afin de voir quels péchés interdit l’Église ‒ ce passage, De occultis non judicat ecclesia) ; et cependant c’est son unique désir d’être pasteur, pour cette raison même qu’il lui semble ainsi possible de réparer un peu sa faute. Le conflit dialectique ici se pose ainsi : profite-t-il aux autres, en taisant sa faute et en cherchant à faire du bien sans bruit. Ou ne vaudrait-il pas mieux tout avouer. De occultis non judicat ecclesia pourrait bien servir de titrev. » La faute en question est, on l’a dit, sans doute, sa rupture avec Régine, précisément parce qu’il se sentait incapable de mener de front une vie maritale et une carrière de pasteur. Cet adage, De occultis non judicat ecclesia, revient à plusieurs reprises dans le Journal de Kierkegaard. Il a été forgé initialement par Jean le Teutoniquevi, grand maître de l’ordre des Dominicains au début du 13e siècle, et il signifie que l’aveu d’un crime à un confesseur ne peut en tant que tel être utilisé en cour de justice, et entraîner de condamnation pénale. Le secret de la confession est garanti par l’Église, quel que soit le crime commis. Seul l’aveu judiciaire du coupable, ou la mise en œuvre d’une procédure inquisitoire avec production de preuves, permettrait d’infliger une peine, mais un confesseur ne peut en aucun cas se muer en juge, ou se faire dénonciateur. Mais que se passe-t-il quand le coupable, le confesseur et le juge ne sont qu’une seule et même personne, et que cette personne est, de plus, « philosophe » ? Il se passe de curieuses choses, au moins dans le cas de Kierkegaard. D’abord il y a le sentiment corrosif d’une « corruption » qui le dévore. « Il y a une corruption extérieure qui saute aux yeux de tous – mais il y en a une intérieure qui ronge en secret les forces de l’âmevii. » Kierkegaard se cache (fort peu), dans le secret tout relatif de son Journal, à travers des sortes de fiction. « Un homme, qui longtemps a vécu en cachant un secret, devient fou. En dépit de sa démence, son âme maintient quand même sa dissimulation. Il guérit de sa folie, il n’a rien trahi. Ne serait-ce pas là un bon génie qui l’a aidé à garder son secretviii ? » Il cherche sans doute à se justifier, même s’il sait en son for intérieur, qu’il est loin de ce qu’il vise vraiment. « La connaissance qui mène à la béatitude, comme la béatitude qui mène à connaître le vrai me demeurent encore cachéesix. » Il faut reconnaître une chose : en lui, tout semble à nu, rien n’est voilé, la foule des divertissements lui est absente. Il n’y a pas en son esprit ces coins et recoins où la conscience trouve à se cacher, en se resserrant sur elle-même. « Où me cacherais-je à ta vue ? » semble-t-il toujours se demander. Se cacher est vain, il le sait ; ce qui lui importe c’est de se taire. Lui qui a quitté l’amour pour sauver son âme, invente cet apologue inversé : « L’Amour en quittant Psyché lui dit : ‘Tu seras mère d’un enfant qui sera fils des dieux, si tu te tais ; mais seulement un homme, si tu trahis le secret.’ ‒ Tous ceux qui savent se taire deviennent des fils des dieux ; car c’est en se taisant que naît la conscience de notre origine divine.x » Il faut se taire, non seulement parce qu’ainsi on prend conscience de son origine divine, mais aussi parce qu’alors tout est alors possible. « Oserai-je taire la faute ? Mais comment oser, moi, la dénoncer ? Si Dieu veut la rendre publique, il le peut bien lui-même, et de s’accuser ainsi n’est-ce donc pas aussi jouer à la providence ? Aujourd’hui un souvenir m’est passé devant les yeux, accusateur. Eh bien, si cette accusation survenait ! Je pourrais m’en aller loin, loin d’ici, vivre en pays étranger une vie nouvelle, loin du souvenir, loin de toute possibilité qu’elle devînt publique. Je pourrais vivre caché. Non ! J’ai à rester à mon poste, sans rien changer à ma conduite, sans la moindre mesure de prudence, en remettant tout à Dieu. Quelle possibilité terrible on a de se développer, à rester ainsi sans bouger, quand on n’a jamais été qu’à l’école du possiblexi ! »
Si l’Église ne juge pas ce qui est secret, c’est que c’est Dieu seul qui juge : « Ici on pourrait aussi se servir du dicton allemand : Gott rich’t, wenn niemand sprichtxii (c’est-à-dire quand tous se taisent, sans qu’aucun ait l’idée d’accuser, quand on ne soupçonne même pas la menace d’une plainte, ou que l’accusateur est un mort)xiii . » Admettons. Mais pour la bonne règle, tout jugement doit être rendu public. Si tous les secrets sont un jour jugés, ils seront alors aussi rendus publics. C’est donc le concept même de secret qui perd son essence, du moins dans l’éternité. Est-ce là une bonne nouvelle? Pour le dire, il faudrait que Dieu se jugeât lui-même.
iiCf. Ex 3, 14. Dans l’original hébreu : « Ehyeh acher ehyeh ». Dieu emploie donc le verbe « être » à l’inaccompli, pour se définir lui-même.
iii « Je suis bon à recevoir des secrets, je les oublie en effet aussi vite qu’on me les dit. » Sœren Kierkegaard. Journal (1834-1846), II A 565. Gallimard, 1942, p. 98. [Il les oublie, peut-être, sauf les siens, naturellement.]
ivSœren Kierkegaard. Journal (1834-1846), VI A 115, p. 243
vIbid. VI A 55. Gallimard, 1942, p. 235. Voir aussi, Ibid. VII A 6 p. 248 et VII A 21 p. 251
viJohannes von Wildeshausen, appelé également Johannes Teutonicus (Jean le Teutonique), né vers 1180 dans la principauté de Brême et mort le 4 novembre 1252 à Strasbourg, est le quatrième maître de l’Ordre des Frères Prêcheurs.
Albert le Grand donne au terme « intelligence » trois significations différentes. D’abord, il l’utilise pour désigner l’acte même de l’intellect, l’acte de raisonner, d’intelliger, acte appelé intelligentia en latin, noêsis en grec. Le résultat de cet acte est lui aussi appelé « intelligence », du moins d’après Aristote, disant que « tout savoir est intelligencei ». Dans un deuxième sens, ce terme renvoie à la nature intellective et séparée de l’esprit, telle que décrite dans le Livre des causesii. Les auteurs médiévaux y voyaient un pouvoir spécifique de l’esprit, supérieur à celui de l’intuition. Dans une troisième acception, l’« intelligence » signifie la puissance suprême de l’esprit, considérée comme absolument distincte de celle de la raison et de celle de l’intellect. Arrivé à ce point, il importe de préciser respectivement ces trois termes, raison, intellect et intelligence.
Pour les philosophes scolastiques, l’activité de la raison implique une démarche de recherche et de liaison entre des idées et des notions diverses. Elle consiste à les rapprocher, les assembler, les composer d’une façon qui soit adéquate à quelque représentation ou finalité rationnelles. Par exemple, elle tentera de rattacher des effets à leurs causes, de relier ce qui précède un événement et ce qui peut s’ensuivre, ou encore de déterminer ce qui est à l’origine d’une chose ou d’un être et ce qui pourrait ensuite en advenir, ou se révéler être son essence ou sa fin.
L’intellect, quant à lui, est capable d’user des principes de la raison, de s’établir dans leur vérité, de juger de leur cohérence interne, de se mouvoir dans leurs enchaînements et de comprendre leurs liens d’interdépendance. Mais les principes peuvent, par leurs combinaisons variées, donner naissance à des raisonnements de plus en plus élaborés, suscitant des idées nouvelles, elles-mêmes de plus en plus complexes. Dans cette élévation incessante, il y a sans doute des limites à la puissance des intellects (créés), bien que l’on puisse aussi concevoir des intellects (incréés) dont la puissance serait a priori illimitée.
Enfin, et par contraste avec l’intellect, l’intelligence « voit » les idées ou les étants à travers sa propre lumière. Elle « voit » de façon directe, immédiate, unitive, les êtres en tant qu’ils sont des essences purement intelligibles. L’intelligence, comme on le « voit » aussi, peut-être, est donc infiniment supérieure à la raison et à l’intellect. Albert le Grand a cette formule pour les distinguer: « La raison est relative aux choses corporelles, l’intellect aux esprits créés et l’intelligence à l’esprit incrééiii. » Cette façon de distinguer ces niveaux d’intelligibilité et de vision s’ancre dans une ancienne tradition de pensée dont l’origine remonte à Platon et Aristote. Aristote dit par exemple que la raison est relative aux choses contingentes, que la science ne s’intéresse qu’aux conclusions nécessaires, et que l’intellect s’attache aux principesiv. Seule l’intelligence est capable de saisir les essences simples des choses, à partir desquelles l’intellect peut élaborer des raisonnements, et déterminer des conclusions nécessaires. La raison apparaît donc placée dans l’ombre de l’intelligence, et elle y demeure toujours. Elle ne peut que participer à sa lumière, sans pouvoir se créer son propre soleil. La raison possède cependant un pouvoir de connaissance dont l’objet peut être séparé de la matière, et ainsi rendu indépendant de toutes les déterminations matérielles. Du fait de la séparation de l’objet saisi par la raison (dans la mesure où il est « rationnel »), on peut en déduire par exemple que la raison est aussi capable, en principe, de « voir » la divinité de façon immédiate, séparée, dans la mesure où cette dernière est « rationnelle » ‒ ce qui n’est certes pas assuré logiquement ni intuitivement. Si l’on distingue ainsi la raison de l’intellect et de l’intelligence, alors on peut concevoir aussi de distinguer comment ces trois puissances la « voient » spécifiquement, à leur manière, combien leur hiérarchie s’imposerait alors, et combien in fine l’intelligence pure, seule, serait réellement capable non seulement de la « voir » mais aussi d’en « comprendre » l’essence.
En traitant de la raison, de l’intellect ou de l’intelligence, on n’a pas ici cherché à préciser s’il s’agissait de les considérer seulement d’un point de vue humain, ou si ces termes pouvaient être appliqués aussi à des mondes « non-humains » (par exemple dans le cadre d’une analyse de ce que représenterait un point de vue « angélique », ou « divin », ou encore du point de vue de créatures extra-galactiques). Cette discussion mériterait des développements ad hoc. Pour le moment, je me contenterai de souligner qu’il y a sans nul doute une infinité de choses que l’intelligence humaine ne comprend pas ‒ infiniment plus que ce qu’elle comprend ou croit comprendre. Or, ce que l’intelligence humaine ne comprend pas n’est pas nécessairement incompréhensible, dans l’absolu. Il est possible de penser que dans de futures ères (humaines), les cerveaux et les esprits seront en capacité de comprendre ce qui aujourd’hui leur est absolument hors d’atteinte. On peut aussi estimer que ce que l’intelligence ne comprend pas aujourd’hui est en réalité bien plus réel que tout ce qu’elle comprend. Mais pour le réaliser, encore faut-il qu’elle comprenne qu’elle ne comprend pas. Il lui faut être capable de cette fondamentale humilité, laquelle est d’une double nature. Il y a une humilité que l’on qualifiera d’auto-dépréciative, et qui consiste pour l’intelligence à n’attacher que très peu de valeur, ou aucune, à ce qu’on est, à qui on est, en tant qu’individu singulier, particulier. Et il y a une humilité ontologique, qui consiste pour l’intelligence à voir l’être (l’être en général) comme étant réellement un néant, la vie comme un souffle vain, et l’humanité dans son ensemble comme une illusion collective, condamnée à l’extinction. L’intelligence doit avoir l’humilité de se confronter à sa propre arrogance, et de là, en arriver à se dépasser elle-même. Elle doit pendre conscience de sa véritable nature, qui est de se comprendre en se dépassant, et de se dépasser en se laissant radicalement en arrière.
Il n’y a rien de plus proche de la fausse humilité que l’intelligence qui se considère avec complaisance. Plus elle avance, plus elle s’égare. Plus elle se consolide en apparence, plus elle s’éloigne de son but, en réalité. Son désir de découvrir du nouveau empêche l’intelligence de comprendre ce qu’elle a en elle de transcendant. En avançant à l’extérieur, elle ne sait toujours pas à quel point elle ne peut se représenter intérieurement elle-même. Elle s’aveugle elle-même sur elle-même. Elle ne comprend toujours pas l’origine de sa lumière essentielle. Elle s’est bâtie pendant des millions d’années en se confrontant au monde. Ses succès en la matière ont accompagné l’évolution des espèces, des plus humbles aux plus « intelligentes ». Mais le prix métaphysique à payer, l’intelligence humaine ne l’a pas toujours assumé, pour sa part. L’objet de sa recherche ne doit pas être seulement le monde ou l’univers. Il lui faut maintenant, parce que le temps court, et que la menace monte, rechercher l’essence de sa lumière, la nature de son pouvoir d’illumination. C’est une recherche qui doit transcender sa forme, sa nature, son essence « naturelles ». Il ne lui faut plus être seulement tournée vers les choses, ni vers elle-même. Il lui faut dépasser tous ses dépassements. Il lui faut transcender toutes ses sortes de transcendances. Il lui faut maintenant se séparer de sa propre essence, pour s’en inventer une autre. Il lui faut d’abord découvrir la voie vers cette invention, voie dont elle n’a aucune idée encore, mais dont, possiblement elle n’est pas dépourvue de toute intuition. La seule intelligence (rationnelle ou intellectuelle) ne peut pas entrer dans le mystère, y vivre et s’y dépasser. Elle ne peut même pas exprimer les voies qui permettraient de l’approcher avec des mots, inconvenants, trompeurs, toujours lourds. Le mystère est une nuée impalpable, non une pluie, une fumée vague, non un feu, un horizon diffus, non une terre ferme. L’intelligence doit se faire la plus coupante possible, la plus perçante, fouaillant la chair des possibles, et dans le même mouvement, suturant les balafres et les blessures, cousant les plaies des idées et de la réalité. Dans cette ère, l’intelligence ne pourra plus se satisfaire d’être seulement naturelle.
iiLe Livre des Causes. Proposition III : « Après que la Première Cause a créé l’être de l’âme, elle l’a constitué comme ‘substrat’ sur lequel l’Intelligence accomplit ses opérations. Il en résulte que l’âme intellectuelle opère intellectuellement. Et comme l’âme reçoit l’impression de l’Intelligence, elle opère à un degré inférieur de celle-ci, en ce qui touche à ses propres impressions. »
iiiAlbert le Grand. Commentaires de l’Epître V de Denys le Pseudo-Aréopagite. Cerf, 1993, §179, p. 233
ivAristote. Éthique à Nicomaque, VI, c. 2, 1139 a 11 s et c. 12, 1143 a 35 s.
L’école bouddhiste de « la voie du milieu » (madhyamaka), fondée par Nāgārjuna au 2e siècle de notre ère, défend l’idée que les phénomènes n’existent qu’en fonction de la connaissance que l’on en a. L’une des conséquences de cette « voie » est qu’il vaut mieux se défaire a priori de toute affirmation métaphysique. Dans les Stances fondamentales de la sagesse de la voie du milieu, Nāgārjuna précise : « L’existence est la voie du réalisme. La non-existence est la voie du nihilisme. Par conséquent le sage ne s’installe ni dans l’existence ni dans la non-existencei. » Alors où le sage s’installe-t-il, demandera-t-on ? Il ne s’installe ni quelque part, ni nulle part, pourrait-on répondre, non sans quelque ironie, mais sans réelle ironie non plus… Autrement dit, ni le nirvana (qui représente la délivrance du cycle des existences) ni le samsara (qui désigne l’enfermement dans le monde de l’illusion, dans le cycle des morts et des renaissances) ne conviennent au vrai sage. « Dans le nirvana, il n’y a ni existence, ni non-existence, ni les deux, ni aucune des deuxii. » Selon Nāgārjuna, tant le nirvana que le samsara ne sont jamais que des aspects possibles, des points de vue différents sur la Réalité ultime, qui elle, est nécessairement unique. Par leurs divergences, ils montrent qu’ils ne sont pas la Réalité même.
La « voie du milieu » se divise elle-même en deux écoles, l’école mādhyamakashentong [c’est-à-dire « la voie du milieu, vide d’autre »] et l’école mādhyamaka rantong [c’est-à-dire « la voie du milieu, vide de soi»]. Selon l’école shentong [« vide d’autre »], la réalité ultime est « vide de toutes qualités autre que sa propre existence intrinsèque de claire lumière […] Elle est l’esprit pur primordial, dans sa claire luminositéiii. » Au contraire, l’école rantong [« vide de soi»] affirme que tous les phénomènes sont vides de soi, c’est-à-dire vides de toute nature propre. La réalité ultime est libre de toute élaboration conceptuelle. Cela revient à dire qu’on ne peut absolument rien en dire ‒ce qui ne nous avance guère, il faut bien le dire. C’est pourquoi, sans doute, cette école n’attire guère de disciples. En revanche, l’école shentong est considérée « comme la plus aboutie, comme le niveau philosophique le plus élevé du bouddhismeiv. »
La tradition de l’école bouddhiste shentongv, qualifiant la nature ultime de l’esprit de « claire lumière », pourrait être utilement mise en regard avec une tout autre tradition, laquelle considère au contraire que le véritable lieu de la connaissance mystique est la « nuée obscure », celle-là même dont Moïse fit l’expérience au sommet du Sinaï. Cette « nuée obscure » a été interprétée comme étant la condition de l’illumination divine par le pseudo-Denys l’Aréopagite, dans sa Théologie mystique. Pour justifier cet apparent paradoxe, il use d’oxymores comme « le voir par le non-voir », « l’inconnaissance qui connaît », « l’ignorance qui est le meilleur mode de connaître Dieu ». Dans son Commentaire de la Théologie mystique, Albert le Grand éclaire (si j’ose employer dans ce contexte un mot aussi lourd de connotations…) ces formules pseudo-dionysiaques, paradoxales et apparemment contradictoires : « Nous prions d’être introduits en cette nuée ténébreuse où Dieu se trouve, nuée obscure quant à nous, superlumineuse en elle-même. Nous prions que nous puissions voir et connaître Celui qui est au-dessus de tout par la non-vue et l’inconnaissance, par le non-voir et le non-connaître […] Nous prions que nous puissions louer Dieu suressentiel d’une façon suressentielle, c’est-à-dire d’une manière qui l’exalte au-dessus de tous les étants, par la négation écartant de lui tous les étantsvi […] Par cette méthode, en procédant par des négations, nous connaissons cette inconnaissance, sans voile, sans ce voile qu’est la créature. Nous la connaissons, dis-je, elle qui est enveloppée des voiles constitués par toutes les formes connaissables qui sont en tous les étantsvii.»
Il apparaît, dans cette vue, que la « lumière » suprême est encore un voile qui dissimule l’éminence divine… « En toutes les choses en effet qui sont connues par leurs formes, ces formes sont des images de la Beauté divine. C’est par la négation de ces formes que nous parvenons à ce qui, caché, se rend en elles présent de façon voilée. C’est en vue de cela qu’il est dit ensuite : [de manière] que nous puissions voir […] cette nuée ténébreuse suressentielle, celle de l’éminence divine, occultée, c’est-à-dire dissimulée, par toute la lumière qui est immergée dans les étantsviii. »
Il me semble, à bien les considérer l’une et l’autre, qu’il faille renvoyer dos-à-dos, tant la notion bouddhiste de « claire lumière », que la notion chrétienne de « nuée obscure ». Elles ne semblent pas capables d’aider à élucider comment on peut connaître dans et par le « vide » (fût-il clairement lumineux), ou bien voir ou connaître par le non-voir et le non-connaître (fussent-ils réellement obscurs). D’autres métaphores seraient peut-être nécessaires, comme celle de l’aube ou du crépuscule, tout particulièrement à ces moments si fugaces où l’ombre et la lumière, la nuit et le jour, semblent s’unir.
__________________________
iNāgārjuna. Traité du milieu. (Mādhyamaka-shāstra), Seuil, Paris, 1995
iiNāgārjuna. Les Stances fondamentales de la sagesse de la voie du milieu, Ch. 25 § 3 et § 17. In Traité du milieu. (Mādhyamaka-shāstra), Seuil, Paris, 1995.
iiiKarma Sherab Norbu et Alain Jorissen. Symphonie pour un nouveau monde, au-delà de la dualité esprit-matière. Academia, Louvain-la-Neuve, 2021, p. 146, note 28
vL’école mādhyamakashentong se rattache par ses concepts au « Véhicule de Diamant » (vajrayana) [appelé aussi « bouddhisme tantrique »] qui se distingue du Petit Véhicule (hinayana) et du Grand Véhicule (mahayana). Elle insiste en effet sur la présence de l’Esprit de Bouddha chez tous les êtres, bien qu’il soit caché par les « poisons de l’esprit ».
viAlbert le Grand. Commentaire de la « Théologie mystique ». Ch. 2, §62-63. Trad. Edouard-Henri Wéber. Cerf, 1993, p. 116-117
Hallâj fut crucifié à Bagdad, le 26 mars 922, pour avoir cherché la Vérité (ḥaqq) toute sa vie ‒ et jusqu’à la mort. Fuyant l’éphémère, le fugace, négligeant le monde sensible comme le monde intelligible, dédaignant tout ce qui relève du « possible » ou du seulement « concevable », il voulait voir la Réalité elle-même, il voulait vivre avec et dans l’Absolu. Pour ce faire, il lui fallait devenir maître en la « science des cœurs et des mouvements de l’âmei ». Il conçut que l’âme (nafs) n’a aucune idée de la puissance de l’Esprit (ruḥ). L’Esprit transcende infiniment toutes les âmes. Elles sont aveugles et elles aveuglent. « Ô vous, que votre âme aveugle, si vous regardiez ! Ô vous, que votre vision aveugle, si vous saviez ! Ô vous, que votre science aveugle, si vous compreniez ! Ô vous, que votre sagesse aveugle, si vous arriviez ! Ô vous, que votre arrivée même aveugle, si vous L’y trouviez ! Vous vous aveuglez pour toujours sur Celui qui subsiste à jamaisii. » Seul l’Esprit peut, s’Il le veut, se donner à voir. Toutes les prières que les diverses religions recommandent, toutes les protestations d’adoration ou de renoncement, aussi sincères soient-elles, sont inopérantes en cette matière. L’Esprit seul peut accorder à l’homme ce don, qui est aussi un sacrifice. Alors, que faire ? Il faut commencer par se passer de toute volonté propre. Il faut reconnaître le caractère absolu de la transcendance. Il faut comprendre l’incapacité humaine à seulement se rendre compte de l’infinité de son ignorance. Il faut plonger en elle, et y « noyer son intelligenceiii ». Il faut attendre, et Le laisser vouloir. Il faut attendre qu’Il vienne au fond du cœur, là où, d’ailleurs, « Il ne peut se fixer à demeureiv » que « s’Il ne le transformev ». Le cœur (qalb) est l’essence de l’âme. Le qalb recèle un vide intérieur, un creux central (jawf), dans lequel se tient la conscience. La conscience est ce creux-même. Elle est le « secret » (sirr) qui y demeure, et qu’il reste à découvrir. « Il connaît ce qui est caché en vousvi ». « Il connaît les secrets, même les plus cachésvii ». En ce creux secret, flottent obscurément, confusément, un voile d’illusions, une foule de pensées et de désirs, un amas agité, lesquels constituent la substance de l’âme (nafs). Au dedans le plus intime du cœur, là où la ‘vierge inviolée’ reste emmurée, se tient le sirr, qui enveloppe la personne, la conscience et le subconscient. Tant que la Divinité n’est pas descendue dans ce lieu de mystère (sirr), la personne reste dans un état latent, informe. Elle est encore dans un état incertain ; son moi est un ‘je’ provisoire. L’enjeu est de se libérer de l’emprise de ce sirr. Il faut que se dévoile le secret de la conscience ; il faut renoncer à son ‘je’viii et à sa propre ‘conscience’ (ḍamîr)ix, si l’on veut atteindre le Mystère des mystères (Sirr al-sirr), la Conscience des consciences (Ḍamîr al-ḍamîr). Alors l’âme est fécondée. En elle pénètre le véritable ḍamîr, le vrai nom de la personnex. Celle-ci possède enfin le droit de dire vraiment ‘Je’. La réalité devient enfin réelle. Le ‘Je’ devient ‘Lui’, et ‘Lui’ devient ‘Moi’, en vérité et en réalité. Avant que ce moment n’advienne, l’âme n’est jamais qu’embryonnaire, sans consistance propre ; elle a besoin de croître toujours pour vivre encore. L’Esprit a insufflé un premier souffle de vie dans le cœur, qui est le véritable centre de la personne humaine, son lieu le plus intérieur. Mais cela ne suffit pas. Ce n’est qu’un commencement. Ce souffle a donné la vie, il fait vivre l’âme. Mais il reste à l’unifier, à l’illuminer, à lui donner sa pleine conscience, à lui révéler sa vocation primordiale, éternelle. Au jour de l’Alliance (mîthâq), ‘le Dieu’ (al lah) a demandé aux fils d’Adam de témoigner de l’existence de « leur propre âmexi ». Il leur faut prendre conscience de leurs âmes mêmes ; il faut que celles-ci reconnaissent ‘le Dieu’ (al lahxii) comme étant leur Seigneur, et qu’elles l’appellent de ce nom : « mon Seigneur » (rabbi). C’est au moment où l’âme témoigne ainsi d’elle-même et de sa prise de conscience, qu’elle peut connaître à la fois sa liberté et sa raison, et qu’elle prend effectivement conscience de sa conscience, de sa capacité à se penser elle-même, de penser son essence et de penser la Divinité qui l’a fait vivre. Dès lors, elle porte le poids de la conscience, et de la foi qu’elle suppose. Ce poids pèse au cœur, ce lieu creux, cette cavité interne, où l’âme doit (un jour) rencontrer la Divinité, et s’unir à elle ‒ par le cœur (qalb), par l’esprit (rûh), et par la raison (‘aql). L’âme a déjà été unie (au commencement et provisoirement) à son corps charnel, et elle a été asservie à la matière. Si elle en reste esclave, elle encourt le mépris divin. Car il faut comprendre que la création de la matière et la formation des créatures représentent une sorte d’« humiliation » (volontaire) de la Divinité. La pensée divine s’humilie en descendant infiniment au-dessous d’elle-même. L’âme doit reconnaître cette humiliation. ‘Le Dieu’ s’humilie dans la matière. Il est donc essentiellement humble. En conséquence, tant que l’esprit ne transfigure pas la matière, ‘le Dieu’ restera humble et humilié. Cette humilité et cette humiliation s’expliquent en ce qu’elles visent une plus grande gloire ‒ la transfiguration de l’humus en Esprit. Encore faut-il que l’humain, esclave de l’humus, mais libre de s’en s’affranchir, s’en libère effectivement.
‘Le Dieu’ est le créateur permanent de l’individu et de tous les événements qui affectent sa vie. Il distribue ceux-ci jour après jour comme autant de « provisions de voyage » (arzâq), comme autant de sources de vie. Avec les arzâq, ‘leDieu’ apparaît comme Celui qui fait vivre (muhyî) et mourir (mumîi). Mais ces ressources providentielles sont momentanées, éphémères, contingentes. Elles n’entrent dans le cœur de l’homme que de façon gratuite, arbitraire, imméritée. Le cœur reste le seul principe de la conscience, et non les arzâq. Il revient à toute personne de se saisir d’elle-même, en son propre cœur (qalb), d’assurer son unité psychique, de tisser son âme, de construire sa conscience, de bâtir son véritable ‘Je’ (ḍamîr), avec sa mémoire (dhikr), son intelligence et sa volonté. Quand la grâce (latîfa) saisit enfin l’âme et qu’elle la sanctifie, elle « fait venir la Vérité à l’idée », dit Hallâj. Les sûfis disent que l’inspiration divine la transfigure (tasarruf) et oriente ensuite son évolution ultérieure. Le but final de la vie mystique n’est donc pas la possession spéciale de tel ou tel état, mais une disposition du cœur à rester malléable, à rester ouvert à toutes les métamorphoses, à travers la succession d’étapes a priori imprévisibles. Hallâj a poussé ces idées aussi loin que possible. Il ne refuse pas la réalité des états mystiques, mais il refuse de s’y complaire, et de s’en contenter. Ce ne sont jamais que des étapes transitoires. Ce qui lui importe réellement ce sont les « touches divines » (tawâli‘) dont ces états ne sont que les indices. Ce sont des « appels » de Dieu (dawâ‘î), d’incessants « témoignages » (shawâhid) qui incitent le cœur à toujours passer outre, à se dépouiller sans cesse de ces états, à se dénuder de plus en plus, pour tenter de rejoindre ‘le Dieu’ là où il est vraiment. Il faut se détacher de toutes les œuvres que l’on fait, pour ne s’attacher qu’à Celui pour qui on les fait. L’extase (wajd) elle-même, il faut s’en éloigner, s’en séparer et la dépasser. Hallâj ne veut pas d’une secrète délectation de l’âme, ni d’un rêve divin, qui se vivraient en dehors de l’ultime réalité. Il veut goûter un véritable « ravissement » (istilâm) qui transporte et purifie infiniment la mémoire ; il cherche l’« illumination » (tajallî) qui transfigure absolument l’intelligence ‒ sans l’aveugler ou la stupéfier. L’extase ne lui importe guère, il ne cherche que « Celui qui extasie ».xiii
viii« Car, si notre ‘Je’ est un sujet exprimant, l’Objet exprimé [Dieu] est aussi un sujet exprimant. Or si le sujet, ce faisant, peut exprimer son Objet selon la réalité, a fortiori l’Objet l’exprimera selon la réalité ! » Hallâj. L’Éloge du Prophète, ou la métaphore suprême (Hâ-Mîm al-qidam) III, 8-12. Traduction de Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.310-311
ixLe mot ضَمير, ḍamîr, désigne en arabe à la fois le ‘pronom personnel’ et la ‘conscience’.
xHallâj théorise ainsi le « vrai pronom-sujet » dans son Tawâsîn, IX,2 : « Le vrai pronom sujet, de la proposition (attestant que Dieu est un), se meut et circule à travers la multiplicité (créée) des sujets. Il n’est inclus, ni dans le sujet, ni dans l’objet, ni dans les affixes de cette proposition ; son suffixe pronominal appartient en propre à son Objet ; son h possessif, c’est son « Ah ! » à Lui (à Dieu) ! Et non pas à cet autre h, lequel ne nous rend pas croyants monothéistes. » [Le h se réfère ici au suffixe qui, en arabe, est la marque du pronom possessif]. Traduction par Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.334
xiiOn notera au passage que l’expression al lah n’est pas un nom propre, comme l’est en revanche le nom YHVH, dans le judaïsme. C’est un nom commun, lah (« dieu, divinité ») précédé de l’article défini al (« le, la »). Le mot lah s’écrit sans majuscule, puisque la langue arabe ne fait pas de distinction entre minuscules et majuscules.
L’un des rôles de la créature, vis-à-vis du Créateur des mondes, ne consisterait-il pas à le représenter par son être singulier, et même à le remplacer en quelque sorte, physiquement, charnellement, à tout moment, et en tous lieux, sur cette Terre, comme dans le reste de l’Univers ? Le Créateur, puissance absolument immatérielle (puisqu’il faut bien qu’il le soit pour avoir pu créer la matière), a sans doute, pour cette raison même, besoin de quelques « retours d’informations » de la part de sa création. Ne dépend-il pas des organes sensoriels de ses créatures pour se représenter le voir, l’entendre, le toucher, le goûter et le sentir, mais aussi les myriades d’autres sens (appartenant à toutes les espèces d’êtres, de par le vaste univers) dont il serait vain de tenter de les concevoir, tant ils nous sont distants et inconnus ?
Tous les animaux vivants sur la Terre pourraient être considérés comme des capteurs de sensations, des intégrateurs de leurs multiples sens. Quant aux créatures dites rationnelles, douées d’intellection, elles pourraient être interprétées comme des êtres spécialisés dans la production de « vues » sur le monde, suscitant par là en leur propre conscience des interrogations sur son sens et ses fins dernières, lesquelles pourraient former d’utiles contributions à la conscience divine elle-même, si jamais on pouvait supposer qu’elle en manquât (comme n’hésita pas à le supputer le philosophe F. W. J. Schelling, puis, à sa suite, C.G. Jung).
Lisant récemment une nouvelle de Liu Cixin, intitulée « Avec ses yeuxi », je retrouvai cette même idée, quoique nettement plus romancée, dans le style de la science fiction. Une jeune femme est pilote à bord du vaisseau Crépuscule VI, qui a été chargé d’explorer l’intérieur de la Terre, et plus précisément de s’approcher de la « discontinuité de Gutenberg », c’est-à-dire l’interface entre le manteau et le noyau terrestres, à une profondeur de 3400 à 3500 kilomètres, selon les géophysiciens. Lors de son départ, au milieu d’une boule de feu aussi flamboyante que le soleil, quelque part au beau milieu de la dépression de Tourfan, dans le désert du Xinjiang, Crépuscule VI plonge dans le centre incandescent d’un lac de lave en fusion, en soulevant des vagues magmatiques. Il commence alors sa lente progression vers le noyau terrestre. Après maintes péripéties, dont la dernière est fatale, le vaisseau est maintenant bloqué irrémédiablement dans le tréfonds de la Terre à une profondeur de plus de six mille kilomètres, sans espoir de retour. La jeune pilote est néanmoins, pour quelque temps encore, en liaison neutronique avec la surface. Elle demande qu’on lui accorde une dernière fois l’usage d’un système multisensoriel de téléprésence (appelé les « yeux ») afin de visiter à distance des paysages terrestres dont elle est nostalgique, et notamment de sublimes prairies pleines de fleurs. Elle prend un infini plaisir à les examiner et à les mémoriser une à une, avant de retourner dans la nuit du noyau terrestre. Après avoir joui une dernière fois de ses « yeux », elle envoya un message à l’équipe de support avant que toute communication soit devenue impossible : « Rassurez-vous, je trouverai de quoi occuper mon existence ici [dans son vaisseau bloqué au centre de la terre]. Je m’habitue déjà peu à peu à cette vie, je n’ai plus l’impression d’étroitesse et d’enfermement du début. Je suis entourée par le monde, il me suffit de fermer les yeux pour retourner au milieu de la grande prairie. Je peux encore voir clairement chaque fleur à laquelle j’ai donné un nom… Adieuii. »
J’imaginai alors une transposition métaphysique de cette nouvelle. Je considérai l’idée d’un Dieu créateur des mondes, isolé au centre de Tout, mais incapable de communiquer avec ses créatures, du fait de sa propre transcendance. J’imaginai que le Dieu créateur gardait cependant d’infimes liaisons virtuelles avec ses créatures. C’était d’ailleurs là l’une des raisons de leur présence au monde. Le Dieu avait besoin d’un contact avec la réalité du monde à travers toutes les perceptions sensorielles, cognitives, émotives, psychiques et spirituelles de chacune de ses créatures. Quoique pur esprit, absolument détaché du monde créé, le Dieu, immergé dans son unicité, séparé par sa transcendance et confiné dans sa solitude, avait besoin de toutes ses créatures pour établir un semblant de contact avec l’entièreté de sa création, et pour ainsi soutenir et magnifier la « conscience » de son propre Être. J’en arrivai à la conclusion qu’il était possible de participer un tant soit peu à son effort de « vision » et de « conscience », en lui prêtant volontairement mes propres yeux ainsi que tous mes autres sens. Me mettant en quelque sorte en retrait de mes yeux, de mes oreilles, de ma peau, de mes papilles gustatives et de mes cellules olfactives, je m’en détachai résolument, autant qu’il était possible, et je lui en laissai l’usage. Je me tenais le plus humblement possible en dehors de mon corps, et je lui en laissai la jouissance exclusive. Autant qu’il m’était possible de le faire, je me détachai de moi-même, pour qu’il soit libre de voir ou de ressentir tout ce que je voyais et tout ce que je ressentais à travers mes sens, sans interférences de ma part. J’étais les « yeux » du Dieu, et il était maître d’observer à loisir mon environnement immédiat et ma conscience intérieure. Je me tenais passivement prêt à suivre du regard ce que je pouvais pressentir que le Dieu désirait examiner. Je lui prêtais aussi le faible concours de ma mémoire ou de ma mince intelligence, au cas où il aurait eu besoin de précisions sur le contexte de la réalité momentanée que nous vivions alors, en quelque sorte ensemble, lui comme Dieu suprême créateur des mondes (et pur esprit transcendant), et moi comme témoin immanent, silencieux et écrasé de respect devant cette Présence en moi, furtive, délicate, fugace. J’en arrivai alors à considérer autrement le moindre brin d’herbe, le plus modeste ver de terre, l’hirondelle joyeuse et l’orque profonde. J’en arrivai à imaginer un Dieu total qui se nourrirait en permanence de tous les flux des sens vivants, de tous les sentiments vrais, de toutes les intuitions et de toutes les volontés jaillissant à chaque instant de milliards de milliards d’êtres épars, plus ou moins conscients d’être ainsi habités par ce divin passager clandestin.
_________________________
iLiu Cixin. In L’équateur d’Einstein.Nouvelles complètes I. Actes Sud, 2022. p. 53-73
J’adore lire, surtout les livres plus anciens, notamment ceux écrits au 19e siècle par de vrais savants, des sommités dans leurs domaines, pétris de culture, tournés vers l’observation émue des différences (civilisationnelles, philosophiques, ontologiques). Je suis aussi ébloui par les livres des grands classiques, particulièrement ceux de l’antiquité. Banal, direz-vous ? Certes. Mais j’ajoute immédiatement que, dans ce désir et ce délire de lire, je suis bien conscient de négliger ou même d’oublier alors cet autre langage, quant à lui non écrit, mais fourmillant, miroitant, grouillant ‒ cette grammaire de toutes les choses, cette rhétorique de tous les instants, ces incessants « essais », impubliés, mais en genèse, de tous les phénomènes. Ce langage-là est sans figures de style, sans métonymies, ni métaphores, sans catachrèses ni ellipses, du moins apparentes, mais il est peut-être plus riche en anagogies. Le monde est une infinie bibliothèque pleine de livres ouverts à toutes les pages, des livres qui se feuillètent eux-mêmes, et se déclament sourdement, ou en silence. Il n’exige pas de carte de membre, cet antre de savoirs indicibles. Il demande seulement d’être aux aguets, de rester vif et alerte. Il exige pour être consulté de chercher à « voir », toujours et partout, d’être disposé à contempler la moindre manifestation de l’être en tant qu’être. Dans mes rêves les plus débridés, j’aimerais continuer de compulser infiniment, dès aujourd’hui, les parchemins peu lus des mondes anciens, et je voudrais pouvoir librement à l’avenir déchiffrer sans fin tout ce qui sera et tout ce qui vivra, demain et dans l’éternité.
Des photons aux nébuleuses, des quarks aux superamas, tout s’entrelace. Tout le temps, toutes sortes de fils strient le monde. Chaque brise, chaque aile, le moindre souffle, la plus secrète aspiration, la plus éphémère des odeurs, les regards en coin mêmes, ourdissent la toile du monde, et la tressent sans cesse. « En vérité, l’air est ce fil. C’est par ce fil, qui est l’air, que ce monde, et l’autre monde, et tous les êtres sont tissés ensemble. C’est pourquoi on dit en vérité d’un homme mort : ‘Ses membres se sont déliés !’ car c’est par le fil, qui est l’air, qu’ils sont tissés ensemblei ».
La réalité est faite de chaînes et de trames, et aussi de trous, de béances et d’interstices. La question lentement aussi se coud: cette toile, quelle nudité vêt-elle ? Qui s’habille ainsi de souffles et de vents ? « Le souffle est appelé vent ; dans le souffle ce qui a été et ce qui sera, dans le souffle tout est établiii. » La réponse flotte lentement. C’est le silence qui s’habille, c’est l’absence qui se fagote, c’est la kénose qui se nippe. Quant au souffle, il enveloppe tous les vivants. « Le souffle [prāṇá] habille les êtres humains, comme un père son fils chéri ; le souffle est le seigneur de tous, à la fois de tout ce qui respire et de ce qui ne respire pas. Le souffle est la mort, le souffle est une lèpre [takmán] ; le souffle, les dieux l’adorent ; le souffle peut mettre celui qui dit la vérité dans le plus élevé des mondesiii. »
Tout à leur propre couture, les puissants du jour taillent et coupent furieusement dans la tissureiv des êtres et des choses. Ils blessent, tranchent, éviscèrent les corps. Ils fouaillent dans des tissus de sang. Tailladent-ils aussi les âmes ? Mais les âmes, « elles n’existent pas », disent les neuroscientifiques, les matérialistes et les tyrans. Et pourtant, elles se tissent aussi, dans l’ombre. « Qui a tissé le souffle [prāṇá] en [l’homme] ? Qui, le souffle vital [vyāna] ? Quel dieu attacha le souffle de digestion [samāná] ici en l’homme ? Quel dieu plaça le sacrifice ici en l’homme ? Qui [plaça] en lui la vérité ? Qui, la non-vérité ? D’où [vient] la mort ? D’où l’immortel ?v »
D’autres questions se posent, non védiques, mais bien véridiques. D’où vient la nécessité de vivre sous la coupe de la nécessité ? N’y a-t-il pas d’immortelle plus nécessaire que la divine Anankè, elle dont le nom même est « Nécessité » ? Seule tisserande métaphysique, elle tient un fuseau qui tourne et meut ainsi les mondes sans fin (nécessaire). Ses filles, les trois Moires, Lachésis, Clôthô et Atropos, s’en servent pour tisser des « modèles de vie » et les proposer aux âmesvi. Celles-ci sont parfaitement libres de choisir. Non, les dieux n’imposent pas de nécessité. Sauf une : à la fin des fins, le fil de l’âme sera nécessairement coupé. Et l’âme libre de s’envoler.
Dans les cérémonies védiques, tous les prêtres parlent, chantent, murmurent, psalmodient, récitent, selon la façon spécifiquement codifiée qui leur est attribuéei. Tous usent de la parole, donc ‒ sauf le prêtre appelé brahmán, qui reste silencieux. D’une manière ou d’une autre, tous les prêtres védiques entretiennent un certain rapport avec la « parole », dans ses variétés et ses puissances. Seul le brahmán se tient en silence, observant en toute rigueur la conformité des paroles rituelles des autres prêtres ; il est ainsi le garant de tout ce qui, dans le sacrifice, est dit ou chanté, mais aussi de tout ce qui n’est pas « formulé » ni « formulable ». Le brahmán contrôle le déroulement des rites sacrificiels et se situe lui-même, par son silenceii, au-dessus et au-delà de la parole des autres prêtres. Il représente « ce par quoi la parole est diteiii » et qui, par nature, reste caché, et indicible.
Il ne faut pas confondre ce brahmán (ce nom commun du genre masculin qui désigne le prêtre garant de la conformité du rite)avec le bráhman (nom commun du genre neutre) qui désigne l’enjeu même du rite. Le bráhman, avec l’accent tonique mis sur la première syllabeiv, est ce que l’on fait, ce que l’on façonne pendant le rite, il est ce « quelque chose que l’on parle, ou que l’on chantev », et qui participe à la « réalisation » et à la « révélation » de l’ordre cosmique (ṛta), tel que symbolisé par le rite. Enfin, il y a, dans les Upaniṣad, le brahman, au neutre sans accent, qui désigne le brahman suprême. Le brahman suprême est en vérité « autre que le connu et au-delà du non-connuvi ». On ne peut pas l’atteindre. On peut seulement désirer l’atteindre, mais ce désir même ne peut venir qu’en dernière instance, à la toute fin, quand le moi comprend enfin que le brahman n’est pas différent du Soi.
________________________
iOn distingue les prêtres selon la partie des Veda dont ils sont les officiants : les hotṛ pour le Veda des hymnes (le Ṛgveda), les udgātṛ pour le Veda des chants (le Sāmaveda), les adhvaryu pour le Veda des formules sacrificielles (le Yajurveda noir et le Yajurveda blanc, le noir mélangeantles vers et la prose des Brāhmaṇa, au contraire du Yajurveda blanc). Un quatrième Veda, plus tardif, l’Atharvaveda, n’est pas lié aux sacrifices publics, mais est réservé aux sacrifices privés. Il est d’un usage individuel, spéculatif, magique, incantatoire ; le prêtre lié à ce Veda est désigné sous le nom d’atharvan. Cf. Alyette Degrâces, LesUpaniṣad. Fayard, 2014, p. 22.
iiLe prêtre brahmán « en se taisant accomplit et parfait la parole dite pendant le sacrifice. Le silence est comparé à ‘un rite mental fait en silence’ […] Aussi est-il dit ‘Tout ce qui est en-deçà du bráhman est parole et ce qui est ailleurs est désigné comme étant bráhman’ (JUB 1.13.1.3) Le bráhman, état le plus élevé de la parole, est intime à elle comme la part inconnue qu’elle recèle. » Alyette Degrâces, LesUpaniṣad. Fayard, 2014, p. 33
iiiKeU 1,5 : « Ce qui n’est pas dit par la parole [ce dont l’essence est faite de la seule connaissance], ce par quoi la parole est dite, c’est le brahman, sache-le, non ce qu’on vénère ainsi comme tel. »
iv« Le terme de brahman reçoit en védique deux accents : au neutre, l’accent sur la première syllabe nomme ce bráhman comme réalisation ; au masculin, avec l’accent sur la dernière syllabe, c’est le prêtre brahmán qui fait silence pendant le sacrifice. Enfin, dans les Upaniṣad, le brahman est au neutre sans accent, et c’est le brahman suprême. » Alyette Degrâces, LesUpaniṣad. Fayard, 2014, p. 29, note 41.
L’air sentait l’aloès, la casse, l’encens, la myrrhe. Ponctuant la nuit, des myriades d’yeux cosmiques et blêmes considéraient les briques chaudes, les flammes captives, la chaleur frémissante, l’ombre âcre du sôma. Les hymnes trahissaient le passage furtif d’innommables déités. Lourdes, les étoiles, du haut de leurs orbites immobiles, épiaient ces présences latentes ; elles jalousaient l’impulsion des corps, au moment où les brahmanes entraient en transe, en silence. Au milieu des mélopées, l’un d’eux traça dans la cendre quelques caractères anciens. Les syllabes dansaient. Les voyelles vacillaient ; elles ouvraient, en théorie, des voies inouïes. Ah ! La voix… La divine Vāc ! Chaque invocation des Udgatar et des Hotar convoquait d’équivoques évocations. Toute théurgie, on le sait, est d’abord un combat, violent et sourd, suivi de possibles échappées, de raccourcis obliques, exigeant des varappes obligées, vers les cimes, là où se brasse la lumière, où s’immergent les nébuleuses, où décidément l’on peut choir sans le voir dans le noir abîme. Un cercle de craie protégeait l’officiant — censément de ses démons. Mais les frontières entre les mondes étaient si troubles, leurs failles se faisaient si fractales, que les esprits divergeaient comme une pile atomique ‒ ou les rameaux d’un palmier. Ce qui importait seulement, c’était ce qu’il fallait voir. Quelques mots résonnaient. N’étaient-ils qu’échos, appels, traces de cris inamissibles ? Puis, vint le silence ‒ gravide, gluant. L’air se déchirait, comme un voile se consume. Une présence emplissait lentement la clairière écrasée. Elle ne ressemblait ni à l’ombre, ni à la lumière, elle n’était qu’une idée, une pure essence, une façon de puissance.
Il sentit ses genoux fléchir, ses yeux s’assécher. Il émit, dans le vent, un son rauque.
— Qui es-tu ?
La question lui fut comme un coup porté, une blessure à l’âme. Il résista à l’ivresse sacrée.
— Je suis poussière, sang, souffle.
— Que crois-tu être en mesure de comprendre ?
La douleur devenait insoutenable ; chaque atome lui vrillait les sens. Il ne détourna pas les yeux. Il savait le prix des veilles, le droit des oblations, l’empan des sacrifices. Il attendait quelque sorte de signe.
— Je ne comprends même pas la question.
Ce qu’il perçut en cet instant ne pourrait pas être traduit en mots humains. C’était une agonie et une extase, une annihilation et une naissance – pendant plus de la moitié d’une nuit évanouie. Lorsqu’il revint à lui, couché sur le sol froid, les lèvres tuméfiées et la gorge étranglée, empli de mots, et de sons prononcés sans savoir ni raison, il comprit ce qu’il avait oublié. Aucune cérémonie, védique, chamanique ou théurgique, ne donnerait jamais de réponses. Le sacrifice brûle seulement de questions. Et parfois, aussi, consume ceux qui osent les poser.
L’idée, soudaine, incroyable, fantastique, inouïe, a disparu quelques secondes après avoir apparu. Je n’ai pas eu le temps de la noter, que déjà elle se dissolvait, elle s’enfuyait dans le néant. Je m’étais précipité sur un carnet, de peur de l’oublier, car je voyais bien que tout se passait comme dans un rêve. Il fallait immédiatement la fixer. Bon réflexe, mais c’était déjà trop tard. Dans les quelques secondes qu’il me fallut pour me saisir d’un support d’écriture, elle s’était déjà évanouie. Or je ne dormais ni n’étais assoupi : l’idée avait surgi en plein jour, en pleine conscience, et toutes mes facultés mentales étaient pleinement éveillées. Et pourtant, un instant plus tard, je n’avais plus aucun moyen de me souvenir de quoi il s’agissait. Je ne me rappelais rien de ce qui formait la substance même de l’idée. Il me restait seulement en mémoire ceci: il s’agissait, en gros, du rapport entre Dieu, le monde et l’homme. Je savais vaguement qu’il fallait « mettre en comparaison » la relation (putative) de la « Divinité » avec l’homme, et la relation que l’homme pouvait, quant à lui, entretenir avec le monde, et même avec l’univers tout entier. L’idée, induite par cette « comparaison », était stupéfiante parce qu’elle apportait une vue absolument inédite (sur le coup, je me suis immédiatement rendu compte que je n’avais jamais lu quelque chose de similaire auparavant). Mais quelle vue exactement? Quel lien aperçus-je alors entre les deux types de relations, celle du divin avec l’humain, et celle de l’humain avec l’universel ? Je n’en sais rien. Mais je sais aussi que je l’ai vu brièvement, ce lien. Je l’avoue, c’est fort peu. Mais ce n’est pas rien.
Je ne sus soudainement plus que cela, le fait d’avoir su, puis d’avoir oublié. C’était là le seul souvenir que j’en avais, désormais. L’idée, certes, et c’était là aussi l’un des aspects de mon souvenir, était extrêmement supérieure à tout ce que je viens d’en dire, elle était particulièrement originale, mais elle était, et pour cause, éminemment éphémère. Immédiatement dissoute aussitôt qu’apparue. Malgré ma déception, ma frustration, j’entrepris de réfléchir à ce qui venait de se passer. D’une certaine manière, cela me donnait une indication précieuse sur le fonctionnement de l’esprit. A ce titre, cela représentait une expérience littéralement transcendantale, au sens kantien du mot. Cela montrait qu’une idée, venue d’absolument nulle part, pouvait illuminer mon cerveau, que je pouvais aussitôt prendre la mesure de sa fulgurante valeur, de sa puissance indicible, mais qu’au moment même où je prenais conscience de cela, je sentais que l’idée elle-même pouvait disparaître aussi vite qu’elle était venue, qu’elle pouvait m’être enlevée aussitôt après m’avoir été dévoilée. Sur le moment, je sentis l’urgence qu’il y avait à la mémoriser, l’importance de la fixer par écrit, tant sa valeur était grande et tant j’avais aussi l’intuition de sa très grande fragilité mémorielle, de sa fluidité neuronale.
Aujourd’hui, alors que je réfléchis sur cette bizarre expérience plusieurs jours après l’avoir eue, je fais un lien entre la très grande puissance de l’idée, son originalité remarquable, son côté « tombée du ciel », et cette instabilité, cette fluence, cette labilité. Sans doute, étant venue de nulle part, c’est-à-dire de bien ailleurs que de mon propre cerveau, était-elle nécessairement exposée à autant de fugacité. Et si c’était là le véritable message transmis implicitement par l’idée, me demandè-je maintenant ? Peut-être, mais ce serait un peu maigre, du moins en comparaison de ce que j’ai entrevu pendant quelques secondes. Cependant, faute de grives, contentons-nous de merles.
Néanmoins, je ne perds pas tout espoir. Quelques bribes de sens remontent du néant. Mais sont-elles vraies ? Ne sont-elles pas déjà l’objet d’une sorte de reconstruction, a posteriori? Je ne sais. L’idée se fondait sur une comparaison entre deux types de relations. La première, celle du divin et de l’humain, peut s’analyser comme suit, du moins selon ma capacité de formulation actuelle : la « Divinité » laisse l’homme seul, libre, autonome. Autrement dit elle « se cache ». Pourquoi ? Peut-être tire-t-elle parti de la solitude et de la liberté accordées à l’homme, pour mieux se comprendre elle-même ‒ tâche sans fin et qu’elle ne pourra jamais « accomplir », puisqu’elle est elle-même fondamentalement inaccomplie. Ce terme mérite une explication. Le seul indice que je puisse produire au sujet de cet inaccomplissement fondateur est la phrase prononcée devant Moïse sur le mont Horeb: Ehyeh acher ehyeh (« Je serai qui je seraii »), dans laquelle se trouve répétée de façon apparemment pléonastique la forme « inaccomplie » du verbe « être » en hébreu. Le fait de répéter ehyeh n’est, à l’évidence, pas un pléonasme, mais au contraire renforce et explique la nuance inaccomplie (au sens de la grammaire hébreue) du verbe « être ». Mais surtout, cela lui donne, dans le contexte, une dimension métaphysique. Pour la « Divinité », être accomplie représenterait une fin, ce qui serait contradictoire avec son essence (dont on peut supposer a priori qu’elle est infinie, indicible, ou, plus précisément, irréductible à toute détermination grammaticale). C’est arrivé à ce point que l’on peut évoquer le rôle que la comparaison joue dans l’idée.
De même, l’homme est aussi seul, libre et autonome dans le monde. Dit autrement, l’univers tout entier peut être considéré, lui aussi, et de son point de vue, comme seul, libre et autonome, par rapport à l’homme, en général, et par rapport à tout homme en particulier (vu sa brièveté sur terre). Même si l’homme peut transformer le monde un tant soit peu (pour le meilleur ou pour le pire), cela n’aura jamais qu’une portée limitée. L’homme est réduit, au fond, à le laisser être ce qu’il est, à le laisser exister dans sa différence.
Voilà les quelques bribes dont je crois me rappeler. Du moins, il s’agit de quelque chose comme ça, mais ce n’est pas ça. C’était infiniment mieux.
J’ajouterai pour conclure que le mystère d’une « Divinité », suprême, mais fondamentalement inaccomplie, est d’autant plus profond qu’il semble s’approfondir davantage, au fur et à mesure du déploiement de son « inaccomplissement », c’est-à-dire au fur et à mesure de sa recherche d’une sorte d’accomplissement qui ne se révélerait qu’en prenant la forme d’un essentiel et infini inaccomplissement.
Quant à l’idée, je crois maintenant savoir qu’elle portait non seulement sur l’analogie entre cet inaccomplissement et celui de l’homme, mais aussi sur leurs liens récipoques.
En affirmant l´intrication quantique de toutes les particules de l´univers, les Modernes ont, en réalité, repris de façon matérialiste l’antique idée selon laquelle « tout est plein de dieux », πάντα πλήρη θεῶν εἶναι. L’auteur de cette formule, Thalès de Milet, né vers 640 av J. C., fut le premier à recevoir le nom de « Sage », selon Platoni, occupant ainsi le rang prééminent parmi les fameux « Sept Sages ». Il fut aussi le premier à dire que « les âmes sont immortellesii ». Aristote précise qu’il donnait « une âme aux êtres inanimés, en se fondant sur les propriétés de la pierre magnétique et de l’ambreiii». Thalès, plus connu des lycéens pour son théorème que pour ses vues métaphysiques, avait l’intuition que les multitudes « divines » sont toutes unies entre elles, mais qu’elles sont également liées aux âmes, celles des êtres animés comme celles des êtres inanimés (en apparence). Les myriades de dieux et de « démons » (daimon), mais aussi les multitudes d’êtres, d’âmes, d’ondes et de particules, sont toutes enlacées, embrassées, enchevêtrées, nouées par toutes sortes de nœuds numineux. Sur ce point, les Anciens et les Modernes se rapprochent, donc, ne serait-ce que métaphoriquement. Mais on pourrait aussi souligner qu’à la différence des particules quantiques dont les champs de probabilité se superposent, les dieux innombrables, quant à eux, restent « séparés », de par leur nature même, des choses, des corps et des âmes, dont ils accompagnent pourtant, sans cesse, l´émergence et la vie. La somme totale de tous les « dieux » forme une sorte de « gaze », un « voile » fin, infiniment tissé, semblant sans couture, enveloppant de souples vibrations tout ce qui n’est que matière et énergie, s´immisçant dans tous les interstices et dans tous les vides. Deux ordres de réalité ainsi se voisinent, sans se confondre, et sans cesse se mêlent et s’intersectent, comme des plis, des angles, des désirs ou des vœux. Où sont précisément ces lieux où se rencontrent les dieux et les âmes, les esprits et les corpuscules ? Les trouve-t-on dans les hasards, les augures, les pythies, les hymnes et les invocations, ou dans les intuitions et les pressentiments ? On les rencontre sans doute dans le rythme des cœurs battants, et dans l’indicible silence, blottis entre les mots, cachés dans l’absence, celés sous les symboles — signes cois. On les découvre dans les grands fonds, les abysses abaissés, les nues lisses et hautes. On les saisit simplement dans toute âme en épigenèse, embryon d’elle-même, sans sol ni ciel, capable d’approcher toute chose, pour la connaître et s’en détacher, légère. Ce n’est pas l’éveil, mais le sommeil, qui lui révèle les quelques mystères dont il lui est donné de les pressentir. Pauvre en esprit, toute âme cache sa nature dans l’opulence des songes enfouis. Éveillée, elle se couvre de conscience comme d’un vêtement. En son sommeil, elle n’est qu’exil, allée en des rêves indociles, elliptiques. Abeille, elle butine, cherchant des sucs et des saveurs, loin de la ruche connaisseuse. Miel à son retour, elle vole vers la reine endormie, la connaissance assoupie. Qui dira la portée de ses vols nocturnes ? La conscience n’a pas d’ailes aussi larges. Double vie de l’âme, l’une de lune et d’ombre, l’autre de lumière. Mais c’est la nuit qui est grosse de possibles, non le jour vain de son soleil. Dans la nuit des sens, dans la ténèbre du sens, elle monte au plus haut, loin des plaines plates, des steppes statiques, des chotts et des ergs. Elle explore dans ces hauteurs, non des palais, mais l’exode même. Elle quête les passages, les détroits, et les « trous » cosmiques (noirs ou blancs), tout ce qui ouvre à la fuite et à l’impensé. Toutes les nuits, elle vole comme une colombe, loin de l’arche noachique dont l’incendie couve dans la cale. Dans ses envols, hors de la réalité de la glu et de la glaise, elle s’approche des cieux supérieurs et des dieux inoccupés. Elle y grappille des pépites mentales, des fragments de génie, des souffles sûrs, des gestes de gravité, des esquisses de danse. Elle sait à sa façon d’où s’origine la symphonie immense, elle sent la puissance des sèmes, elle suce le sein nébuleux, elle engloutit des sèves galactiques. Elle voit des idées, nues comme des buissons qui brûlent, elle pressent des sylves d’odeurs et d’épines… Elle vole aux dieux eux-mêmes la vision de leurs envols. Cinglant larcin ! Mais rapt utile, célébré au retour de caresses méritées et de louanges mesurées. Ainsi nimbée d’aura, constellée de cieux, l’âme à la fin retourne à la glèbe, pour faire reverdir la boue, exhausser les lotus. L’âme se fait donc double, comme deux amants doux, deux courbes magnétiques. Quand elle se dédouble, se désenlace, quand cesse son union, elle se réalise, pénétrée de connaissance, se sachant libre, se sachant aussi possédée, comme, dans la forge, le fer est possédé par le feu. L’âme sait où est le centre de l’âtre. Il lui faudra du temps pour guérir ses brûlures, pour en penser la nature, pour sublimer ses sutures, pour désencombrer la conscience de ses cendres. Non, ce n’est pas d’un soudain vol extatique, d’un mystique délire, que l’âme franchit les mondes. Elle reste calme et froide comme un lac. Elle entre dans le cratère, elle plonge dans la lave, comme une goutte de mercure. Elle ne s’y vaporise en aucune façon. Elle s’y fait simple boson, puissance irradiée, entière entéléchie. Elle se fait théophanie. Elle prononce ces mots : « Bouche déliranteiv ». En elle, en effet, langue, larynx, glotte et incisives délirent ensemble, et s’unissent à l’haleine et à la parole.
iiSelon le résumé que fait Diogène Laërce de sa doctrine. Vies, I, 24.
iiiCf. Aristote. Traité de l’âme, I, 2, 405 a 19. « Il semble que Thalès, lui aussi, d’après ce que l’on rapporte, considérait l’âme comme un principe moteur : l’aimant, selon lui, possède une âme puisqu’il met le fer en mouvement. » Aristote. Métaphysique A, III, 983 b 20 : « Thalès, le fondateur de cette sorte de philosophie [qui envisage seulement les principes matériels des choses], dit que le principe est l’Eau. Il fut conduit sans doute à cette croyance en observant que toutes choses se nourrissent de l’humide. »
Le célèbre indianiste français Abel Bergaigne, auteur d’une monumentale étude sur la religion védique d’après le Ṛg Vedai, trouvait « insuffisantesii » les traductions de ce texte majeur par les sanskritistes de son époque, tant celles des savants allemands Hermann Grassmanniii ou Alfred Ludwig, que celle du sanskritiste anglais Horace Hayman Wilson. Il était également fort critique vis-à-vis de son propre maître, Rudolph von Roth. « Mon livre est une polémique presque incessante contre le seul maître que j’ai eu pour les études védiques, c’est-à-dire contre M. Rothiv ». Malgré tout, il admit les conclusions de ce « fondateur de l’exégèse védique » : « Le traducteur qui rendra le Veda intelligible et lisible, mutatis mutandis, comme Homère l’est devenu par les travaux de Voss, est encore à venirv ». Pessimiste à cet égard, il ne prévoyait guère sa venue avant les siècles prochains… Bergaigne dit aussi avoir subi le charme « décevantvi » des « interprétations éparses » de « l’illustre professeur d’Oxford », Max Müller, dont il critique l’orientation générale des traductions d’une formule lapidaire : « Tout par le soleil et l’aurorevii ! »… « Toujours et partout Agni ! Toujours et partout Soma ! Et l’offrande ! Et la prière ! Cette uniformité des mythes est-elle vraisemblable ? N’est-ce pas là un système dans le pire sens du motviii ? » Bergaigne estimait qu’il fallait s’efforcer de comprendre le texte à l’aide d’interprétations plus « mythologiques », en se détachant d’images purement « météorologiques » (soleil, pluie, nuages, éclairs…). « De toutes les formules des hymnes, il n’en est pas dont l’interprétation offre plus de difficultés que celles qui concernent les rapports du soleil, de l’éclair, d’Agni, de Soma, considérés comme mâles, avec l’aurore, les eaux, l’offrande, la prière, considérées comme femelles. De là la grande place que tiennent ces formules dans mon livre. On a cru que je voulais modeler la religion védique sur les religions sémitiques en retrouvant partout des couples ! C’était me faire honneur, je l’avoue en toute humilité, d’idées beaucoup trop profondes et de visées beaucoup trop hautes pour un simple philologue comme moiix . » Bergaigne n’hésitait pas même à critiquer les commentaires et interprétations de célèbres textes classiques en sanskrit, comme les Brāhmaṇas, parce qu’ils avaient été écrits à des époques postérieures à celle du Ṛg Veda. « Il n’y a rien à faire de bien des légendes des Brāhmaṇas, par exemple, qui semblent avoir été imaginées après coup pour expliquer des formules qu’on ne comprenait déjà plusx. » Pour donner une idée des polémiques que Bergaigne trouva important de susciter, citons seulement les problèmes de traduction posés par le premier verset de l’Hymne à l’Aurore (RV I, 123). Bergaigne en donne cette traduction : « Le large char de la Dakṣiṇa a été attelé ; sur ce char sont montés les dieux immortels. La (déesse) alerte est sortie du séjour du noir avarexi, frayant la voie à la race humaine. » Pour lui, la polémique porte ici sur la traduction du mot Dakṣiṇa. H.H. Wilson (1854) a traduit ce mot par «pleine de grâce», tout en précisant entre parenthèse qu’il s’agit d’une allusion à l’aube divinisée (Dawn) : « The spacious chariot of the graceful (Dawn) has been harnessed ; the immortal gods have ascended it ; the noble and all-pervading Ushasxii has risen up from the darkness, bringing health to human habitations. » Pour Grassmann, la Dakṣiṇa se traduit par « la riche aurore », alors que le mot « aurore » (ushas en sanskrit) n’est pas présent dans le texte… En d’autres occasions, il traduit ce mot par « vache laitière », « vache du sacrifice », ou encore « richesse ». Au vers IX, 71, 4, il le traduit même par le mot « lait » (mêlé au Soma). Ludwig traduit par « l’aimable [aurore] » mais ajoute dans son commentaire qu’il pourrait s’agir du « salaire du sacrifice » appelé Dakshiṇa. Le « char de la Dakshiṇa » serait donc, selon Ludwig, le sacrifice lui-même. Pour justifier cette interprétation, il cite un passage de l’AitareyaBrāhmaṇa qui dit que le sacrifice est « le char des dieux ». Bergaigne, quant à lui approuve cette dernière traduction. « L’interprétation du mot dans le sens du salaire du sacrifice est, non seulement possible, mais seule possible, par la raison que ce mot n’a pas d’autres sens dans le Ṛg Veda que celui de ‘salaire, récompense’, donné soit par les maghavan terrestres, c’est-à-dire par ceux qui payent le sacrifice au prêtre, soit par le maghavan céleste, Indra, qui, à son tour, paye le sacrifice en faveurs de toute espèce à celui qui le lui a fait offrirxiii. » Dans sa traduction datant de 1889, plus d’une décennie après celle de Bergaigne, l’indianiste anglais, Ralph Griffith reprend la même solution : « The Dakṣiṇa’s broad chariot has been harnessed: this car the gods immortal have ascended. Fain to bring light to homes of men the noble and active Goddess has emerged from darkness ». Il ne traduit pas non plus Dakṣiṇa, mais, faisant allusion en note à l’analyse de Bergaigne, il signale cependant que ce mot signifie les « honoraires » versés aux prêtres effectuant le sacrifice. Enfin, pour en avoir le cœur net, j’ai quant à moi consulté le dictionnaire Sanskrit-Français de Huet qui donne les traductions de deux mots, dakṣiṇa et dakṣiṇā, le second différant du premier par sa voyelle longue terminale ā. Dakṣiṇa : « à droite ; droit, franc, sincère ; le Sud ». Dakṣiṇā : « la direction du sud ; prix du service ; honoraire payé au prêtre par le sacrifiant ; don, aumône ; bonne vache laitière. » On ne peut qu’être frappé par l’amphibologie de ces mots. Serait-ce là un cas d’espèce, ou cela révèle-t-il quelque chose du génie du sanskrit?
De toute cette revue, Bergaigne conclut, avec un certain pessimisme : « J’ai pris occasion de la traduction de cet hymne pour étaler aux yeux les misères, il faut bien dire le mot, de l’interprétation actuelle du Ṛg Vedaxiv. » Il fit de cette « misère » une raison pour observer attentivement la « contamination liturgique des mythes ». Il releva aussi, dans le Ṛg Veda, un réel « goût pour les images incohérentes aboutissant au paradoxe et à l’énigme proprement dite ». Bergaigne voulut, toute sa vie, mais sans y réussir (de son propre aveu) faire reconnaître et assumer ce goût pour « les images incohérentes » et les « énigmes » du Véda. « Vaut-il mieux admettre un sens nouveau des mots chaque fois qu’on rencontre une idée nouvelle, étrange si l’on veut, ou au contraire admettre une idée étrange (mais d’une étrangeté qui ne devra jamais être isolée, à laquelle il faudra toujours trouver des analogies dans quelque partie du recueil des hymnes) ? »
Que voilà une approche ouverte de l’altérité ! Proche de mes aspirations… Mais apparemment très difficile à transmettre… Un des élèves de Bergaigne, Sylvain Lévi, savant indianiste lui aussi, afficha pour sa part et sans détour un dédain certain pour ce qu’il appela la « Bible aryennexv » de la religion védique (le mot « aryen » n’avait pas alors la connotation qu’il a acquise aujourd’hui, le texte de Lévi datant de 1898), ainsi que son mépris pour la « grossière barbarie » des « demi-sauvages » qui en avaient fait leur écriture sacrée. «Les défenseurs de la Bible aryenne, qui ont l’heureux privilège de goûter la fraîcheur et la naïveté des hymnes, sont libres d’imaginer une longue et profonde décadence du sentiment religieux entre les poètes et les docteurs de la religion védique ; d’autres se refuseront à admettre une évolution aussi surprenante des croyances et des doctrines, qui fait succéder un stage de grossière barbarie à une période de délicatesse exquise. En fait il est difficile de concevoir rien de plus brutal et de plus matériel que la théologie des Brāhmaṇas ; les notions que l’usage a lentement affinée et qu’il a revêtues d’un aspect moral, surprennent par leur réalisme sauvagexvi. » Nous pourrions ici nous demander pourquoi d’éminents spécialistes comme Sylvain Lévi ont passé tant de temps, et dépensé autant d’énergie, pour une culture et une tradition qu’ils méprisent ouvertement ? L’analyse de Sylvain Lévi surprend par la vigueur de l’attaque, le vitriol des formules, parfois mêlées, il est vrai, de quelques vues plus positivesxvii. Mais la condamnation morale est abrupte, acerbe, radicale. Qu’on en juge : « La morale n’a pas trouvé de place dans ce système [des Brāhmaṇas] : le sacrifice qui règle les rapports de l’homme avec les divinités est une opération mécanique qui agit par son énergie intime ; caché au sein de la nature, il ne s’en dégage que sous l’action magique du prêtre. Les dieux inquiets et malveillants se voient obligés de capituler, vaincus et soumis par la force même qui leur a donné la grandeur. En dépit d’eux le sacrifiant s’élève jusqu’au monde céleste et s’y assure pour l’avenir une place définitive : l’homme se fait surhumainxviii. » Sylvain Lévi condescend cependant à admettre que les prêtres védiques semblent reconnaître l’existence d’une divinité « unique » : « Les spéculations sur le sacrifice n’ont pas seulement amené le génie hindou à reconnaître comme un dogme fondamental l’existence d’un être unique ; elles l’ont initié peut-être à l’idée des transmigrationsxix.» Curieux mot que celui de transmigration, nettement anachronique dans le contexte védique… Tout se passe comme si le Véda (qui n’emploie jamais le mot transmigration, essentiellement tardif, et datant de l’époque bouddhiste…) avait aux yeux de Lévi pour seul intérêt de porter en lui les germes épars d’un bouddhisme qui restait encore à advenir, plus d’un millénaire plus tard… « Les Brāhmaṇas ignorent la multiplicité des existences successives de l’homme ; l’idée d’une mort répétée n’y paraît que pour former contraste avec la vie infinie des habitants du ciel. Mais l’éternité du Sacrifice se répartit en périodes infiniment nombreuses ; qui l’offre le tue et chaque mort le ressuscite. Le Mâle suprême, l’Homme par excellence (Puruṣa) meurt et renaît sans cesse […] La destinée du Mâle devait aboutir aisément à passer pour le type idéal de l’existence humaine. Le sacrifice a fait l’homme a son image. Le ‘voyant’ qui découvre par la seule force de son intelligence, sans l’aide des dieux et souvent contre leur gré, le rite ou la formule qui assure le succès, est le précurseur immédiat des Buddhas et des Jinas qui découvrent, par une intuition directe et par une illumination spontanée, la voie du salutxx. » Pour Lévi, le Véda, on le voit, ne serait guère qu’une voie vers le Bouddha. Bergaigne a dû se retourner dans sa tombe. A moins que son âme n’ait déjà transmigré vers quelque autre monde, plus accueillant aux esprits ouverts, s’étant enfin libérée de ce bas-monde et des petits esprits qui le rendent inhabitable.
_____________________
iAbel Bergaigne. La religion védique d’après les hymnes du Rig Veda, Édition F. Vieweg, Paris, 1878
iiAbel Bergaigne. La religion védique d’après les hymnes du Rig Veda, Tome III, Édition F. Vieweg, Paris, 1878, p.275
iiiBergaigne critique notamment Grassmann d’avoir changé l’ordre traditionnel des hymnes du Ṛg Veda : « On découvre que l’hymne a été ignominieusement rejeté [par Grassmann] à la fin du volume, comme plus moderne ou entaché de mysticisme». Ibid. Tome III, p. 281
xvSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898.
xvi Sylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898. p. 9
xvii« Le sacrifice est une opération magique ; l’initiation qui régénère est une reproduction fidèle de la conception, de la gestation et de l’enfantement ; la foi n’est que la confiance dans la vertu des rites ; le passage au ciel est une ascension par étages ; le bien est l’exactitude rituelle. Une religion aussi grossière suppose un peuple de demi-sauvages ; mais les sorciers, les magiciens ou les chamanes de ces tribus ont su analyser leur système, en démonter les pièces, en fixer les lois ; ils sont les véritables pères de la philosophie hindoue. » Sylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898. p. 10
xviiiSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898. p. 9
xixSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898. p.10-11
xxSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898. p.11
Certes, la mort est un mystère — mais la naissance en est un plus profond encore. Salomon, le royal sage, sut les lier ensemble, l’une et l’autre, de fort curieuse manière. Il conjoignit la mort et la matrice en trois mots (cheol ve-‘otser raḥam, « le chéol et la matrice inféconde i »). Cette métaphore improbable semble se référer aux commencements plus encore qu’aux fins dernières. Ainsi, on le sait, l’ovule vit lentement dans l’ovaire obscur, et il est presque toujours voué au néant, emporté par le flux des menstrues. Parfois pourtant, en un œuf éphémère, une vie se conçoit, par une suite inconcevable de hasards innombrables. Cette vie nouvelle est un monde en soi, et ce monde va venir au monde. Un enfant va bientôt naître et vivre, mais pour cela il doit aller de l’utérus accueillant vers l’étroit vagin, avant de venir enfin au jour éblouissant. Ensuite, sa vie, courte ou longue, passera vite — toujours trop vite. Puis, l’âme arrive un jour dans le sein [« infécond »] de la mort, et tout son monde semble près de s’évanouir. Mais qui peut dire assurément ce qui va se passer ? Salomon lui-même le sait-il seulement ? La métaphore de la matrice, choisie par lui, autorise à en imaginer d’autres, qui pourraient lui être associées, en quelque sorte par métonymie — comme celle de la vallée, ou celle du vagin. En sortant de la vie, et en entrant dans la vallée de la mort, on passerait alors moins par sa matrice que par son vagin, pour naître de nouveau. Par cette inattendue voie-là, la mort serait vaincue et la vie vaincrait. La mort, si proche de la « matrice inféconde », selon Salomon, pourrait alors être vue, plus adéquatement à mon sens, comme un vivant vagin fécond. Elle serait la voie unique par laquelle la vie re-naît, pour vivre à nouveau, autrement, et mieux. C’est la vie, non la mort, qui, à l’évidence, est matrice, et qui est fécondée, fécondante, et non inféconde. Mais ses sucs et sa sève s’écoulent longuement vers la mort, laquelle ouvre une autre voie et mène à une autre vie (dont nous ignorons tout). Pour penser cela, je m’appuie sur quelques talmudistes qui forgèrent cette expression singulière — « la vie des morts » (teḥaïm amethim) — qu’ils appliquaient à l’immortalité de l’âme et à la résurrection des corpsii.
Mais laissons-là le Talmud et ses savants, et faisons maintenant une petite expérience de pensée. Supposons que, nouvellement conçu dans le sein de sa mère, le fœtus acquière une sorte de conscience de son état fœtal. Imaginons qu’il se dise en lui-même : ‘Ma vie est si sereine en ce sein, si exempte de souci ! Je nage dans un liquide, dont je ne connais pas le nom, mais qui me convient parfaitement, et dont la température m’est douce. Je me sens protégé de tout, absolument assuré, indifférent à l’idée même de danger. Je suis nourri richement, sans la moindre peine. Je prospère sans cesse, et ma croissance m’est un bonheur permanent’. Malgré cet état de délices sans pareils, au bout de quelques mois, une nouvelle pensée pourrait venir s’immiscer en sa conscience, lui susurrant qu’il devra bientôt quitter le lieu qu’il occupe depuis sa conception. Idée terrifiante, le prenant par surprise, sans défense, totalement démuni ! L’enfant à naître, encore à l’état fœtal, ne regardera-t-il pas cette pensée qui l’envahit comme une menace vitale ? Si celle-ci se fait plus précise et lui représente que sera bientôt déchirée l’enveloppe qui l’a protégé pendant neuf mois, et que disparaîtra le petit monde qui l’a entouré de chaleur et d’amour, ne sera-t-il pas amené à se considérer comme promis inéluctablement à une mort douloureuse, lors de l’acte final l’arrachant définitivement du sein de sa mère — cet acte qui se révélera pourtant être sa naissance même ?
Viendra, en effet, comme annoncé, le moment de la séparation d’avec la mère. L’enfant quittera le petit monde clos où il vivait et qui n’est plus rien désormais pour lui; il pleurera tout ce qu’il a perdu, ignorant que va commencer pour lui une vie plus belle, plus noble, certes d’une tout autre nature. Son passé est désormais définitivement passé, sans retour possible. L’enveloppe ancienne a disparu. L’utérus maternel est hors d’atteinte. Mais la substance même de son âme demeure en lui, et va maintenant pouvoir se développer jusqu’à un degré de perfection qu’il n’avait jusqu’alors aucun moyen de pressentir. L’enfant va maintenant vivre les premières minutes d’une seconde vie, non dans la matrice, mais sur le sein de sa mère. Puis se succéderont les jours et les années, pendant toute la durée de cette autre vie, — cette vie humaine que l’on pourrait aussi interpréter comme le temps d’une nouvelle gestation, préparant une nouvelle naissance (métaphysiqueiii). Il a déjà gagné au change, après sa première « mort », qui était en réalité une première naissance. Au lieu de l’utérus maternel avec ses limites, il y a désormais le monde entier à considérer dans son amplitude et sa liberté. De plus, l’enfant n’aura pas seulement neuf mois à vivre devant lui, mais, du moins on l’espère pour lui, de nombreuses années. Il recevra désormais, sans interruption, tout un univers de perceptions. Et germera aussi en lui tout un monde d’idées et de désirs.
Puis, après des années de vie, la voix intérieure se fera de nouveau entendre. Elle lui tiendra ce langage : « Le temps est venu. Prépare-toi à te séparer de cette vie. Il te faut quitter le sein de cette terre, comme tu as quitté jadis celui de ta mère, il te faut te dépouiller de nouveau de ton enveloppe corporelle ; il te faut donc encore une fois mouririv ! » Ne gémira-t-il pas amèrement, celui qui a pris en trop grande affection sa vie terrestre ! Mort, tombeau, décomposition, anéantissement, quelles pensées sombres, quels regrets redoutables…
Ou bien, une autre pensée pourrait-elle lui venir, subrepticement, comme de nulle part, et comme une révélation ? Après la première « mort », celle qui l’a en réalité libéré du sein maternel, et lui a donné accès à la vie dans le monde, ne pourrait-il pas encore espérer après la seconde « mort » qui s’annonce inévitable, un imprévisible rebondissement ? Ce serait possible, et même envisageable, puisqu’il a déjà vécu un tel retournement de situation. N’est-il pas en droit d’attendre, en toute probabilité, après la « mort » imminente à venir, une autre vie, sans commune mesure avec la précédente, mais bien plus belle, plus étonnante, plus enthousiasmante ? Une vie tissée de grâces et de perfections nouvelles qu’il n’avait en aucune manière le moyen de pressentir, et encore moins d’imaginer, lors de sa seconde « vie », sur terre ? L’être qui fut fœtus, puis enfant, puis homme, n’est-il pas promis à une autre métamorphose encore ?
Ici, les sceptiques, les cyniques et les incrédules ricanent. Non ! Non ! Du corps, la pourriture est assurée… La chair est promise en nourriture aux vers… Voilà ton seul avenir, être de néant, fait de rien : le retour assuré au néant et au rien !
Mais, insensible aux lazzis, ignorant ironies et moqueries, voilà que l’âme en ses pensées se rappelle ces mots d’un autre temps : teḥaïm amethim ! « Oui à la vie ! », se dira-t-elle, « et aux vivants ! » : Le-ḥaïm !
iiCf. Gidéon Brecher, L’immortalité de l’âme chez les Juifs, Traduction de l’allemand par Isidore Cahen,1857, p. 82-85
iiiJe ne considère pas comme très probable l’hypothèse de la métempsycose. D’ailleurs, en l’occurrence, ce n’est pas là une question cruciale dans le cadre de cette « expérience de pensée », laquelle vise à établir l’existence d’un mouvement général de métamorphose, non pas physique, précisément, mais bien métaphysique.
Résumé du chapitre précédent : Dans le monde d’Ysköll, situé dans la nébuleuse du Crabe, la Divinité suprême (connue en ces lieux sous le nom Japri-Tapa) s’est sentie « comme vide » après avoir tout donné de son être même aux quanta de sens (ou d’être) qui composent la substance de toute la création et de tous les êtres, vivants ou non. Se sentant dans ce vide en crainte de la mort, Japri-Tapa décide de chanter un chant total, afin de réunir à nouveau tous les quanta d’être en son propre corps…
____________
Japri-Tapa chanta longtemps, mais il comprit bientôt qu’il ne finirait pas ce cantique total avant ce qu’on aurait pu appeler la « fin des temps », si cette idée de « fin des temps » lui était jamais venue à l’esprit, lui pour qui le temps n’était jamais qu’un moyen et non une fin. C’était maintenant une évidence. Le temps et le tout étaient incompatibles. Flux de voix sans fin, psaume infini, mélopée illimitée, hymne composé de tous les quanta présents et à venir dans l’univers, la cantillation de Japri-Tapa ne pourrait jamais se condenser, se ramasser en un unique instant, et réunir en un seul point tous les mondes et tous les êtres. Ceux-ci ne pouvaient exister que dans leurs temporalités propres, lesquelles nécessitaient des durées différentes, des rythmes autres. La danse totale des ondes quantiques envahissait certes (en théorie) la totalité des univers, mais ce n’était jamais la même danse en fin de compte, tant les quanta avaient leur tempo bien à eux, tant le temps d’un quanta n’était pas le temps d’un autre quanta. Il y avait là une contradiction absolue. Comment faire tenir tous ces temps en un seul moment ? Comment unir les quanta du temps total en un unique cantique, un oral instantané ? Japri-Tapa comprit, un peu tard, qu’il ne pourrait pas réintégrer en lui tous les quanta de son être avant longtemps, de par la structure et la nature même des créatures, et de par leur intrinsèque diversité, dont il avait lui-même conçu les exigences et les contraintes. Il devait trouver un autre moyen. « Il faut que je chante un cantique plus bref, plus dense, plus compact », se dit-il. Il conçut en son vaste esprit l’idée d’une parole moins verbeuse, mais plus frappante. Il eut l’idée de composer un chant fait d’un nombre limité de quanta sonores i. Il appela cette nouvelle sorte de parole : ऋच् – étrange graphie en apparence, mais qui pourrait se transcrire aisément en notre écriture sous cette forme : ṛc. Ce mot, ṛc, signifie « louange ». Les courts quanta d’un ṛc ou d’une « louange » étaient dès lors appelés à devenir la substance même des cantiques quantiques du cantique total. Mais ces cantiques, continûment psalmodiés, ne pouvaient être laissés en quelque sorte suspendus dans l’air ou voletant dans l’éther. Il fallait bien qu’ils se posassent et reposassent quelque part. Il leur fallait un lieu, pour y demeurer, dans leur temps propre. Ce lieu serait une sorte d’autel, comme ces autels que d’autres peuples, dans d’autres régions de l’univers, utilisent, non pour qu’y demeure et repose un chant, mais pour qu’y coule le sang (des sacrifices). « Avec le ऋच्, je vais construire un autel », dit donc Japri-Tapa. Il utilisa un certain nombre, bien défini, de quanta de sens, de quanta de sons et de quanta de ऋच्, comme s’ils étaient autant de briques de terre cuite. Il donna à ce lieu nouveau, cet autel quantifié, le nom d’Igna. Ce Nom peut évoquer pour nous, par un curieux hasard, ou plutôt par l’effet d’une sorte de synchronicité, l’idée d’ignition. Il fit monter l’autel Igna en lui-même, car c’est de son propre moi qu’il voulait le faire naître. S’il avait créé Igna sans prendre dans sa propre substance les quanta qui le composent, il aurait engendré quelque entité qui aurait été sans rapport avec sa propre essence. Il aurait créé un être, à partir d’un autre être que lui ; il aurait donc créé un non-immortel à partir d’un non-immortel. En revanche, en faisant naître Igna de lui-même, il faisait naître le feu du feu, l’immortel de l’immortel, le divin du divin.
Lorsque Igna fut enfin créé, Japri-Tapa chanta un nouveau chant, qui pût voler, puis se poser et reposer sur l’autel créé à cet effet. Il appela ce chant Satya Saman –expression que l’on peut traduire par « le chant de la vérité ». Tous les quanta, éparpillés dans les lieux les plus lointains de tous les univers, écoutaient attentivement le chant Satya Saman. Ils se dirent : « Faisons de cette vérité le commencement de l’être en nous. Ainsi nous deviendrons aussi vérité. La vérité viendra vers nous, elle deviendra l’essence de notre désirii. » C’est ainsi que l’autel Igna, construit avec des quanta de cantiques, des quanta rythmant des louanges, devint le lieu d’apparition de la vérité. Le lieu Igna devint le lieu de la révélation de l’être qui a nom « vérité ». Qui s’approche d’Igna et chante « le chant de la vérité » fait de la vérité sa propre substance. Il oint de cette vérité ses quanta, et par cette onction, ceux-ci deviennent des espèces de prophètes prédisant sa nature, portant sa parole. Igna reçoit sur son autel la vérité même de la parole, et vers cette vérité, toutes les vérités et toutes les paroles viennent se rassembler. A cette vérité, les vérités s’unissent. Le vrai, en tant qu’être vivant, devient le désir et la raison de vivre de celui qui approche d’Igna en chantant le chant de la vérité.
Ce vrai-là n’est pas une abstraction philosophique. Ce n’est pas une vérité platonicienne. C’est une vérité semblable aux eaux, car les eaux sont elles-mêmes vérité. Là où elles coulent, coule la forme aqueuse de la vérité, et s’épanche la fluidité de son essence. Lorsque les pluies tombent, elles imbibent la terre de leur vérité même. Et la vie naît de cette vérité de la pluie qui a chu. La terre imprégnée de pluie semble comme la matrice féconde d’où naît toujours à nouveau Igna, d’où monte toujours à nouveau son autel vers le ciel. Toute cette terre est matière, toute cette terre est utérus. Toute cette terre est vérité originelle, comme la vérité est aussi une terre, riche et noire. Car, si l’eau est fluide, fuyante, changeante, montant du puits, ou pluie tombante, la terre est la chose la plus ferme, la plus certaine, dans le monde d’Isköll, ainsi que dans tous les autres mondes.
Mais de cette certitude, nous ne pouvons certes pas nous contenter, nous qui sommes avides de vérité.
__________________
iC’est-à-dire de « syllabes », ou de « phonèmes », pour prendre une comparaison avec notre façon de parler.
Au milieu de la nuit, je m’éveillais soudainement, il y a de cela quelques années, dans un monde nommé Ysköll, appartenant à la nébuleuse du Crabe (NGC 1952), celle-là même que l’astronome Charles Messier confondit un temps avec la comète de Halley, et qui, pour cette raison, figure à la première place de son Catalogue des nébuleuses et des amas d’étoilesi. Ce que je vais rapporter ici n’est pas de la fiction. Je témoigne simplement de faits réels, quoique fort surprenants, au premier abord. Mais à la réflexion, comme le lecteur pourra le constater lui-même, rien d’illogique ou de fondamentalement irrationnel n’entache la nature de mes découvertes d’alors. J’entreprends aujourd’hui d’en faire part au public, pensant ainsi apporter une contribution, aussi modeste soit-elle, à l’avancement de la science, mais aussi de la philosophie.
Dans Ysköll, comme dans notre propre monde d’ailleurs, tous les êtres, vivants ou non, tous les corps sont, en dernière analyse, composés de quantaii. Mais ce ne sont pas des quanta d’énergie, comme dans notre monde. Ce sont des quanta de sens. Tous ces sens peuvent se dénoter par des sons élémentaires, naturellement, quoique les interprétations de ces sens, et donc des sons qui les incarnent, soient fort nombreuses, et même potentiellement innombrables. Les poètes d’Ysköll préfèrent dire que ce sont des quanta non de sons, mais de « parole ». Les grammairiens d’Ysköll, quant à eux, y voient des phonèmes élémentaires, avec leurs infinies nuances de prononciation.
Les habitants de ce monde croient en une divinité nommée Japri-Tapa, qui est censée avoir, à l’origine, créé l’ensemble des univers connus et inconnus, et tous les êtres, à partir de sa propre substance. Lorsqu’il eut créé tout cela, Japri-Tapa se sentit « comme vidé de lui-même, et ayant peur de la mortiii », comme le rapportent leurs Écrituresiv. Il voulut donc reprendre ce qu’il avait si inconsidérément donné pour le réintégrer en lui-même, et reprendre, avec ses forces, sa vie d’avant, qu’il regrettait maintenant. Mais, plus il absorbait quelques-uns des êtres qui lui tombaient sous la main, plus les autres s’échappaient hors de sa portée. Il lui manquait toujours de nombreuses pièces, dans le puzzle total que formait son corps, et qui restait désespérément lacunaire, plein de vides. Japri-Tapa regarda autour de lui, et vit que tous les êtres s’étaient égaillés de toutes parts, dans les plus petits recoins de l’univers. Difficile de les faire revenir en moi, pensa-t-il.
C’est alors qu’il se rappela que chacun des êtres qu’il avait créés était formé, comme nous l’avons déjà dit, de quanta de sens, ou de sons. Il commença de psalmodier un chant secret, connu de lui seul, dont il savait qu’il pouvait (en théorie du moins) comprendre tous les sons créés et incréés. Il pensa que s’il pouvait chanter ce chant total, ce chant qui comprenait l’ensemble de tous les sons possibles (et peut-être aussi les sons impossibles), alors, par le fait même, tous les êtres faits de sons et de sens, seraient à nouveau unis dans sa voix, et donc seraient amenés à se réunir en son âme.
iiQuantum, plur. Quanta : Quantité finie et déterminée; ce qui est susceptible de quantité. L’absurde et son contraire participent des mêmes forces. La nature verse un quantum qu’il lui est indifférent que nous dépensions (ou qui se dépensât) en sottises ou en miracles d’intelligence (Valéry, Mauv. pens.,1942, p. 21) (CNRTL)
ivLeur nom ne se prononce que parmi les initiés d’Ysküll. Pour les non-initiés, elles ne sont évoquées que sous la forme des initiales श्ब् qui peuvent être se lire, dans notre propre langue, comme les deux lettres Ś et B.
Où naît le printemps, l’été exsude, l’automne suinte, l’hiver sourd, En toutes les saisons, leur musique ensaisinée prend possession d’elle-même. Là, les vagues lumineuses ruissellent en tous sens. Rares les hommes qui peuvent franchir les bras de ces lumières, les détroits de ces ombres ! Là, des myriades de Dieux se tiennent dans l’attente, Là, des myriades d’anges ploient, fléchissent et fluent. Là, des myriades de dominations épellent des noms et luttent contre les mots, Là, des myriades de vertus se perdent en explications, Là, des myriades de puissances vivent au jour le jour, Là les demi-dieux et les humains ne se comptent plus. Là, des myriades d’élus jouent du violon de l’inouï, et du luth de l’illogique. Et là, ma dive et unique Amie, tu te caches aussi. Là, le santal et le benjoin se joignent à l’encens, au styrax et à la myrrhe,
De quel fil est tissée la vraie Réalité ? De quoi se vêt la réalité la plus nue ? Quelle est son essence ? Elle ne se lit certes pas dans l’histoire volatile des flux du jour. Elle se devine sans doute plus sûrement dans la longue Histoire, celle qui coule lentement, par-delà les millénaires, vers des fins sans fin. Mais, pour nous, êtres éphémères qui manquons de temps, quelle est la vraie réalité d’aujourd’hui, cette réalité que l’on ne comprend pas, qui bafoue tous les jours l’intelligence, qui piétine l’esprit, mais qui sera un jour mieux comprise, rétrospectivement, dans cent ans, ou bien dans deux millénaires ?
La réalité réelle, telle que l’on peut l’entr’apercevoir en ces jours sombres, est que l’homme se tient en deçà de sa propre essence. Il se tient en dehors de ce qu’il est en réalité. Il vit d’apparences, et non dans son être même. L’être, ce noyau dur en lui, n’est plus qu’une sorte d’étant mou. L’homme a perdu le sens de son destin, et la claire vue de son vrai but. Il a refusé de se faire plus proche de son propre être pour se complaire dans quelque apparaître. L’Histoire, la grande Histoire, il n’en a cure. Il a laissé l’Être à sa solitude. Il a laissé à l’abandon la Pensée, jadis première. Il a oublié le Dieu dans sa Nuit. Il en a ri, de ce Dieu, et de tous les autres dieux ; il a raillé l’Être et tous les autres êtres. Triste créature que le Moderne secoué de rires. L’Être l’indiffère. Il ne jure que par l’Avoir et par l’Action. Il ne connaît plus le sens du mot « singulier ». Il ne voit plus que le « multiple », le « nombre », la Foule, ou plutôt les foules, dressées les unes contre les autres. Il se réjouit du spectacle de foules hypnotisées et goulues, de foules avinées et hurlantes, de foules en arme et fascisantes, de foules en sang, décimées et à terre, de foules enterrées dans le béton et le feu de la guerre, et de toutes les foules, haineuses de l’autre et satisfaites d’elles-mêmes.
La lumière n’est pas dans ces foules, mais elle consent à les éclairer toutes. Elle est seule, la lumière, elle est une, et elle brille au-dessus des multitudes. Elles profitent toutes de son éclat, mais n’ont cure de son pourquoi, elles n’ont soin de sa source, elles ne s’inquiètent de son être. La lumière éclaire le monde, mais qui éclaire la lumière ? Qui l’élucide ? Question métaphysique ? Non, c’est une question sur le questionnement même, dans un monde qui reste sans question. C’est une question qui porte en elle le mystère du sens de l’ombre et de la nuit. L’ombre du sens, la nuit de l’intelligence, l’abîme de la déraison. Où est la lumière quand elle est dans l’obscur ? Pourquoi manque-t-elle dans l’absence du sens ? La lumière, unique et solitaire, fait encore, dernier recours, face à l’obscurité des multiples foules, les unes ensanglantées et impuissantes, et les autres, bestiales, ricanantes, arrogantes. L’illumination tarde, dans l’obscur sépulcral. La lumière est entièrement seule. Mais, quant à elles, les ténèbres font nombre, elles font le fond du monde. Elle font fond sur un monde irrespirable, cérébralement décédé, spirituellement décérébré, traversé de slogans courts, irrigué d’idées vides. Un monde enténébré, pour lequel la vraie lumière fait tache. La lumière n’est plus, dans ce monde, qu’une faible luciole, une métaphore usée. Dans tout l’obscur, elle n’est qu’une fallace. Plutôt que douce et joyeuse, elle se fait torture et arme. Laser tueur, ou pixel trompeur. Quant au Dieu, il est dit « failli ». Ou alors, serait-Il « absent », occupé ailleurs, loin de cette Terre, tant le vaste Cosmos doit être continuellement doté de grâces nouvelles ? Quoi qu’il en soit, ce Dieu doit, à l’évidence, du moins à vue humaine, être désespéré par la manière dont sa « création » évolue. Comment son « amour » a-t-il pu engendrer autant de haine ? Comment sa « sagesse » a-t-elle pu laisser se multiplier la folie effluente et la bêtise hébétée de millions d’hommes plus sûrs de leurs « droits » que de leurs « devoirs » , plus imbus de leur dite « élection » que mortellement conscients de leur prochain « jugement » ? Le Dieu sait sans doute, dans sa silencieuse solitude, qu’Il a en quelque sorte « failli ». Le regrette-t-Il ? Ou, plutôt, cette « faillite », ou cette « faille », ne fait-elle pas, en réalité, partie de Son plan à long terme ? Cela expliquerait Son absence. Il est actuellement en cure de désintoxication – loin de l’Homme, objet de son addiction. Ce Dieu, alcoolique compulsif et impulsif, ivre de sa Création, est en sevrage. Il reviendra peut-être un jour, pour juger les vivants, les élus, les déchus et les morts. En attendant, l’homme reste seul. Il reste seul, au milieu de foules maraboutées par des mots vains et des idées pourrissantes.
Il restera encore longtemps seul, à moins que quelque fulguration, venant de la nuit des Temps, ne fulgure ? Dans le sombre, un éclair pourrait-il inopinément zébrer l’obscur de la conscience ? L’homme, certes, a oublié son être, mais cet être est toujours en lui, comme l’huître s’attache à sa nacre, comme la Saint-Jacques se coule en sa coquille. Un penseur, un sage, un poète ou un prophète, un vivant chaman ou un divin amant, pourrait, peut-être, dans une transe à nulle autre pareille, pousser sa plainte ou éructer son cri, et par un seul son, invoquer l’aide de légions d’anges mythiques et sympathiques ? Tout est possible. L’Être a sa propre profondeur, plus abyssale que notre mental. L’Homme est aujourd’hui tout en surface. Que n’a-t-il l’idée de jeter un regard sous ses pieds incertains, et peut-être verra-t-il alors l’ampleur de sa chute imminente ? Dans un fond sans fond où l’attend un saurien métaphysique, guettant le gnou dans le marigot ? S’il voit enfin ce fond sans fond béer, une décision doit être prise. L’Homme veut-il « être » ou « n’être pas »? Veut-il voir faillir encore le Dieu, ou lui venir en aide ? Le Dieu et l’Homme, distincts et séparés, peuvent-ils encore se faire signe ? Ils sont si loin l’un de l’autre, plus loin que le nuage de la terre desséchée. Mais qu’un éclair soudain scintille dans la nuit, et l’union sera possible… L’eau coulera à nouveau du ciel vers la terre. Le Dieu alors « défaillira ». Il tombera en pluie, une pluie arrosant des milliards de gosiers devenus trop secs à force de slogans sanglants. Sous cette pluie de grâces, en théorie, les cerveaux des foules humaines, ces mentaux lobotomisés, gorgés d’idées moisies, gangrenés d’infections délétères, renaîtraient-ils possiblement à la lumière ?
L’« être » a ceci de fascinant qu’il est, en soi, absolument immortel. L’Être est un trop gros morceau pour le Néant. Autrement dit, l’homme, ce néant bipède, ne représente qu’un bref instant dans l’Histoire longue de l’être. Que le Dieu faillisse une fois, mille fois ou plus encore, cela fait sans doute partie de son grand Jeu. Il est décidément l’Indéchiffrable. Et l’homme, s’il ne peut Le déchiffrer, ce Jeu, il peut tout au moins, du fond de son abîme, saisir l’incalculable chance qui lui est donnée, d’appliquer ce qu’il a d’intelligence pour commencer d’en déchiffrer l’Enjeu.
Vous devez être connecté pour poster un commentaire.