Hébreu

Yod Vav Hé

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Quinzième jour

Instruit par des cabalistes comme Élie del Medigo, un averroïste juif, Pic de la Mirandole, qui avait étudié entre autres langues l’hébreu, l’arabe et l’araméen, rapporte que Moïse a reçu la Loi mais aussi un enseignement secret, qui en serait la véritable explication – mais qui est assortie d’une obligation de silence à son sujet. La Kabbale révèle ce secret ancien, mais ce secret, il faut le taire. « Sile, cela, occulta, tege, tace, mussa ». « Garde le silence, tiens secret, dissimule, voile, tais-toi, murmure », résume pour sa part Johannis Reuchlin, humaniste et premier hébraïste allemand non-juif, auteur du De Verbo Mirifico (1494) et du De Arte cabalistica (1517).

Les publications abondèrent pourtant, tant l’attrait du mystère était irrésistible. Le rabbin Abraham Levita publie en 1584 une Historica Cabbale. Gedaliah ben Jedaïa suit avec la « chaîne de la Kabbale», Catena Kabbala en 1587. La Kabbala Denudata paraît un siècle plus tard en 1677 sous la plume de Christian Knorr von Rosenroth. Il s’agit de « dénuder » la Kabbale devant le public européen de la Renaissance, et d’en proposer une interprétation chrétienne.

Jacques Gaffarel, principal représentant de la Kabbale chrétienne au 17ème siècle édite un Catalogus manuscriptorum cabalisticorum. Il avait aussi publié plusieurs ouvrages savants dont Nihil, ferè nihil, minus nihilo : seu de ente, non ente, et medio inter ens et non ens, positiones XXVI (« Rien, presque rien, moins que rien : de l’être, du non-être et du milieu entre l’être et le non-être en 26 thèses ») à Venise en 1634 , et Curiositez inouyes sur la sculpture talismanique des Persans, Horoscope des Patriarches et Lecture des Estoilles (1650) dans lequel il se moque avec esprit du faible niveau de connaissance de ses contemporains en ces hautes matières, et particulièrement dans le domaine de l’exégèse biblique. « Que pouvait-on concevoir de plus grotesque, après n’avoir compris que le mot קרן keren était équivoque à corne et à lueur, ou splendeur, que de dépeindre Moyse avec des cornes, qui sert d’étonnement à la plus part des Chrestienss, & de risée aux Juifs et Arabes ! »

On trouve dans cet ouvrage un étrange « alphabet hébreu céleste » qui affecte des signes alphabétiques aux étoiles, et glose sur les « talismans » des Chaldéens, des Egyptiens et des Persans. Gaffarel explique : « Le mot chaldéen Tselmenaiya vient de l’hébreu צלם Tselem qui signifie image ; Et l’arabe Talisman en pourrait être pareillement descendu en cette façon, que Talisman fut corrompu de צלמם Tsalimam. »

Tout cela était pittoresque et instructif, mais la grande affaire était d’accéder réellement au mystère même, non de collectionner ses images. On se rappelait, pour s’encourager, que cela avait été déjà réalisé. Il y avait le témoignage de Daniel à qui « le secret fut découvert » (Dan. 2,19). Le Rituel parlait des « secrets du monde » (רָזַי עוֺלָם). La kabbale revendiquait un prestigieux héritage de recherches à ce sujet. Il y avait par exemple le Sefer Ha Zohar (Livre de la Splendeur), le Sefer Yetsirah (Livre de la Formation). Dans le Siphra di-Tzeniutha, le « Livre du secret », on utilise cette expression, mystérieuse au carré : le « mystère dans le mystère » (Sithra go sithra).

Le secret (רָז raz) était lié à la manifestation du Dieu d’Israël. Comment avancer? On pouvait commencer par le Nom, le Tétragramme, pour se mettre en train. On a déjà évoqué la troisième lettre du Tétragramme YHVH, mais il y avait les deux premières, le י et le ה, qui se rapprochent l’une de l’autre « comme deux époux qui s’embrassent » dit le Siphra di-Tzeniutha. Les lettres sacrées ont ce pouvoir d’évoquer les concepts supérieurs, et les profonds mystères. Dans le chapitre 4, on apprend d’ailleurs qu’il y a bien les vingt deux lettres visibles de l’alphabet hébreu, mais qu’il y a aussi vingt deux lettres supplémentaires, invisibles. Il y a un י (Yod) invisible, mystérieux et un י (Yod) visible, révélé. Les lettres révélées ne sont en fait que les symboles des lettres invisibles.

Considéré seul, le י (Yod) symbolise le masculin, le Père, la Sagesse (la 2ème sefira Hokhmah). Le ה (Hé) symbolise le féminin, la Mère, l’Intelligence (la 3ème sefira, Binah).

Mais cela ne suffit pas. D’où vient la lettre ה (Hé) elle-même? Observez la bien. Elle est formée d’un י qui « féconde » un ד, pour former le ה. C’est pourquoi on dit que du Yod émanent le principe masculin et le principe féminin. Car la lettre « Yod » s’écrit elle-même יוד, soit : Yod, Vav, Daleth. Le Yod résulte donc de l’union du Yod et du Daleth, par le biais du Vav. Et l’on voit graphiquement que cette union produit le ה (Hé).

De ce genre de considérations, que pouvait-on conclure ? Le Siphra di-Tzeniutha assure : « L’Ancien est caché et mystérieux . Le petit Visage est visible et n’est pas visible. S’il se révèle il est écrit en lettres. S’il ne se manifeste pas, il est caché sous des lettres qui ne sont pas disposées à leur place. » Voilà tout un programme de recherche.

Il y avait bien d’autres façons de chercher à percer le mystère. A titre d’exemple, et pour évoquer une méthode franchement révolutionnaire, et même apocalyptique, je voudrais proposer à l’analyse le messianisme mystique de Sabbataï Tsevi.

Gershom Scholem rapporte dans son étude à son sujet que celui-ci associait étroitement le « mystère de la Divinité » à l’apostasie. C’était même la raison pour laquelle Sabbataï Tsevi avait fini par apostasier le judaïsme et s’était converti à l’islam en 1666, après s’être proclamé Messie en 1648, et après avoir été reconnu comme tel par les juifs d’Alep et de Smyrne, sa ville natale, ainsi que par de nombreuses communautés juives en Europe orientale, en Europe occidentale et au Moyen-Orient.

La raison profonde de l’apostasie de Tsevi et de sa conversion inattendue à l’islam, alors qu’il était reconnu comme Messie, était que cette apostasie faisait progresser la tiqoun (la « réparation » ou la « reconstruction ») et œuvrait en fait à la restauration du monde.

La tiqoun exigeait des gestes larges, radicaux. Moïse avait apporté une Loi de Vérité (Tora Emet) et le Coran une Loi de bonté (Tora Hessed). Tsevi disait qu’il fallait, pour sauver le monde, réconcilier ces deux lois, comme dit le Psaume 85: « La bonté et la vérité se rencontrent » (Ps. 85, 11).

De façon symbolique, on pouvait identifier le « mystère divin » comme s’incarnant dans la sixième Sefira, la Sefira Tiferet, qui correspondait à la troisième lettre (ו Vav) du Tétragramme, laquelle marque par ailleurs la conjonction dans la grammaire hébraïque.

Mais en réalité, le mystère divin était à un niveau d’être qui se situait au-dessus des Sefirot, bien qu’il ne coïncidât pas non plus avec le principe premier, le principe supra-céleste, la Cause première, l’Ein-sof, inaccessible, au-delà de l’idée même de mystère. Après avoir longtemps été influencé par Louria, Sabbataï Tsevi rejetait maintenant la Kabbale lourianique, qui se contentait des Sefirot. Il disait que « Isaac Louria avait construit un char admirable mais n’avait pas précisé qui le conduisait ».

Le mot de char est évidemment une allusion à la fameuse vision d’Ézéchiel (ch.1):

« 1 Et il arriva, la trentième année, au quatrième mois, le cinquième jour du mois, comme j’étais parmi les captifs, près du fleuve Kébar, que les cieux s’ouvrirent et que je vis des visions de Dieu.
2 Au cinquième jour du mois, c’était la cinquième année de la captivité du roi Jéhojachin,
3 la parole de l’Éternel fut adressée à Ezéchiel, fils de Buzi, sacrificateur, au pays des Chaldéens, près du fleuve Kébar, et là, la main de l’Éternel fut sur lui.
4 Je vis, et voici, un vent de tempête venait du septentrion, une grosse nuée et une masse de feu : elle resplendissait à l’entour, et au milieu d’elle on voyait comme du métal qui est au milieu du feu.
5 Et au milieu, quelque chose qui ressemblait à quatre êtres vivants ; et voici quel était leur aspect : ils avaient une ressemblance humaine.
6 Chacun avait quatre faces et chacun quatre ailes.
7 Leurs pieds étaient droits, et la plante avait la forme du pied d’un veau, et ils étincelaient comme de l’airain poli.
8 Et ils avaient des mains d’homme sous leurs ailes, des quatre côtés, et tous quatre avaient leurs faces et leurs ailes.
9 Leurs ailes étaient jointes l’une à l’autre, et en marchant ils ne se tournaient point ; chacun allait devant soi.
10 Et leur face ressemblait à une face d’homme ; et tous quatre avaient une face de lion à droite, et tous quatre une face de taureau à gauche, et tous quatre une face d’aigle.
11 Et leurs faces et leurs ailes étaient séparées par le haut ; chacun avait deux ailes qui joignaient celles de l’autre et deux ailes qui couvraient son corps.
12 Et chacun allait devant soi ; là où l’Esprit les faisait aller, ils y allaient ; ils ne se tournaient pas en allant.
13 Et l’aspect de ces êtres vivants ressemblait à des charbons ardents ; ils paraissaient embrasés comme des torches ; le feu circulait entre ces êtres ; ce feu resplendissait, et il en sortait des éclairs. »

Impressionnant, n’est-ce pas ?

Mais la question de Tsevi reste sans réponse: quel est l’Esprit qui conduit le char d’Ézéchiel, ou celui des Sefirot ?

Et où vont-ils?

Mystère.

La décapitation d’ISIS

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Douzième jour

Je voudrais aujourd’hui parler d’Isis et de sa décapitation. Isis, cette déesse, sœur-épouse d’Osiris, qui fut aussi tué et décapité avant elle. Plutarque rapporte cette inscription trouvée à Saïs et qui se réfère à Isis: « Je suis tout ce qui est, qui fut et qui sera, et nul mortel n’a soulevé mon voile ».

Les anciens Égyptiens croyaient qu’ils pouvaient recevoir les dieux dans leur cœur, ils croyaient pouvoir le leur offrir comme lieu permanent de résidence. La proximité intime avec la divinité convenait à un peuple dont le rêve était pour chacun de devenir le dieu Osiris lui-même. En témoigne le Livre des morts, qui décrit en détail les tribulations de l’âme du trépassé, et le moment de la prise du nom générique d’Osiris N. Voilà un dieu, Osiris, fils de Dieu, tué et ressuscité, qui rendait possible la vie éternelle, et auquel on pouvait s’identifier. C’était une perspective encourageante.

Rappelons l’histoire, qui vaut d’être comptée comme un moment rare du mythe universel. C’est Plutarque qui nous en donne les principaux détails, que je ne fais que picorer ici. Osiris était un fils du Dieu-Un, le Dieu-Râ. Seth aussi. Mais Seth, jaloux fit fabriquer un coffre et obtint par la ruse qu’Osiris s’y étendît. Il cloue alors le couvercle et jette le coffre au Nil. Ça, cela me rappelle un trait de la légende de Moïse. Passons.

Isis, la sœur-épouse d’Osiris et aussi fille du Dieu, retrouve le coffre-cercueil qui avait dérivé jusqu’à Byblos. Elle le cache dans les marécages.

Seth, qui portait aussi le nom de Typhon, trouve le cadavre, et fou de rage, déchire le corps d’Osiris en quatorze morceaux. Il disperse les membres dépecés dans le Nil et dans divers lieux, qui s’en trouvent sanctifiés. Le cœur est à Athribis, le cou à Létopolis, la colonne vertébrale à Busiris, et la tête à Memphis. Première décapitation d’un dieu.

Quant au membre viril, il le jette au Nil, et les poissons le mangent.

Le dieu répand son sang. Le mystère s’accroît, et la terre est sacrée, le fleuve vivifié.

Isis se met en quête des morceaux épars avec l’aide de Nephtys, de Thôt et Anubis. Elle reconstitue le corps sans toutefois avoir pu retrouver le membre viril, qui a été, on l’a dit, mangé par les poissons. Qu’importe, elle en fabrique une imitation. Elle consacre ainsi, dit Plutarque, le Phallos, « dont aujourd’hui encore les Égyptiens célèbrent la fête ». Ça, cela me fait penser à cette fameuse représentation de Shiva, le lingam. Passons aussi.

Isis prend la forme d’un milan et conçoit un enfant en voltigeant au-dessus du cadavre d’Osiris.

« Isis, l’Efficace, la protectrice de son frère, le cherchant sans lassitude, parcourant ce pays en deuil, ne se repose pas qu’elle ne l’ait trouvé. Faisant de l’ombre avec son plumage, produisant de l’air avec ses deux ailes, faisant des gestes-de-joie, elle fait aborder son frère, relevant ce qui était affaissé, pour Celui-dont-le-cœur-défaille ; extrayant sa semence, créant un héritier, elle allaite l’enfant dans la solitude d’un lieu inconnu, l’intronise, son bras devenu fort, dans la Grande Salle de Geb »

— Extrait du Grand Hymne à Osiris. Traduction de A. Barucq et Fr. Daumas.

Cet enfant sera Horus, Horus le Jeune, l’Horus Sothis, l’Horus lumineux. Isis devint mère, ensemencé par l’esprit d’un dieu assassiné.Et c’est par Horus, son fils, par sa vision, qu’Osiris pourra ressusciter, comme roi et juge des morts. Il porte désormais le titre de Seigneur du monde souterrain, Seigneur de l’éternité, Souverain des morts. Sa résurrection assure l’immortalité aux hommes.

La décapitation d’Isis par son fils Horus vaut d’être rapportée avec quelques détails. Horus et Seth se battent pour la succession d’Osiris. On en trouve le récit dans le Papyrus du Caire no 86637 dont Wikipédia fournit cet extrait: « Ils plongèrent, les deux hommes. Et Isis se mit à se lamenter : « Seth veut tuer Horus, mon enfant ». Elle apporta une pelote de fil. Elle fit alors une corde, puis amena un deben de cuivre, le fondit en arme pour l’eau, y noua la corde et la lança dans l’eau à l’endroit où Horus et Seth avaient plongé. Mais le métal mordit le corps de son fils Horus. Si bien qu’Horus hurla : « À moi, mère Isis, ma mère, appelle ton harpon, détache-le moi de moi. Je suis Horus, fils d’Isis ». À ces mots, Isis cria, et dit au harpon qu’il se détache de lui : « Comprends que c’est mon fils Horus, mon enfant, celui-là ». Et son harpon se détacha de lui. Elle le lança à nouveau dans l’eau et il mordit le corps de Seth. Mais Seth poussa un grand cri : « Que t’ai-je fait, sœur Isis ? Appelle ton harpon, détache-le de moi. Je suis ton frère utérin, Isis ». Elle en éprouva en son cœur un immense chagrin pour lui. Et Seth l’appela en disant : « Est-ce que tu aimes l’étranger plus que ton frère utérin, Seth ? » Aussi Isis appela ainsi son harpon : « Détache-toi de lui. Comprends que c’est le frère utérin d’Isis, celui dans lequel tu as mordu ». Alors, le harpon se détacha de lui. Horus, fils d’Isis se mit en colère contre sa mère Isis et sortit, la face furieuse comme celle d’un léopard, son couteau à la main, de seize deben ; il enleva la tête de sa mère Isis, la prit dans ses bras et grimpa sur la montagne. Isis se métamorphosa en statue de pierre qui n’avait pas de tête. Aussi Rê-Harakhty dit-il à Thot : « Qui est cette femme qui est arrivée, qui n’a pas de tête ? ». Thot lui répondit : « Mon bon maître, c’est Isis la Grande, la mère, cette femme, à qui Horus, son enfant, a enlevé la tête » (…). »

— Les aventures d’Horus et Seth (extrait). Traduction de Michèle Broze.

On pourrait gloser sur certaines résonances du mythe osirien avec le mythe chrétien. Je résisterai à la tentation. Il paraît certain, du moins, que la mort cruelle et la résurrection compliquée d’Osiris jouaient pour les Égyptiens un rôle comparable à la mort et à la résurrection du Christ pour les chrétiens. On pourrait insister aussi sur les différences radicales. Je préfère par principe et par méthode, me concentrer en ces matières délicates sur les possibles analogies, les ressemblances même vagues, et en général sur ce qui rapproche les peuples et les âges, plutôt que sur ce qui paraît les séparer. Car si, comme le croyaient les Égyptiens, tout en haut, tout au commencement de la théogonie il y a un Dieu-Un, alors les petites nuances qu’apportent plus tard les Hébreux, les Grecs, les Romains, ou les Chrétiens, paraissent au fond secondaires. Shou et Tefnout, Geb et Nout, Osiris et Isis, Seth et Nephtys, sont à ce compte des émanations du divin au moins aussi considérables que, disons, les dix Sephiroth, Kether – Couronne, Ḥokhma – Sagesse, Bina – Compréhension, Ḥessed – Miséricorde, Guebhoura – Force, Tiph’ereth – Beauté, Neṣaḥ – Victoire, Hod – Gloire, Yessod – Fondation, et Malkhouth – Royaume. Pourquoi les émanations des uns ne vaudraient-elles pas, d’un point de vue anthropologique, les émanations des autres ? Elles se rapportent au même Dieu-Un, n’est-ce pas ?

Sur cette question je m’en tiens à la position exposée dans sa Philosophie des formes symboliques par Ernst Cassirer, cet élève de Hermann Cohen, lui-même disciple de Kant. Je voudrais la résumer, à ma façon, ainsi : les mythes font partie du processus théogonique. Dieu lui-même se sert des théogonies inventées par les hommes pour se manifester progressivement à leurs lentes intelligences et à leur rapides courroux, à leurs vains orgueils et à leurs fugitives gloires, comme étant le vrai Dieu.

Osiris, démembré et ressuscité. Isis, décapitée. Does it ring a bell ?

La plastique des jargons

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Quiconque pratique tel milieu professionnel ou tel cercle spécialisé est vite frappé par la tendance à l’usage d’un jargon propre. L’emploi de mots spéciaux, réservés en quelque sorte aux membres du groupe, peut avoir plusieurs fins. Se faire comprendre entre connaisseurs. Résumer d’un mot de longues controverses, inabouties, mais latentes. Ecarter du débat les curieux ou les naïfs par une technicité apparente. Noyer quelques (gros) poissons dans un océan de (petites) approximations. On pourrait tenir un blog entier sur ce thème. Un jour peut-être. Aujourd’hui je voudrais me focaliser sur un mot du jargon philosophique, Aufhebung, mot allemand bien sûr, et censé être « intraduisible » en français.

J’aime beaucoup l’idée de « mots intraduisibles ». Blocs énigmatiques, scellés dans leur secrète profondeur, ils gisent là, dédaigneux de nos efforts d’interprétation, confits dans leur isolement, apparatchiks langagiers de leurs maîtres tribaux, qui en tirent avantage, et les exhibent à l’envi comme preuve de leur exception, de leur singularité, de leur unicité.

Ces mots « intraduisibles » sont en quelque sorte les conservateurs d‘une forme de transcendance qui serait immanente aux mots mêmes. Le langage est censé permettre de communiquer. Que se passe-t-il quand les mots mêmes cachent le sens qu’ils sont censés transmettre ?

Mais revenons à l’intraduisible Aufhebung. Wikipédia nous donne ceci à son sujet:

Hegel considère que le mot allemand Aufhebung est lié à l’esprit spéculatif de la langue allemande consistant à pouvoir réunir des significations contradictoires en un seul mot.

« Par aufheben nous entendons d’abord la même chose que par hinwegräumen (abroger), negieren (nier), et nous disons en conséquence, par exemple, qu’une loi, une disposition, etc., sont aufgehoben (abrogées). Mais, en outre, aufheben signifie aussi la même chose que aufbewahren (conserver), et nous disons en ce sens, que quelque chose est bien wohl aufgehoben (bien conservé). Cette ambiguïté dans l’usage de la langue, suivant laquelle le même mot a une signification négative et une signification positive, on ne peut la regarder comme accidentelle et l’on ne peut absolument pas faire à la langue le reproche de prêter à confusion, mais on a à reconnaître ici l’esprit spéculatif de notre langue, qui va au-delà du simple « ou bien-ou bien » propre à l’entendement. »

— Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, trad. Bernard Bourgeois, tome I, Vrin, 1970, p. 530

 

Il est intéressant de voir sous la plume de Hegel cette idée, plus tard reprise par Heidegger, selon laquelle la langue allemande aurait des vertus spéculatives. Aujourd’hui encore, cela fait partie des clichés admis sans trop d’examen. En général on évoque la capacité « technique » de cette langue à agglutiner les concepts en soudant les mots et les particules, ou bien en modulant les racines, leur faisant ainsi rendre leur suc ancien. Mais ici, bizarrement, Hegel plutôt que de revendiquer la « profondeur » de la langue, souligne la contradiction interne, et donc la possible confusion, d’un mot (le verbe aufheben) qui signifie objectivement une chose et son contraire. Et fièrement, il en déduit que c’est vraiment là la preuve de l’esprit spéculatif de « notre langue » (allemande).

J’ai instinctivement, viscéralement, horreur de tous les chauvinismes, qu’ils soient nationalistes, footballistiques ou linguistiques et philosophiques. Je rêve encore d’universel etc., malgré tout. On ne se refait pas.

Alors, l’aufhebung est-il un concept propre à la langue allemande, ou bien a t-il quelque chance de véhiculer quelque chose d’universel ? D’ailleurs est-il vraiment intraduisible, pour rester au niveau sémantique? Des philosophes français ont tenté des traductions. Jacques Derrida a proposé le terme relève. Mais pour ma part, je ne vois pas le rapport de relever avec abroger, nier et conserver. Une disciple de Derrida, Catherine Malabou, propose comme contribution : dessaisissement. Elle assure de plus que aufheben a pour possibles synonymes befreien (libérer) ou ablegen (se défaire de).

Les concepts « dialectiques » ne prennent leur véritable sens, semble-t-il, que s’ils peuvent s’appliquer à eux-mêmes. C’est cela la « plasticité » de la dialectique ! Ainsi le sens ultime d’aufhebung apparaît-il mieux lorsqu’on le redouble comme dans la « relève de la relève » ou la « relève libérée d’un certain type d’attachement » (C. Malabou, in L’avenir de Hegel). Sous cette forme double, la « relève de la relève » apparaît effectivement comme pouvant à la fois vouloir dire un renforcement de la « relève » ou bien sa cessation pure et simple, comme si la « relève » était « relevée » de ses fonctions.

Dans un texte précédent de ce blog, j’avais relevé (si j’ose dire) deux exemples de divergences radicales de sens à partir d’une racine sanscrite YU- signifiant soit « séparer », soit « unir ». J’avais cité un exemple supplémentaire en hébreu, où l’on trouve un cas comparable d’ambivalence, avec סוּר, sour, qui dans une première acception signifie : « S’écarter, se retirer, disparaître », et dans une seconde acception signifie aussi : « Quitter un endroit pour s’approcher d’un autre, s’approcher, se tourner vers, venir, entrer ». Par exemple : « Il faut que j’approche et que je voie cette grande vision, et pourquoi le buisson ne se consume point » (Ex. 3.3). Quand Moïse  « s’approche » pour mieux voir le buisson ardent, il doit « se détourner » de son chemin. Le verbe porte ces deux sens, celui de l’écart et celui du rapprochement.

Dans ce court texte, je ne peux qu’évoquer quelques intuitions. Ce ne sont que des traces de questions anciennes. Mais ces faibles traces peuvent annoncer l’amorce de pistes entièrement nouvelles. Je crois que le cerveau, s’il est « plastique », comme la neurobiologie nous porte à le croire, aime s’environner d’outils eux-mêmes plastiques. Une piste prometteuse serait de considérer le langage comme éminemment plastique, conformément à la nature profonde de l’organe qui en fait usage, et qui ne cesse d’ailleurs de le produire.

Certes les techniques d’imagerie vont nous faire faire beaucoup de progrès quant à la nature du travail réel des synapses et autres cellules neuronales. Mais une étude attentive du langage, sous l’angle que je viens d’évoquer, une étude des formes langagières les plus évoluées, notamment en philosophie, ou en poésie, pourrait apporter des angles complètement neufs s’appliquant à la neurobiologie des fonctions cognitives et créatrices humaines.

Jeunesse et transformations mondiales

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Le mot français « jeunesse » remonte en dernière analyse au sanscrit yauvana, mot qui a pour racine yu, पु ,« unir, attacher, lier », mais aussi « attirer à soi, prendre possession de », ou encore « désirer ». Le latin juventus ou l’anglais youth viennent de cette même racine. En grec, jeune se dit neos. C’est le même mot que « nouveau ». Par extension neos peut dire aussi: « ce qui cause un changement », et aussi « prendre des mesures nouvelles » ou même « faire une révolution ».

Dans les langues sémitiques, on observe d’autres nuances. Le mot arabe shabab, شَباب ,signifie « jeunesse, commencement » mais aussi « tout ce qui sert à allumer le feu » (شِباب). Une forme dérivée, mashboub, مَشْبوب, a le sens de « ce qui brûle », « ce qui flambe », mais aussi « ce qui enflamme d’amour, ce qui inspire une violente passion ». Dans l’hébreu biblique, jeunesse se dit בָּחוּר , bahour. La racine en est בָּחַר, bahar, qui signifie « choisir, élire, aimer » – en particulier par Dieu lui-même.

L’union et le désir en sanscrit ; le nouveau et le changement, en grec ; le feu, l’amour, la passion et même l’élection divine dans les langues sémitiques. Voilà une belle gamme de sens. En cherchant à saisir l’essence même de la jeunesse, au moins par les mots, dépositaires d’une ancienne sagesse, on voit qu’il y a une certaine dimension de transcendance, une aspiration à dépasser les limites.

Qu’est-ce qu’être jeune ? Est-ce une question d’âge ? D’énergie ? De capacité d’entreprendre, de créer du nouveau ? Tout cela bien sûr. Mais autre chose encore. D’un point de vue sociétal, et même plus politique, la jeunesse c’est la volonté de prendre possession du monde, comme si tout était à recréer. C’est une volonté de participer à la vie publique, de prendre part à la définition des conditions mêmes de la société, notamment de l’insertion de nouvelles classes d’âge, dans un monde qui est toujours déjà là et qui n’est pas forcément pressé de laisser leur juste place à ces nouveaux arrivants. Il s’agit pour les jeunes de se mêler de tout ce qui les regarde, et d’être mis en capacité d’agir. Ce n’est pas simplement un problème économique, un problème d’emploi. Ou plutôt si. C’est la question vitale de l’emploi de soi, de l’emploi de ces immenses ressources nouvelles, qui chaque année arrivent sur le « marché », le marché du travail, le marché du logement. Il y a là un problème de fond, qui concerne d’ailleurs toutes les sociétés.

Ce qui se passe dans certains pays de la rive sud de la Méditerranée et qui a été qualifié, sans doute trop hâtivement de « printemps arabe », peut être interprété à bon droit, je pense, comme l’annonce d’une nouvelle ère, dont la portée peut avoir une signification planétaire. Toutes les révoltes ont et continueront d’avoir des origines communes, sociales, politiques, démographiques, économiques, comme le développement des inégalités sociales, l’extension de la pauvreté dans les villes et les campagnes, ou des régimes autoritaires. Mais le bouleversement historique le plus important sur le long terme est lié à l’évolution de la démographie. La population cumulée des pays du Maghreb et de l’Egypte en 1820 n’était que de 10 millions d’habitants. En 2014 la population combinée de ces quatre pays dépasse 170 millions. Une multiplication par 17 en moins de deux siècles. En découlent naturellement une très forte urbanisation, un déclin du monde rural, un bouleversement de l’ordre social. On a aujourd’hui affaire dans l’ensemble de ces pays à une population majoritairement jeune, mais aussi de plus en plus instruite, aspirant comme toutes les jeunesses du monde, à un mode de vie digne, à un travail, à l’accès à la consommation, aux loisirs, aux voyages. Ces jeunes sont aussi tentés par des normes, des valeurs issues d’autres sociétés où la modernité s’est construite dans la longue durée, avec d’autres perspectives, d’autres sources, d’autres visions critiques. Ce qui se prépare sous nos yeux est annonciateur d’un changement de paradigme.

Certes, l’histoire nous montre que la réponse sociale, politique, économique à ces demandes latentes ou fortement exprimées n’a pas toujours été à la hauteur, pour le dire diplomatiquement. En témoignent les difficultés de la population à accéder aux conditions essentielles d’un véritable progrès, la crise d’économies locales impuissantes à procurer emplois et revenus à une jeunesse en plein essor. La désindustrialisation engagée dans le cadre de plans d’ajustement structurel au cours des dernières décennies s’est accompagnée de modèles de croissance parfois fondés sur une économie de rente ou sur une exploitation extensive de ressources naturelles. Ces modèles économiques, peu diversifiés, sont en décalage avec l’évolution des sociétés, l’apparition de nouvelles élites, de nouvelles compétences, de cadres techniques issus des systèmes nationaux de formation. Des millions d’étudiants sortent des universités arabes chaque année. Quelles perspectives d’emploi leur offrir?

A cela s’ajoute un aspect peut-être plus sociétal, plus culturel. C’est ce que certains sociologues et anthropologues issus de cette région ont qualifié « d’ambivalence culturelle ». Belakhadar Mezouar, sociologue de l’université de Tlemcen développe ce point de vue dans un article de l’excellente revue algérienne d’anthropologie et de sciences sociales Insaniyat, daté de juillet-décembre 2012, et dans lequel il cite plusieurs auteurs à ce sujet. Mustapha Lacheraf formule la question ainsi : « L’impossible retour au passé, et l’impossible présence à ce temps vécu du progrès ». Albert Memmi parle du « douloureux décalage avec soi ». Le prix Nobel Naguib Mahfouz relève le « dédoublement de la personnalité » du Cairote. Malek Chebel parle de « schizophrénies algériennes ». Le philosophe marocain Abed Jabiri propose le terme el Inchitar, l’implosion de l’homme arabe. Et mon ami, le psychosociologue Nourredine Toualbi diagnostique une posture « d’entre-deux ».

Ce constat, me semble-t-il, pourrait se généraliser. Je pense que la même ambivalence existe sous d’autres latitudes et sous d’autres longitudes, sans doute en empruntant d’autres formes qu’il conviendrait de documenter. Je crois que « l’ambivalence », la « schizophrénie », l’« entre-deux », sont des clés d’interprétation anthropologique de portée très générale. En tout cas, je pourrais les proposer pour l’analyse d’autres sociétés, qu’il m’est arrivé de fréquenter de près.

Le point intéressant c’est que la jeunesse, et de la jeunesse il y en aura toujours, peut se permettre toutes les audaces, y compris de transcender une bonne fois pour toutes l’entre-deux. Car elle est une force d’aspiration, une force de désir, d’union et d’action, une force de changement, une force de renouvellement, une force on pourrait dire « printanière », mais qui est aussi brûlante, incandescente, comme les flammes de la passion.

De cette force, de cette transcendance, on peut tout attendre, y compris du nouveau, du réellement nouveau.

Le miel et le fiel

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En arabe, le mot نَفْس, nafs, a pour racine trilitère: N F S, ce qui correspond à la racine du mot hébreu נֶּפֶש néfêsh (N F SH). Si les racines sont identiques, les univers sémantiques varient de façon significative.

Commençons par l’hébreu.
נֶּפֶש néfêsh, peut signifier : « souffle, haleine, odeur, parfum ; vie, principe de vie, âme ; cœur, sentiment, désir, volonté, pensée ; être animé, personne, individu, corps vivant, cadavre ; moi-même, toi-même, moi, toi.
Voici quelques exemples d’utilisation dans différents contextes : « En lui est un néfêsh de vie » (Gen. 1, 30). « Son néfêsh allume des charbons » (Job, 41, 13). « Car le sang c’est le néfêsh » (Deut. 12, 23). « Lorsqu’ils rendaient le néfêsh dans le sein de leurs mères. » (Lament. 2, 12). « Son néfêsh est vide de nourriture (il a faim) » (Is. 29, 8). « Le néfêsh du peuple s’impatienta ». (Nomb. 21, 4). « Près de rendre le néfêsh (rendre l’âme) » (Gen. 35.18). « C’est vers toi, ô Eternel, que j’élève mon néfêsh » (Ps. 25, 1). « Mon néfêsh répand des larmes » (Ps. 119, 28). « Il ne s’approchera pas du néfêsh d’un mort » (Nomb. 6, 6).

Le mot arabe نَفْس, nafs, présente lui aussi une vaste gamme de signifiés, dont plusieurs recoupent ceux de l’hébreu: « âme, principe vital ; sang ; soi-même ; personne, individu ; essence, substance ; œil, regard ; intention, volonté ; ruse, subterfuge; vice, défaut ; châtiment ;  grandeur, dignité ; jalousie, passion, querelle. »
Avec d’autres vocalisations, la racine N F S explore d’autres sens. Ainsi نَفَس , nafas, signifie : « respiration, haleine, bouffée ; moment ; envie, désir ; gorgée ; aise, liberté des mouvements ». Le mot نَفِيس, nafîs, signifie: « précieux, de grand prix », mais le mot نَافِس, nâfis, signifie: « qui nuit avec son regard, qui a le mauvais œil ».

Cette connotation négative n’est pas adventice. Bien au contraire, elle correspond au sens premier, le plus ancien, du verbe-racine, نَفَسَ, nafasa, à savoir: « Nuire à quelqu’un par son haleine, ou par le mauvais œil ». C’est seulement sous ses formes dérivées que ce verbe prend des sens plus positifs, comme « distraire, soulager » (forme II), « aspirer à quelque chose, désirer » (forme III) « respirer, pousser un soupir ; boire en reprenant haleine » (forme V), « aspirer avec avidité » (forme VI). Plus poétiquement, la forme V peut également signifier « briller, apparaître (l’aurore) », « grandir (le jour) », « disperser l’eau (d’une vague) » ou « être fendu (l’arc) ».
Avec une autre vocalisation, نَفِسَ, nafisa, le sens devient : « relever de couches (pour une femme) » mais aussi « être avare, chiche de quelque chose, regretter ce qu’on donne »…
Au passif, on a la forme  نُفِسَ, noufisa, « naître, être né ».

L’accouchée « reprend » son souffle. Regrette-t-elle d’avoir donné toutes ses forces pour l’être nouvellement né ? Elle respire l’haleine du bébé. Elle le couve du regard. Ce faisant, risque-t-elle de lui jeter un mauvais sort (nafasa)? Encore aujourd’hui, quand un enfant naît en terre de langue arabe, il ne faut surtout pas dire qu’il est « beau » ou « magnifique » : cela risquerait d’attirer la jalousie, l’envie et le « mauvais œil ».

Les mots gardent au fond tout leur mystère. Mais c’est l’inconscient qui en fait le miel, ou le fiel.

Directions de pensée: ou la nécessité de faire gaffe au Sud-ouest

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L’absolu n’a plus bonne presse en philosophie, et le relatif est à la mode. De fait, les relativistes ont beau jeu de montrer que l’âme et l’esprit, la raison ou la morale, s’interprètent différemment selon les époques, les longitudes et les latitudes.

Il est d’ailleurs difficile de trouver un point fixe pour la pensée humaine. Depuis Copernic, nous manquons de base ferme. Même le soleil ne semble pas briller de la même façon pour tous les hommes. Les points cardinaux n’orientent pas le monde selon une structure universelle. Le sud lui-même semble un concept fort relatif. On pourrait s’attendre que le Nord et le Sud, l’Est ou l’Ouest soient partagés par les habitants d’une planète appartenant au système solaire. Il n’en est rien. Ils sont difficilement traduisibles, et leur sens est assez variable. Il suffit de se pencher sur leurs appellations dans diverses langues du Nord, du Sud, de l’Est ou de l’Ouest pour en acquérir la conviction. En général, l’étymologie de ces quatre mots renvoie logiquement aux phénomènes solaires. Mais les nuances diffèrent considérablement. Le français  »ouest », l’anglais  »west », l’allemand  »westar » ou le norrois  »vestr » viennent du latin  »vesper » lié au grec ἓσπερος (hesperos), « le soir, le couchant », ce qui ne surprendra pas. Sud vient de l’anglais  »suth », apparenté à  »seethe », « bouillir, mijoter », là aussi par allusion à la force du soleil. L’anglais  »south » vient de  »sunth », « la direction du soleil ». Mais si l’on se déplace vers le Sud, précisément, les langues n’y mettent plus le soleil au même endroit. Elles le voient à l’Est. Quand on pense au soleil, on le regarde d’abord en train de se lever, et regarder le soleil c’est regarder vers l’Orient. Du moins c’est ce dont l’arabe, l’hébreu ou le sanscrit témoignent. En sanscrit, il y a 15 façons de dire l’est . L’une d’entre elle est  »praci », dont le premier sens est « tourné vers l’avant ». L’un des mots pour sud est  »daksina », dont le premier sens est « à droite ». Nord se dit  »uttara », qui signifie « élevé, supérieur », mais aussi « à gauche ». Ouest se dit  »apac », qui veut aussi dire « arrière ». Il est clair, donc, que pour « s’orienter », on regarde vers l’est, et qu’alors le sud vient à droite, le nord à gauche et l’ouest en arrière. De même en hébreu, l’est se dit קָדִים  »qadima », « ce qui est devant » et sud se dit תֵּימָן,  »timan », littéralement « ce qui est à droite ». En arabe, nord se dit شَمال ,  »chamal », mot qui veut aussi dire « côté gauche », et sud se dit جَنوب  »janoub » qui vient du mot جَنْب, « côté, flanc, versant ». De quel côté est donc le sud ? En face, dans les langues du Nord, mais à droite dans les langues du Sud. Si l’on affine la démarche on trouve que les points cardinaux connotent des valeurs franchement différentes selon les langues. En Chine, le sud relève du grand yang, le nord du grand yin, l’ouest du jeune yin et l’est du jeune yang. Ces quatre points cardinaux sont aussi respectivement associés à l’été, à l’automne, à l’hiver et au printemps, ainsi qu’au feu, au métal, à l’eau et au bois, et se prêtent par conséquent à une logique cyclique et à une logique d’engendrement bois ->feu -> terre ->métal -> eau. En Inde védique, chaque direction de l’espace est « régie » par une divinité Dikpara. Le sud est « gardé » par Yama, qui est le dieu de la mort et le gardien des enfers. Le nord relève de Kubera le dieu de la richesse et de la prospérité, l’est par Indra, le roi des dieux, et l’ouest par Varuna, qui est le Ciel personnifié. Il y a aussi des gardiens pour les directions intermédiaires, ainsi le nord-ouest est représenté par Vayu, dieu du Vent, et de la parole, le sud-est par Agni, principe divin mâle, et Feu mystique. Le nord-est est gardé par Siva, et le sud-ouest par Nirriti निऋति « Calamité », la force universelle de destruction. Pour conclure ce rapide survol, je dirais qu’il faut certes encourager le dialogue entre point cardinaux. Mais il faut varier les angles. Si l’on en croit la structure de pensée védique il faut éviter le sud-ouest. Le plus prometteur semble de privilégier le dialogue du nord-ouest avec le sud-est.

L’étranger

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L’étranger, dans la plupart des langues, se définit comme celui qui est « hors du pays », comme en témoigne en français le préfixe é- venant du ex- latin, « hors de ».

En chinois, un bon équivalent en est le caractère wài, qui signifie « en dehors de, étranger, externe », et permet des expressions comme wàiyǔ, langue étrangère, wàiguó, pays étranger, wàijiāo, diplomatie, affaires étrangères, ou wàizī, investissement étranger. Le caractère yáng, qui signifie « océan », s’emploie aussi pour dénommer l’étranger. C’est une évidente métonymie correspondant à l’ « outremer » français ou à « overseas » en anglais.

En sanskrit, c’est la particule privative vi- « loin de, en dehors de, privé de, séparé de, situé à l’extérieur de » qui joue ce rôle, comme dans videshi, « étranger, exotique ». Mais il y a aussi le préfixe para, qui possède toute une gamme de nuances : « loin, distant, opposé, antérieur dans le temps, éloigné dans l’espace, dernier, extrême, suprême, absolu, autre, différent, étranger, ennemi », ce qui donne notamment paradeśa, « pays étranger ». Il y a enfin le mot yavana, qui s’appliquait spécifiquement aux Grecs, aux Ioniens ou aux Bactriens, et qui plus récemment s’est étendu aux Européens, aux Perses et aux musulmans.

En arabe, j’ai trouvé trois racines qui dénotent la notion d’étranger, et qui sont toutes liées à des concepts exprimant l’idée de sortir, de s’en aller, de s’éloigner, ou une situation « à la marge ». La notion d’étranger peut se rendre par le mot خارِجي, khariji, qui vient de la racine خَرَجَ, kharaja, sortir ; par le mot أَجْنَبي, ajnabi, qui vient de la racine جَنْب, jan’b, « côté, flanc, versant ; à part » ; et enfin le mot غَريب, gharib, qui vient de غَرَبَ, gharaba, « s’en aller, émigrer, partir », et qui signifie : « étranger, bizarre, drôle, curieux, exotique, extraordinaire ». La même racine est à l’origine du mot مَغْرِبmaghrib, « couchant, lieu où le soleil se couche, occident, Maghreb ».

En hébreu, j’ai relevé six racines associées à la notion d’étranger. L’une exprime l’idée de la distance et de l’éloignement (רָחַק, rahaq).
Les autres évoquent tout un spectre de nuances : celle du « bégaiement » (racine לָעִג , la’ig, comme dans le verset d’Isaïe 28,11 qui dit que l’étranger « parle mal »), celle de la « prolifération » (racine גּוֹי , goy, et au pluriel goyim, mot qui peut se traduire par la « multiplicité des peuples » mais aussi par des « essaims d’insectes », cf. Soph. 2,14 ou Joël 1,6), celles de la « bâtardise » et de la « prostitution » (racine זוּר, zûr, donnant « prostituée » dans Prov. 2,16, et « bâtard, issu d’un adultère », dans Dt. 23,3). Il y a enfin l’idée de la « dissimulation » et même du « malheur » (racine נָכַר , nakhar, sous la forme Niph. « se déguiser, se dissimuler », et sous la forme Hithp. « feindre d’être un autre que ce qu’on est »). La même racine donne נֵכָר, « étranger », ainsi que le substantif נֶכֶר, « malheur », comme dans Job 31,3. L’adjectif נָכְרִי signifie « étranger », mais est fréquemment employé au féminin נָכְרִיָת, avec un sens péjoratif de « femme de mauvaises mœurs ».

Cependant, un mot possède un sens plutôt positif, du moins dans le contexte de son utilisation biblique. C’est גֵּר, guer, qui est employé dans des expressions comme « Vous avez été des étrangers dans le pays d’Égypte » (Dt. 10,19), « Nous sommes des étrangers devant toi » (1 Chr. 29,15), « J’ai été un étranger chez Laban » (Gen. 32,5), ou « L’étranger qui demeure parmi vous » (Lev. 17,12). Ce mot vient de la racine גּוּרgûr, « demeurer, séjourner comme étranger » mais qui signifie aussi « avoir peur, craindre » ou encore « s’assembler, se réunir pour un complot ».

Dans toute cette recherche, c’est le seul mot que j’aie trouvé qui donne à penser que l’étranger, c’est peut-être soi-même.

Le vent, la vie, le vin

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Le vent et la vie, le soir et le souffle, la mort et l’odeur, le départ ou l’étable, le vin et l’épouse, le parfum et la volupté, la joie et la justice…

Les trois mots hébreux נֶּפֶש, néfêsh, « âme », נְשָׁמָה, neshamah « souffle », et רוּחַ, ruah, « esprit », se retrouvent en arabe avec trois racines trilittères similaires, mais vocalisées de façon différente: نفس, nafs, نسم, nassam et روح , rouh.

En contraste avec נֶּפֶש, néfêsh, qui n’appartient qu’à l’homme, נְשָׁמָהneshamahet רוּחַ, ruah, peuvent être des attributs divins.
Un verset biblique illustre bien le rôle différent du « souffle » et de l’« esprit » de Dieu :
« L’esprit (רוּחַ, ruah ) de Dieu m’a créé, et le souffle (נְשָׁמָה, neshamah) du Tout-Puissant m’a donné la vie. » (Job 33,4)
L’esprit crée. Le souffle anime. Mais ils peuvent aussi avoir un effet diamétralement opposé : la mort, la destruction.
« Par le souffle (נְשָׁמָה, neshamah) de Dieu, ils périssent, par le vent (רוּחַ, ruah) de sa colère, ils sont consumés. » (Job 4,9). Il semble que ces mots puissent connoter la force et la puissance destructrice, autant que la douceur du souffle vital et sa fragilité.
En arabe, le premier sens du verbe نَسَمَ, nassama, est « souffler doucement, se répandre légèrement (comme un arôme) ». Les sens seconds sont, par métonymie ou par métaphore, « piétiner, frapper le sol (pour un chameau) », « faire sortir un peu d’eau (d’une source) », ou encore « être gâté, puer ».
Dans sa 2ème forme dérivée, il signifie « ranimer, rendre la vie ; mettre en liberté ». Dans sa 3ème forme, il signifie « aspirer l’air, sentir quelque chose ». Dans sa 5ème forme, le sens devient : « respirer, exhaler, répandre une odeur agréable », ou encore « arriver à acquérir de la science à force de patience et d’études ».
Le substantif نَسَم, nassam, signifie « léger souffle de vent, souffle de la vie ; commencement, principe ; odeur du lait ou de la graisse ; chemin effacé ». Par extension, et métaphore, il signifie aussi « les hommes, le genre humain ».

Quant à روح , rouh, la racine primitive est رَاحَ , dont le sens est « faire quelque chose le soir ».
De ce sens originaire (qui connote la fraîcheur propice aux voyages dans le désert), se tire une grande multiplicité de sens dérivés, par analogie : « aller chez quelqu’un le soir, revenir à l’étable le soir », puis « aller, partir, s’éloigner», et par extension : « périr, être perdu ».
Il peut aussi signifier « sentir une chose, souffler, être exposé au vent » mais aussi « être généreux ». Dans sa 2ème forme dérivée, il signifie « faire rentrer les bestiaux à l’étable, calmer, apaiser, procurer du repos » mais aussi « parfumer, aérer ». Dans sa 4ème forme, il peut vouloir dire « mourir, sentir mauvais, payer». Dans sa 5ème forme, il signifie « éventer quelqu’un avec un éventail, contracter une odeur ».
Les substantifs qui en sont issus varient considérablement : رُوح , rouh, « souffle de la vie, âme », mais aussi : رَاح , « vin, joie, allégresse », رَاحَة, « repos, plaisir, volupté, femme, épouse », رَايحَة, « odeur, pluie du soir, fraîcheur », رَوح, « joie, consentement, souffle léger, pitié, compassion, secours, justice ».

Le vent et la vie, le soir et le souffle, la mort et l’odeur, le départ ou l’étable, le vin et l’épouse, le parfum et la volupté, la joie et la justice, la pitié et la compassion, sont autant de compagnons de l’âme.

 

Figures de l’ennemi

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En grec, il n’y a qu’un seul mot pour désigner l’ « ennemi » έχθρός, ekthros. Il est à la fois celui qui est « haï », et celui qui « hait ». Etymologiquement, c’est « l’homme du dehors », l’étranger « extérieur » à toutes relations sociales. Il correspond au latin extra.

 En sanscrit, l’ennemi se définit d’abord, non comme ce qu’il est, mais comme ce qu’il n’est pas. Sur cinq mots qui signifient « ennemi », trois utilisent l’a privatif : a-mitra, a-ri, a-suhrd.

Amitra, littéralement « non-ami », préfixe d’un a privatif le mot  mitra, « ami », « allié ». C’est aussi le nom du dieu Mitra, « l’Ami », le dieu des alliances. Amitra est littéralement « celui qui est privé du soutien de Mitra ». Ari , « envieux, hostile, ennemi », se compose de l’a privatif et de la racine rā ,“donner, impartir; céder, se rendre”. L’“ennemi” est ici celui qui ne donne pas, qui ne cède pas, qui ne se rend pas. En le désignant ainsi, c’est au fond une sorte d’hommage implicite qu’on lui rend.

 A- suhrd, accole l’a privatif au mot suhrd, qui signifie littéralement « qui a bon cœur ». L’ennemi est donc ici « celui qui n’a pas bon cœur ».

 

Deux autres mots sanscrits évoquent une hostilité plus directe : ripù et śatru.

Ripu, « trompeur, faux; traître, adversaire, ennemi », a pour racine rip, « tromper », apparentée à la racine lip, « enduire, oindre, couvrir, recouvrir, tromper ». L’ennemi emprunte ici la figure de la ruse, il est celui qui se cache, parce qu’il prépare une traitrise.

Quant à śatru, “ennemi, rival”, sa racine est śad, “faire tomber, jeter, tuer”. C’est le seul cas où la violence pure soit présente.

 En chinois, dí, désigne l’« ennemi » considéré comme un « adversaire », à qui on « s’oppose » ou qui « résiste ». Etymologiquement, ce caractère est composé de l’idéogramme figurant un pied fermement assuré, une « base », et de celui d’un bâton tenu à la main.

Un autre idéogramme signifiant « ennemi, rival, opposant » se lit chóu. Son étymologie est assez pittoresque : il présente deux « oiseaux », séparés par le caractère « parole ».

Cette même vocalisation, chóu , peut aussi s’écrire avec un autre caractère qui signifie alors « ennemi » et « haine ». Etymologiquement, ce dernier caractère se compose de deux idéogrammes désignant l’homme et le chiffre 9, comme si une troupe de 9 hommes était d’emblée potentiellement hostile.

Quand on se tourne vers l’hébreu, on est frappé par l’abondance des mots qui traduisent la notion d’“ennemi”. On peut aisément en relever une dizaine, qui offrent autant de métaphores différentes.

Le verbe אָיַב  ayab, “être hostile”, s’applique aux “ennemis” (אוֹיֵב) de la nation ainsi qu’aux “ennemis” de Dieu. Ces sont d’ailleurs les mêmes: “Je serai l’ennemi de tes ennemis et l’adversaire de tes adversaires” dit Dieu (Ex. 23,22). Dans ce contexte, l’“adversaire” se dit צָר  tsar, et a pour racine צָרַר , tsarar, dont le sens premier est “lier, envelopper”, et le sens second “opprimer, combattre, être hostile”. L’ennemi « lie », « enveloppe » de toutes parts, c’est-à-dire qu’il « garde » le peuple dans la détresse et dans l’affliction.

Le combat contre l’ennemi peut survenir à tout moment. Le verbe פָּגַע, paga’, signifie d’abord « rencontrer, arriver ». Dans un sens second, il signifie « frapper, tuer ». Sur les chemins du hasard, se rencontre l’ « ennemi attaquant », מפגּיע, qui en tire sa racine.

La frappe peut être métaphorique : on peut « frapper une alliance avec les justes » (Is. 64,4).

 

Qui sont les ennemis ?

L’ennemi, c’est d’abord “celui qui hait”, d’une haine à l’état pur: שָׂנֵא, sané (Gen. 37,4; Dt 22,13; Ps. 5,6). Il y a ceux qui s’appellent עָר, ‘Ar, « Haine ». C’est aussi le nom de la principale ville des Moabites. Les habitants de cette ville, nommée « Haine », sont « pleins de haine », עָר, ‘ar, (racine עִיר, ‘yr). D’une racine proche (עור), on dénomme aussi « ennemis » ceux qui « se lèvent avec colère ».

Les « ennemis » peuvent être ceux qui « accusent » : שָׂטַן, satan (Ps. 109,6). L’ennemi  par excellence, « l’esprit accusateur », c’est « Satan »: השׂטן  (Job 1,7 ; Job 2,2).

Il y a ceux qui « regardent avec haine » : שׁוּר, shour. La racine en est שָׁרַר, sharar, au double sens : « regarder »  et « haïr ».

L’ennemi, c’est aussi l’ « étranger », זָר, zar, qui inspire le « dégoût », זָרָא, zara.

 

Le combat, la lutte, est permanente. La « nourriture », le « pain », se dit en hébreu לֶחֶם, lêhêm. Le même mot, vocalisé différemment, לָחָם, laham, signifie l’action de combattre. Le verbe לָחַם, laham, a pour premier sens « manger ». Comme deuxième sens, il signifie « lutter, combattre ».

La guerre est un pain quotidien.

La manière dont un peuple se représente l’ « ennemi » est très révélatrice de l’inconscient collectif. Et la langue, parfois, excelle à saisir cet inconscient, tel qu’il se stratifie au long des âges.

Dans un verset de l’Exode, on trouve une très étonnante accumulation de mots évoquant l’idée d’ « ennemi » :  « Si tu rencontres le bœuf de ton ennemi ou son âne égaré, tu le lui ramèneras. » (Ex. 23,4)

כִּי תִפְגַּע שׁוֹר אֹיִבְךָ אוֹ חֲמֹרוֹ תֹּעֶה הָשֵׁבתְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ׃

« Si tu rencontres », du verbe ,פָּגַע « rencontrer, arriver », signifie aussi : « frapper, tuer ».

« Le bœuf, le taureau » se dit שׁוֹר, mais ce mot avec une vocalisation légèrement différente : שׁוּר, signifie alors « l’ennemi ».

« Si tu rencontres le bœuf de ton ennemi » est la lecture première ; mais métaphoriquement, cela pourrait se lire : « Si tu rencontres le symbole même de l’ennemi, dans son égarement, ramène-le sur le droit chemin… ».

 

L’ombre et le sang

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Quand Dieu dit : « Faisons l’homme à notre image, selon notre ressemblance » (Gen. 1.26), à quoi ces mots se réfèrent-t-ils exactement ? Qu’est-ce que cette « image » ? De quelle « ressemblance » s’agit-il ?

L’étymologie nous renseigne quelque peu.

L’hébreu comporte une bonne douzaine de termes qui expriment ou connotent l’idée d’image. Mais dans ce verset de la Genèse, c’est le mot tsêlêm (צֶלֶם) qui est utilisé. Il a pour premier sens : « ombre, ténèbres ». Dans son sens figuré, il signifie aussi « image, figure, idole ».

Quand à la « ressemblance », elle s’exprime par le mot dmouth (דְמוּת), « ressemblance, image ». La racine de ce mot vient du verbe damah (דָּמָה), « ressembler, être semblable ».

C’est aussi la racine du mot dam (דָּם), qui signifie à la fois « sang » et « ressemblance », sans doute parce que les personnes de même sang arborent des traits semblables.

Dans la même famille, il y a aussi le mot dimyon, qui veut dire « démon », et qui semble très proche du grec daimon (δαίμων), qui veut aussi dire « démon, esprit ».

 

On pourrait dire : « Faisons l’homme de notre ombre. Faisons-le dans notre nuit. Qu’il soit selon notre sang. »

 

Quelle est cette nuit ? Quel est ce sang ?

Rêves

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En hébreu, il y a deux mots pour le « rêve », connotés de façon très différente, l’un par la force et la vigueur ( חֲלוֹם, halôm), et l’autre par la lassitude et la vieillesse (שֵׁנָה , shenâh).

Quand Joseph « rêve un rêve » (Gen. 37, 5), ou quand Jacob « rêve » d’une échelle qui monte au ciel (Gen. 28, 12) , il s’agit de חֲלוֹם, halôm, de la racine חָלַם, hâlama, « rêver ». Mais ce mot a aussi pour deuxième sens : « devenir fort, vigoureux ».

L’hébreu aime accentuer la redondance : « Rêver un rêve » est une expression qui s’emploie en bonne part pour les vrais prophètes. Mais, dans certains cas, le « rêveur de rêves », חֹלֵם חֲלוֹם, peut être un faux-prophète, comme dans Deut. 13, 2. Dans ce cas, il est recommandé de se méfier de ces pseudo-rêveurs : il ne suffit pas de « rêver », il faut prouver ses dires par des « signes » ou des « prodiges ». Le « rêveur » doit affirmer la vérité de ses rêves par la force et la vigueur de ses preuves.

Le mot  שֵׁנָה , shenâh, s’emploie au sens de « sommeil, rêve, songe » et possède une connotation plus fragile, évanescente, comme dans « Tu les emportes semblable à un songe » (Ps. 90,5). La racine en est יָשַׁן , yâchân, « être las, s’endormir » — et qui renvoie à יָשָׁן , yâchân, « vieux ».

On trouve le même mot avec une orthographe légèrement différente (finale en T en ou en aleph) : שְׁנַת, shenât, comme dans « Je n’accorderai pas le sommeil à mes yeux » (Ps. 132, 4), et aussi שֵׁנָא, shenâa : « Dans son sommeil » (Ps. 127, 2).

 

Ces variations indiquent que le cœur de la racine de ce mot est formé par les deux consonnes SH et N (שׁנ). Notons que ces deux mêmes consonnes sont aussi au cœur de mots comme שֵׁנִי , sheniy, « second, autre », שֵׁנָא, shenâa, « se changer, être changé » ou encore שָׁנָה , shânah, « faire une seconde fois, répéter ; changer, différer ».

 

De façon éclairante, on trouve cette confluence et cette réunion de sens (« dormir », « répéter », « rêver », et « une seconde fois ») dans plusieurs versets bibliques, comme par exemple : « Il se rendormit et eut un deuxième songe » (Gen. 41, 5), ou : « Les deux rêvent un rêve, chacun son rêve, une même nuit, chacun selon l’interprétation de son rêve » (Gen. 40, 5).

 

Le sommeil et le rêve font vivre une seconde vie, ils font revivre autrement notre vie, comme « un deuxième songe », et, ce faisant, nous ne nous répétons pas, mais nous changeons, nous différons de nous-mêmes.

 

Il arrive aussi que le rêve se répète lui-même, à l’identique. Ce redoublement du songe, cette répétition du rêve, sans changement, sans différence, est alors un signe divin, fort inquiétant. « Et quand le songe a été réitéré à Pharaon pour la seconde fois, c’est que la chose est arrêtée par Dieu, et que Dieu se hâte de l’accomplir. » (Gen. 41, 32).

 

यु YU et סוּר SOUR

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En sanskrit, la racine यु YU- renvoie à deux espaces sémantiques absolument opposés.  D’un côté, YU- (1) signifie “séparer, éloigner, exclure, protéger de, repousser”. De l’autre, YU- (2) signifie au contraire “ unir, attacher, joindre, lier, attirer, prendre possession de, tenir, adorer, honorer”. Comment expliquer une telle ambivalence, pour une même racine, indépendamment de tout affixes correcteurs?

La radicale divergence des sens ( « séparer » et « unir ») que porte la racine YU- est confirmée par deux racines qui en sont issus, et qui restent d’ailleurs fort proches phonétiquement. YU- (1) est à l’origine de la racine युछ् YUCH-, « partir, quitter, disparaître, errer ». On lui associe le latin juvo.
YU- (2) a produit la racine युज् YUJ-, “joindre, unir, juguler, atteler, harnacher; diriger son esprit, fixer son attention”. YUJ- renvoie au latin jungo.

Une racine, qui semble plus originaire encore, या YĀ-, porte tous les sens associés au mouvement: « aller, marcher, avancer, voyager, s’en aller », mais aussi: « aller vers, entrer, approcher, arriver, atteindre ». On voit que YĀ- couvre la gamme des sens possibles du mouvement, qu’ils soient centrifuges ou centripètes.

Tout se passe comme si le sens vraiment originaire de YĀ- ou de YU- était le fait de se mouvoir, le but de cette motion (partir ou revenir) étant en quelque sorte secondaire. Ainsi l’anglais to go, « aller », ne voit son propre sens précisé que par l’adjonction d’adverbes: to go away, « partir », to go back, « revenir ».

En hébreu, on trouve un cas comparable d’ambivalence, avec סוּר, sour, qui dans une première acception signifie : « s’écarter, se retirer, disparaître ». En voici deux exemples: « Dieu s’est retiré de moi. » (1 Sam. 28.15) « Ils se sont tous écartés de la bonne voie. » (Ps. 14.3) Mais le même verbe signifie aussi : « Quitter un endroit pour s’approcher d’un autre, s’approcher, se tourner vers, venir, entrer ». Par exemple : « Il faut que j’approche et que je voie cette grande vision, et pourquoi le buisson ne se consume point » (Ex. 3.3), « Entre chez moi » (Juges 4.18), « Et le deuil de ceux qui sont étendus voluptueusement approchera » (Amos 6.7).
Quand Moïse  « s’approche » pour mieux voir le buisson ardent, il doit « se détourner » de son chemin. Le verbe porte ces deux sens, celui de l’écart et celui du rapprochement.

Un autre exemple montre toute l’ambiguïté du mot סוּר, sour. Agag, roi d’Amalek, est amené devant Samuel. Agag est gai, joyeux, car il croit avoir échappé à la mort, et il dit : « Certainement, l’amertume de la mort est passée !» (1 Sam. 15.32), traduction la plus courante (Segond, Cahen, Darby). Mais Sander et Trenel traduisent : « L’amertume de la mort approche ». Ces deux traductions en sens contraires portent chacune une part de vérité. Agag avait cru s’en tirer à bon compte. La mort semblait avoir été écartée. Mais l’instant d’après, Samuel le « mit en pièces » : elle était en fait toute proche, imminente.

Il y a dans ces dualismes, dans des langues aussi éloignées que le sanscrit ou l’hébreu, une leçon implicite.

Dans un de ses plus célèbres fragments, Héraclite proposait une énigme comparable:  « La route, montante, descendante, une et même. »
On pourrait paraphraser: « La route vers la mort, proche ou lointaine, une et même ». Mais ce serait trop plat. Un autre fragment héraclitéen offre une piste plus oblique:
« Limites de l’âme, tu ne saurais les trouver en poursuivant ton chemin
Si longue que soit la route
Tant est profond le logos qu’elle renferme. »

Peu importe la mort, sa proximité ou son éloignement. Peu importe la route, sa longueur, sa montée ou sa descente. Aucune route ne mène assez loin, elles restent à la surface. Quant à la mort, elle se cache sous les mots, tout comme le logos.

Bibliographie

A Hebrew and English lexicon of the Old Testament, W. Gesenius, trad. E. Robinson. Oxford, 1906.
A Sanskrit-English Dictionary, M. Monier-Williams. Oxford, 1899
Dictionnaire Hébreu-Français, N. Ph. Sander et I. Trenel. Paris, 1859.
Diogène Laërce, Vies, IX, 7
Héritage du Sanskrit. Dictionnaire sanskrit-français, G. Huet, 2011
Hippolyte, Réfutation de toutes les hérésies, IX, 10

VERT 青 أخضر зелёный

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En latin, VIRIDIS, vert, vient de VIREO, être vert, être vigoureux, lequel vient lui-même de VIR, l’homme. La virilité et la verdeur ont donc même racine. Henri IV, le « vert galant » a incarné cette métaphore. VIRGA, branche souple, verge, et VIRGO, vierge (qui n’a pas connu l’homme) en sont également issus, ainsi que VIRUS, suc, sperme, venin, poison.

En arabe, l’adjectif أخضر  (akhdhar) vert, a un sens figuré qui peut paraître plutôt inattendu. Quand il s’applique à un homme, il a le sens de bien né, bon, honorable. Un « homme de bien » se dit
un homme vert ( رجل ال أخضر ).

En japonais, le kanji 青 SEI, qui signifie vert (mais aussi bleu), évoque par son pictogramme la couleur d’une jeune pousse de plante (生) près d’une source d’eau  (井 / 月).
Ce kanji bénéficie également de plusieurs sens figurés, dont l’un est presque inverse de celui du mot vert en arabe. Il est vrai que le climat du Japon n’a rien à voir avec celui du désert. Appliqué à un homme, 青 vert signifie en effet jeune, inexpérimenté.
Mais ce même kanji 青 a bien d’autres connotations, que l’on peut apprécier en observant ses diverses combinaisons.
Lorsqu’on accole 青 au soleil 日, cela donne  晴 s’éclaircir (en parlant du temps).
Lorsque 青 s’allie avec le cœur  心   , cela donne 情 pitié, sympathie, compassion.
Associé à 言  parole, mot, il signifie 請 demander un appui, solliciter.
Enfin, si on l’accouple à 米 riz, cela donne 精 : vitalité, énergie.
Le soleil vert connote le temps clair, le cœur vert la compassion, la parole verte une demande d’aide. Le riz vert signifie l’énergie. Et quand on ajoute 神 SHIN, dieu  à 精, cet ensemble (riz/vert + dieu)  prend alors le sens d’esprit  (精神, SEISHIN).
Dans l’œil japonais 青 apparaît vert ou bleu. Il connote la rizière avec les jeunes pousses de riz tendre, ou bien le ciel clair, d’où un tropisme vers des valeurs de pureté, de clarté, de transparence.
En revanche l’œil russe ne voit pas le vert dans cette gamme de tons. Dans la langue russe, le vert, зелёный, est très proche du jaune, жёлтый,  voire du doré, золочёный, золотистый.  L’étymologie l’atteste. Les mots verdure, herbe, or, jaune, doré, mais aussi renard, ou encore feuille morte, remontent étymologiquement à l’indien ancien hiranyam, « or », conduisant à la forme zaranya.
Mais pourquoi cette proximité entre le vert, le jaune et l’or ? En Russie, sans doute le destin des feuilles vertes est-il trop court, pour que l’œil s’habitue à leur verdeur. Elles doivent bientôt annoncer l’automne et troquer leur couleur pour le jaune et l’or, qui annoncent leur chute prochaine. Quant au renard, sa fourrure dorée ne dépare point les nuances des sous-bois dans la gloire de l’automne.
Dans les langues passées en revue, l’on voit que le vert est doté de connotations très positives, (virilité, honorabilité, jeunesse, pureté, sagesse, sainteté, sacré…).

Mais il y a une exception notable. En hébreu, le mot  יָרֹק (iaroq) vert, est souvent accolé à des mots comme jardin, herbe, plante. Mais le contexte du mot vert dans la Bible est la plupart du temps franchement négatif. Il est associé aux lieux des idoles, qui sont placées sous les « arbres verts » (« Ils se bâtirent, eux aussi, des hauts lieux avec des statues et des idoles sur toute colline élevée et sous tout arbre vert ». Rois 1, 14, 23). Sous cette « verdure », on se livre à la prostitution (« Et sous tout arbre vert, tu t’es courbée comme une prostituée », Jérémie, 2, 20),  et on y égorge les enfants (« S’échauffant près des térébinthes, sous tout arbre vert, égorgeant les enfants dans les vallées », Isaïe, 57, 5).