i« L’esprit aime la colonie et l’oubli ». Hölderlin. Le Pain et le Vin. Publié par Friedrich Beissner. Les Traduction du grec de Hölderlin, 1933, p. 147. Traduction de l’allemand par Jean Launay, in Matin Heidegger. Approche de Hölderlin. Gallimard, 1973, p.114
ii« We had to teach the despairing men, that it did not really matter what we expected from life, but rather what life expected from us. » (« Nous devions apprendre aux hommes désespérés que ce qu’on attend de la vie n’importe pas, mais plutôt ce que la vie attend de nous. »). Viktor Frankl. Man’s Search for Meaning. 1963, p. 122
iii« Je suis un étranger sur la terre » (Ps 119, 19) גֵּר אָנֹכִי בָאָרֶץ , guer anokhi va’arêts.
Quelque métaphores ‒ les courants et les marées, les confluences et les tourbillons, les vacillations et les fluctuations, les immersions et les submersions de la mer mère ‒ peuvent évoquer les symptômes aqueux d’un péril essentiel, phénoménal, l’écartèlement de la conscience prise entre Charybde et Scylla, sa montée hors des vagues et sa descente dans les gouffres, son aspiration à l’air et aux vents et sa noyade incertaine dans l’inconscient. Elles traduisent sa manière de se laisser emporter par les flux de l’intuition, ou au contraire de s’abîmer et de se perdre dans des concepts. Mais il est encore un autre état, connu des mystes, pour lequel les métaphores se font plus rares, et moins marines. La conscience s’y aiguise comme un coutelas, car son combat implique le corps à corps. Elle s’effile en javeline, pour fuser plus loin dans ses lancers. Elle se prépare à toutes sortes de batailles. Pendant les plus furieuses, tout l’extérieur s’estompe et s’efface, mais l’intérieur prend forme et consistance. Elle y comprend mieux les impressions de l’enfance, et les anciennes intuitions. Elle avait alors plus de peine à croire à la substance de l’univers qu’à la fluidité de son monde. De cet état-là, des philosophes, et non des moindres, ont rendu compte avec quelque détail. Par exemple, le biographe de Descartes i a rapporté certains de ses rêves (ou étaient-ils des visions ?), les affirmant fondateurs. Descartes avait atteint, à l’âge de 23 ans, le mitan exact de sa vie. Une seule nuit illumina le reste de ses jours ii. Dans un moment d’aiguë conscience, il fit l’expérience d’une gamme d’états autres, inconnus de sa propre conscience. Pour lui fut mise inopinément en lumière la variété de possibles et indicibles opérations de l’âme, et la vivacité immarcescible de sa substance. Cette unique expérience fut proprement métaphysique. Son appréhension nocturne d’états de conscience non conceptualisables mit en branle en son esprit, alors rien moins que « cartésien », une activité réflexive, indescriptible, inarrêtable. De ce jour, Descartes porta en lui la souvenance ineffaçable du caractère aciculaire de sa conscience.
C’est toujours elle-même qu’une âme découvre et connaît enfin dans ses actions les plus profondes. Celles-ci se révèlent alors être d’excellentes expressions de sa nature ; elles accompagnent les plus substantielles avancées qu’elle puisse assumer d’entreprendre. Cette nuit-là, il s’était agi pour l’âme de Descartes d’expérimenter l’ineffable profondeur du mystère qu’elle celait. Elle se sentit baigner à l’improviste dans une absolue et inexplicable différence ; elle se heurta à ses ombres comme à des murs ; elle fit l’expérience de l’Autre en elle. Cette connaissance fit dès lors partie intégrante de tout ce qui devait lui rester à découvrir, à l’avenir, et sans doute, à jamais. Elle s’était retrouvée, au fond d’elle-même, face à un inconnaissable Inconnu. Il lui fallut faire avec, et aller plus loin, beaucoup plus loin. Elle se sentit libre d’agir comme à sa guise, sûre d’être en sûreté : sa spontanéité lui servit de guide, et de garde, et elle ne l’oublia jamais. La grâce de son hyperconscience lui donna l’impression d’être liée à quelque plus haute infinité. Le caractère distinctif de cette expérience parût être d’abord son absolue nouveauté, l’entrée subite d’une invention radicale dans son champ de conscience, la certitude d’une possible perdition dans l’union, mais aussi le signe d’une potentielle attaque, comme le souffle sourd d’un typhon.
Les deux mots employés ici, « liée », « union », sont très insuffisants, en réalité, pour rendre compte de l’hyperconscience vécue, ou rêvée, par Descartes. Ils conviendraient mieux, peut-être, à d’autres expériences, dont certains traités traitent. On pourrait aussi considérer l’usage de mots décidément plus crus, comme « pénétration », « blessure », « étreinte », à la réputation plus mystique encore. Mais à ces hauteurs, l’observation d’expériences aussi uniques, transcendantales, personnelles, ne pourrait prétendre être éclairée par de simples explications lexicales et des commentaires verbeux. Laissons donc là les mots et les métaphores. Il vaudrait mieux s’appuyer sur d’autres témoignages laissés dans l’histoire, et admettre, au moins un instant, la certitude qu’a pu se produire en effet, en certaines occasions, l’atteinte de telles ou telles formes d’hyper- ou de supra-conscience, analogues à l’expérience cartésienne, et associées à des phénomènes réels, ou incréés. Alors même que pour toute conscience actuelle s’amoncellent nombre de voiles et d’obstacles entre tout ce qui semble se trouver en elle et tout ce qui se tient manifestement hors d’elle, l’expérience d’une possible hyperconscience, telle que narrée par Descartes, pointe vers l’hypothèse d’une initiative autre, radicalement distincte, informulable, inimaginable, et pourtant ressentie comme réelle par le philosophe. Une telle initiative pourrait apparaître souveraine, parfaitement libre, à condition d’en identifier l’origine, ou la cause première. Dans le cas de Descartes, elle ne s’insérait d’aucune façon dans la trame de sa vie, dans la série longue de ses jours et de ses nuits. Absolument rien ne l’avait annoncée, ni n’aurait pu l’annoncer, à l’avenir, si elle avait dû être renouvelée. Elle n’avait en rien été justifiée, non plus, par l’histoire totale de son âme. L’hyperconscience cartésienne habita donc, en essence, pendant une nuit, une béance immense, loin des sens et hors de portée de l’intelligence. En paraissant en rêve, elle se révéla n’être qu’une anticipation lointaine, une ébauche très provisoire ; les traces laissées du passé resteraient longtemps dans l’incapacité d’affleurer par elles-mêmes. Mais peut-être seraient-elles discernables dans ses Méditations métaphysiques ? Les grâces les plus élevées ne sont pas réservées aux seuls mystes ou aux philosophes visionnaires. Ceux-ci ne les reçoivent sans doute pas plus souvent que d’autres, moins affiliés aux dogmes. Leur seul privilège, si c’en est un, est peut-être d’abord de les apercevoir plus rapidement quand elles se signalent, et ensuite d’en reconnaître plus assurément l’authenticité. Mais tout cela, quoique appréciable, ne procure qu’une modeste entrée en matière. Tout reste à faire : des montagnes plus hautes sont à gravir, dans le brouillard, la nuit et l’opacité. Tout en y montant, il faudra se garder d’assimiler l’absence visible des cimes à la présence bien tangible des gouffres, tueurs d’espoirs.
L’expérience, si exceptionnelle, de Descartes, représente sans doute l’une des formes possibles du génie humain : autant la reconnaître, dans toutes ses variantes. Elle est d’autant plus élevée qu’elle n’existe en réalité qu’en puissance absolue d’elle-même. Autrement dit, elle ne représente jamais que le tout premier pas d’une infinie odyssée. Sur ce sujet, j’en ai conscience, notre siècle de fer, de sang, de plastiques et d’horreurs doute et ricane. Mais ce siècle passera, comme la Terre tourne. Et il y a bien d’autres mondes encore, qui ne se contentent pas de tourner. Ils dansent, sautent, tourbillonnent et virevoltent. Alors, quelle interprétation donner à l’expérience faite nuitamment par Descartes ? Extraordinaire intuition ou sotte illusion ? Entre ces extrêmes, bien d’autres degrés de réalité pourraient être un jour révélés par la puissance des possibles. Il suffit aujourd’hui que nous en concevions l’éventuelle portée. L’expérience nous apprend que quelque vision ou révélation que ce soit est loin d’être le commencement de la perfection. Mais elle enseigne aussi qu’elle peut être pour quelques-uns, même les plus commençants, les plus imparfaits et les plus faibles, un premier pas sur la voie vers la vraie vie.
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iAdrien Baillet. La vie de Monsieur Descartes. Ed. Daniel Hortemels. Paris, 1691, p. 81
Je fus jeté vers le haut, parmi d’immenses silences, bien au-dessus de la nuit noire, restée sans dimension. Je vis de très près une clarté plus que titanesque, où se cachait peut-être une inaccessible nature. Je m’y adsorbai sans résistance, abîmé dans la puissance. Je m’y suis senti incertain, hors du sens commun et des idées. Je me dissolvais assurément en vérité, mais non en substance, dans un tout total. Ce n’était pas là une union de nature, ni une unité d’essence, ‒ plutôt une puissance d’unification de phénomènes, de rencontres, d’allures et de tournures, et une lente stupéfaction de la ferveur. Mais les mots… Entre l’incréé et le créé, la distance restait infranchissable, et la distinction semblait éternelle quoique tangible. D’ailleurs, même un extrême amour, porté à la plus haute des incandescences, n’aurait pas effacé l’abîme qui béait, me dis-je. Jamais quelque fugace conjonction de divins hasards n’engendrerait l’identité de telles natures. D’ailleurs, qu’en aurais-je fait, de cette fusion, de cet amalgame ? Dans quel but? Pour quelle fin ? Je n’en aurais pas eu la moindre idée. La question n’appelait d’ailleurs pas de réponse. Tout était alors essentiellement orienté par un mouvement d’incessantes fulgurances.
Tout au long de cette monumentale nuit, je me sentais, sans comparaison ni mesure, une sorte d’ombre dessinée sur un sable parsemé de signes esseulés. Un soleil exorbitant et hâbleur promettait des explications sur les braises, les cendres et les flammes, mais il se garda bien de sortir de sa fournaise. Je levai les yeux. La montagne était plus haute que la nue. Des ombres s’entassaient au sommet. La certitude grandissait avec la hauteur des points de vue. « Que je sois préservé de ne plus admirer la raison ! » me dis-je in petto. Elle est vraiment sublime, sans doute, convins-je, bien plus tard. Mais, tout comme un myste, si j’en en crois les contes i, je voyais, j’entendais, et je sentais, assurément et lucidement, tout ce que cette célébrée (et parfois décérébrée) raison ne peut décidément pas voir, entendre et sentir. Je connus aussi ce qui la transperce, la crible, la hache et la découpe, en un instant, ainsi que ce qui la domine et l’élance. Il y a, on le sait, parmi les hommes, une sagesse de convenance, assez raisonnable en un sens, mais trop bornée pour ne pas sentir ce qui lui manque absolument. Un horizon étroit lui fait chaque jour le don hideux d’être repue d’évanescents relents. Le myste est sage aussi, mais autrement. Il vole suffisamment haut pour trouver sa vue fort basse. D’où un dédain de lui-même et de cette insuffisance. Il lui faut désormais aller voir ailleurs. L’attendent orages épouvantables, abîmes affreux, obscurités palpitantes, étoiles tremblantes, ailes étendues, ombres tempétueuses, sereines braises, éclats perçants. Il lui faut aller par-delà toutes ces lumières, ces éclairs, au-delà des inconscients obscurs, il lui faut entrer dans ce non-lumineux silence. Il y apprendra des secrets. C’est trop peu d’affirmer que la muette ténèbre brille d’une espèce d’éclat au sein de la plus noire sombreur. Ce n’est rien de dire qu’elle emplit les intelligences qui savent se taire de splendeurs plus belles que la beauté. Sa mutité m’intima d’abandonner les sens et l’intelligence, de laisser là tout le sensible et le compréhensible, les choses qui sont et celles qui ne sont pas. Elle me dit de monter, autant que je le pourrais, vers ce qui se tient par-dessus la connaissance et les essences. Il faut sortir de tout cela et s’exiler loin de soi, s’envoler irrésistiblement, s’élever encore, et peut-être même, s’étant déjà dépouillé de tout, marcher dès lors en présence de l’extase ‒ pour dépasser la suressence et ses nitescences.
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iMyste : « initié aux mystères ». « Durant les rites des mystères qui signifiaient la mort de l’initié et sa renaissance à une vie supérieure, on s’écriait, s’adressant au disciple: «À la mer, ô myste!» et le myste allait se tremper dans l’onde à la fois dissolvante et purificatrice »(M. Senard, Le Zodiaque, Paris, Villain et Belhomme, 1975, p.121).
Il n’est pas de lumière sans éclat ‒ mais, sans sombreuri, il n’est pas de nuit. L’éclat a certes servi de modèle au feu, mais c’est dans l’ombre de la lumière que fut gravé l’être, formé le monde, sculptée la vie. En elle, ont poussé les racines. En elle toujours, les vivants s’engendrent encore. Toutes sortes d’ombres surabondent dans l’eau des sources, des mares, des rivières, des mers. Elles cèlent celles des êtres passés, présents et à venir, celles des vivants et de leurs images. Elles recherchent en tremblant le reflet des formes, le moirage des volontés, le chatoiement des attraits, et, toutes, elles attendent que la lumière les recouvre d’un linceul sans pareil. Tout ce qui vit dans le monde vient d’ombres anciennes, que l’eau et le feu ont peut-être un jour troublées. Toutes ces ombres, neuves ou non, sombreront un jour dans l’oubli.
Les vivants ne font pas que vivre d’ombres ; leurs instincts dictent des faims, montrent l’attaque, ce qu’il faut fuir, et ce qu’ils doivent quérir. Leurs âmes ont en elles des raisons, plus pures que les ombres ; il y en a aussi dans l’os, le nerf, le muscle, le rein, la moelle, les entrailles, et dans la dent. Ces raisons sont aussi plurielles que la pluie, elles dépendent des circonstances, des expériences et des espérances.
Je suis maintenant d’un œil lointain, comme jadis Pharaon les Hébreux, les clartés qui recouvrirent les prophètes. De celles-ci, ils ont tiré des dires. Mais leurs visions seront dépassées avant la fin des lumières. Ne sont-elles pas, elles aussi, des espèces d’ombres ? L’être n’est-il pas, en essence, ombre ? La raison, qui s’exprime par des paroles claires, est elle-même une sorte d’ombre, à l’affût de vraies lumières. La raison, comme l’ombre, mime l’univers ; elle peint la pensée, elle conçoit le Verbe, et, en puissance, elle engendre les ombres des actes.
Une femme écrivit, il y a moins de mille ans, un opaque écrit, dont le titre, Sciviasii, est comminatoire : sci, « sache ! », vias, « les voies »… De nombreuses routes, striées d’ombres, la cernaient. Elle en fit des flux d’encre, comme une source sombre répand l’eau claire. On conçoit la cause de l’écoulement, et on ne voit pas d’où coule la cause. L’eau fait s’écouler sur elle les ombres, tout comme elle coule sur le sable, les feuilles, la terre, la glaise, les cailloux. L’âme aussi écoule ses souffles ‒ la vie, l’amour, la mort ‒ dans son lit. Jamais elle ne cesse ses flux ‒ visions, pensées, désirs. Elle fait ainsi couler l’homme d’ahan, dans l’ombre de ses ombres. Cette ombre est à la mesure de sa sagesse, plus longue au soir qu’à l’heure de midi.
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iSubstantif féminin : « caractère de ce qui est sombre »
iiScivias – Le Livre des Visions. Hildegarde de Bingen (1098-1179)
Les progrès des neurosciences apportent de nouvelles données expérimentales et offrent de nouveaux outils d’observation. Mais la structure et la physiologie du cerveau ne fournissent par elles-mêmes aucune explication sur la nature de la conscience, sur la raison de son émergence et sur ses possibles dépassements. L’essence de la conscience reste aujourd’hui l’un de ces mystères indénouables, irrésolus, dont les modernes voudraient bien occulter la prégnance occulte, si éloignée des dogmes matérialistes et positivistes. Malgré tout, on peut s’efforcer d’avancer un peu dans la compréhension (subjective, introspective) de notre propre conscience. De la seule considération de sa singularité, de son individualité, il apparaît qu’elle possède un unique « point de vue », qui ne se compare à rien d’autre dans le monde. L’analyse attentive de ce « point de vue » singulier offre une voie d’accès privilégiée à la compréhension de l’essence de la conscience (d’un « point de vue » général). Immergée dans divers champs de phénomènes, confrontée à des multitudes d’objets, seul un sujet doté de conscience a la capacité de saisir subjectivement l’essence de ces phénomènes, la nature de ces objets. Par contraste, des êtres dépourvus de toute forme de conscience sont dans l’incapacité absolue de saisir quelque essence que ce soit, et en particulier la leur propre. Ils sont condamnés à être seulement des objets de quelque conscience (potentielle), sans pouvoir jamais être eux-mêmes, en retour, des sujets. Il appartient à la nature de la conscience d’établir de facto une différence ontologique entre ce qui peut accéder au statut de sujet (de conscience) et ce qui ne peut que rester à l’état d’objet (de conscience).
Quelle est la différence fondamentale entre un sujet et un objet (de conscience) ? Celui-là peut saisir l’essence de celui-ci, mais à l’inverse, un pur objet, dépourvu de conscience, ne peut saisir saisir l’essence de quelque sujet que ce soit. Par essence, tout être non-conscient ne peut jamais saisir quelque essence que ce soit. La capacité de saisir une essence est donc l’essence de la conscience. Cependant, bien que, par essence, une conscience soit en capacité de saisir des essences, la saisie effective de telle ou telle essence n’est jamais qu’en puissance ; elle n’est pas toujours en acte. Elle est sporadique, contingente. D’ailleurs, avant de pouvoir saisir quelque essence, une conscience doit commencer par se saisir elle-même dans une certaine mesure. Il lui faut saisir sa propre existence comme appartenant à un sujet séparé des objets qui l’entourent, un sujet capable de se distinguer du monde dans lequel il est immergé. Initialement, lors de son apparition dans le monde, telle conscience particulière se trouve bien loin de percevoir distinctement les objets ou les phénomènes qui l’environnent, et moins encore d’appréhender clairement leur essence. Il lui faudra conquérir progressivement une certaine capacité d’analyse et d’intuition, et par là « monter » en conscience. Cette montée, une fois amorcée, peut continuer sur sa lancée, bien qu’entrecoupée de périodes d’inconscience relative, de mises en veille ou de sommeil ; le cheminement de la conscience vis-à-vis d’elle-même n’est pas linéaire. Quant au fait de savoir si la conscience doit prendre fin (à la mort), ou continuer ensuite, indéfiniment, sa progression, cela est une question indécidable, dont les religions et les spiritualités se sont emparées, sans que l’on puisse déterminer de vérités assurées en la matière. Il ne faut pas s’en étonner. La conscience, même avancée, est loin d’être en capacité de se saisir parfaitement elle-même, de pénétrer intégralement sa propre essence, en cette vie. Comment pourrait-elle explorer des états éventuels, post mortem, de conscience, dont elle ne peut avoir évidemment aucune idée ? Peut-être ne sera-t-elle jamais en capacité d’avoir la moindre certitude, à ce sujet, en un sens ou en un autre ?
Tout être ayant atteint un certain niveau de conscience bénéficie des multiples champs d’expériences psychiques qui lui correspondent. Il est en mesure de saisir les types d’objets et de phénomènes qui sont accessibles à son niveau. La conscience se trouve en mesure de « prendre conscience » de ceux-ci : elle les considère frontalement, comme des objets de sa conscience, et elle voit aussi qu’elle en est séparée par le simple fait d’en prendre conscience. Si elle n’avait pas conscience, soit d’en être déjà, et manifestement, séparée, soit de pouvoir s’en séparer consciemment, par un acte de saisie ou d’intelligence, elle resterait à leur égard dans une forme d’inconscience relative, de passivité et d’impuissance. Lorsque la conscience considère une chose spécifique ou un phénomène particulier, elle peut en effet décider, ou non, de s’en détacher pour l’observer, pour tenter d’en pénétrer la nature, pour s’efforcer d’en saisir l’essence. Si elle réussit cette saisie, alors, par le fait même, la conscience augmente sa puissance propre. Elle prend ainsi davantage conscience d’elle-même, elle prend conscience de sa prééminence subjective et réflexive par rapport à toutes les réalités objectives à elle soumises. Elle réalise que sa prééminence est fondée sur le fait que c’est bien elle qui « voit » l’essence de toutes les choses qu’elle « saisit », et non l’inverse. Ce ne sont jamais les choses ou les phénomènes qui « saisissent » l’essence de la conscience qui les « voient ». Il y a là une dissymétrie fondamentale entre conscience et non-conscience, entre sujet et objet. Cette dissymétrie est une coupure fondamentale, d’ordre ontologique. Il faut lui attribuer une importance tout à fait spéciale, car elle fonde le rôle essentiel de la conscience dans la « constitution » de l’être, dans l’« existence » même de l’être. Si la conscience n’« existait » pas dans le monde, il s’ensuivrait qu’aucun phénomène n’« existerait » non plus, en tant que phénomène. Aucun phénomène ne peut « exister » sans une conscience capable de transformer l’existence phénoménale du phénomène en expérience de conscience, pour la constituer comme expérience nouménale (comme dirait Kant). Autrement dit, dans un monde dépourvu de toute conscience, il n’« existerait » pas de phénomène « en soi », parce qu’il n’y aurait pas de phénomène pour quelque « soi » que ce soit, et donc pas de phénomène du tout. L’« existence » d’un phénomène doit être dûment réfléchie dans une conscience qui puisse en constater la phénoménalité, pour la constituer comme objet de conscience, et, allant plus loin, si possible, pour tenter d’en saisir l’essence. En absence de toute conscience, donc, rien n’existerait « phénoménalement ». Et donc, rien n’« existerait » tout court, si l’on pose que toute existence doit, par essence, d’abord être phénoménale. De même que le néant n’est pas, de même ce dont aucune conscience ne pourrait prendre conscience, dans un monde privé de toute conscience, ne pourrait pas être, non plus. Pour qu’un être « existe », il faut non seulement que cet être « soit », en soi, mais aussi que quelque conscience le constitue comme « existence », pour soi. Un être auquel aucune conscience passée, présente ou à venir, ne serait reliée, ne serait qu’une sorte d’être-néant, condamné à l’obscur, privé de toute ouverture vers la lumière. Tout être-au-monde n’existe véritablement que par sa « réflexion » phénoménale au sein d’au moins une conscience dans le monde. A défaut de cette conscience, il n’y aurait ni être, ni monde, ni être-au-monde. Sans l’existence d’au moins une conscience (initiale, intermédiaire ou finale), le monde n’aurait ni existence ni essence, et serait lui-même une sorte de néant phénoménal et conceptuel, à jamais invisible à lui-même et à quoi que ce soit d’autre. C’est donc la conscience qui fonde l’être. L’existence de la notion même de conscience est une condition préalable à toutes les formes d’existences, depuis celles des quarks et autres particules quantiques jusqu’à celle de l’univers entier. La conscience est un principe ontologique et cosmique : il faut lui conférer une position philosophiquement équivalente à celle de l’« être » lui-même. La conscience n’est pas subordonnée à l’être, c’est l’inverse. Pour qu’un être puisse « exister » en soi, il faut aussi qu’existe, préalablement, l’essence de cet « être », l’essence de son « existence ». Son essence (spécifique) doit précéder son existence (particulière). Désolé, Sartre !… Or cette essence ne peut exister en tant qu’essence que pour une conscience, on l’a vu. Si, en absence de toute conscience, cette essence ne pouvait donc exister, l’être lui-même ne pourrait pas exister, étant a priori dépourvu de toute nature spécifique, de toute forme, et donc d’« en soi ». L’essence (pré-existante) d’un être particulier pourrait être interprétée comme étant destinée à devenir une sorte de conscience immanente à cet être-là, une conscience singulière (pouvant être plus ou moins mêlée d’inconscience) qui le « constitue » comme être, qui l’instaure comme cet être-là en particulier. Réciproquement, une conscience, pour « être » ‒ elle aussi ‒, nécessite un être dont on puisse dire qu’il a ou est cette conscience-là. L’être et la conscience sont donc essentiellement intriqués, ils se constituent l’un par l’autre, tout comme dans la théorie quantique, la particule et le champ.
Allons plus loin. Toute individualité porteuse d’une certaine conscience ne produit pas celle-ci de son propre mouvement, par sa propre volonté. Elle en est au contraire le produit. C’est la conscience qui, en elle, la préforme et la nourrit par un éveil progressif, pendant la gestation, pendant la prime enfance et tout au long de la vie. La conscience prend une importance toujours plus prégnante pour l’individu ; réciproquement, l’existence de l’individu est le manifeste phénoménal, le témoignage vivant de sa conscience, qui est toujours à la fois en acte et en puissance. La conscience et l’être sont intrinsèquement tissés l’une à l’autre. Tout être (conscient) n’est jamais que ce que sa conscience a conscience d’être, en acte, mais il est aussi ce qu’elle a conscience de pouvoir devenir, en puissance.
Nul n’est jamais entré, par l’esprit, par les sens ou par le souffle, dans cet י, ce Yod, l’Y du Tétragramme YHVH, qui s’épelle Yod Hé Vav Hé dans l’Écriture, mais ne se vocalise ni ne s’articule. Nul n’a jamais osé l’inspirer ou l’expirer, ce Yod, pour ensuite aspirer le Hé. Nul ne sait d’ailleurs, quant à l’aspiration, en quoi le dernier Hé diffère du premier. On pourrait tout au plus supputer que, du point de vue du ‘centre’, si le Nom en avait un, le premier Hé aurait même rang que le Vav. Mais ce nom-là n’a pas de centre géométrique ou alphabétique. Nul n’a idée non plus du sens de ce Vav pris entre deux Hé. Connote-t-il quelque liaison ? Ce Vav tendrait alors, peut-être, à signifier un devenir toujours « inaccompli », les deux Hé qui l’accompagnent et l’encadrent symbolisant l’extension indéfinie de son éternité, tout en la ponctuant. Si cette interprétation était correcte, on pourrait imaginer que le premier Hé figure la Réalité, dans toute sa puissance, et que le deuxième Hé évoque le Réel même, c’est-à-dire, non pas la Réalité de la Réalité, en son essence,mais la Réalité de la Réalité ‒en acte. Dans cette hypothèse, je me plais à penser que le Vav incarnerait, en quelque sorte littéralement, l’Esprit qui vole de la puissance à l’acte. En déduira-t-on que le Vav va où il veut ? Ce serait là filer la métaphore d’un point de vue bien trop littéral.
Imaginons maintenant que les quatre lettres sus-nommées ne représentent en fait que quatre grains seulement d’un divin sable, et que ces grains se déplacent librement, suivant le souffle d’un vent de Vav coulant vers des sommets incertains parmi d’innombrables dunes dans d’infinis déserts. Les implications de cette métaphore seraient immenses. Les philosophies, les religions et les herméneutiques humaines devraient infiniment rabaisser leurs prétentions ; les sages et les dévots devraient se résoudre illico à d’autres orientations. Autrement dit, on devrait reconnaître que la Réalité ne se lie pas à la nature créée par des mots ou des lettres, et le Réel moins encore. Par exemple, la lettre, le sable, la dune, le désert n’adhèrent jamais assez aux sens métaphoriques qu’on voudrait leur donner. Ils restent très en deçà. La connaissance de la Réalité par métaphore est difficile, et l’appréhension de la Réalité de la Réalité est plus difficile encore. Elles échappent à toute trope, à toute figure, à toute littérature. Quant au Réel, il se tient bien au-delà de la Réalité telle qu’on pourrait l’appréhender, et de la Réalité de la Réalité, telle qu’on voudrait la concevoir. La Réalité est pleine de toutes sortes de potentialités qui n’impliquent pas (nécessairement) le Réel, puisque celui-ci ne se révèle pleinement qu’en actei. Elle ne l’implique donc pas et ne l’explique pas non plus. La Réalité, en ce sens, est toujours essentiellement défaillante. Autrement dit, dans son devenir, elle manque toujours de cette autre chose que le Réel est, et devient, en essence. Le Réel pourrait s’interpréter ici comme étant l’intention créatrice qui sous-tend, soutient et entretient la Réalité. Le Réel est en elle, il en sourd, mais il en sort donc, aussi, et dans ce flux, il ne se révèle pas encore, ni en essence, ni en acte. Imaginons que la lumière du feu représente une certaine connaissance de la Réalité ; imaginons que sa chaleur incarne la Réalité de cette Réalité, sa véritable essence. Il faudra encore distinguer cette chaleur de la brûlure même de la flamme. Différente de la lumière et de la chaleur, cette brûlure figure le Réel même, l’expérience la plus intime de l’essence de la Réalité. La Réalité est autre que le Réel, en tant qu’elle est puissance et manque. De même que l’existence est autre que l’essence, de même que le sang est en essence autre que le cœur, de même le cœur battant est autre que la vie qui va et qu’il fait vivre. Qui cherche à atteindre le feu du Réel ne se satisfera pas de sa lumière, il ne se satisfera pas de sa chaleur ; il se précipitera dans la braise même. Il s’y consumera, il s’y volatilisera, il s’y sublimera. Lorsqu’il est devenu « celui qui a vu » sa lumière, alors il s’est libéré de tous les récits lus ou entendus. Lorsqu’il a senti sa chaleur, alors il est devenu « celui qui a compris » ce qu’il y avait à comprendre. Mais c’est seulement lorsqu’il a été brûlé au cœur de la flamme qu’il est devenu « celui qui s’est uni » à ce qui brûle et consume. Dans cette consumation, toutes ses visions et toutes ses compréhensions ont été anéanties. Maintenant, il ne se soucie plus de voir ou de comprendre, il brûle. Il disait auparavant « je », ou « moi » ou encore « nous ». Maintenant, il n’est plus question de ce « je », de ce « moi » ou de ces « nous » ; il ne peut même plus dire qu’il « L »’a vu, ou qu’il « L »’a compris, ce Feu. Cet « Il », ce « Lui », n’est plus pour lui grammatical, comme le pronom de la 3e personne du singulier. C’est le Feu même. Il n’est plus le « sujet » d’une logique sans grammaire, il est le « projet » d’un incendie métaphysique, le « jet » d’une infinie fournaise. Le jet de cet « Il »-là pose pour toujours en son esprit le cautère d’un « Lui » absolument autre, un « Lui » incandescent, dont l’eccéitéii est tout entière dans cette brûlure-là, au point que ce « Lui » est la Brûlure ‒ la « Lui-ïté » même.
Jadis, « Il » s’est absenté des mondes créés, « Il » est sorti hors de tous les « là » et de tous les « ici », pour aller là où il n’y a pas de « là », là où il n’y a pas de « où ». Pour aller vers ce Réel-là, pour aller vers la Réalité de cette Réalité-là, il faut laisser là le désir, et s’en remettre à l’absence. Il faut chercher la présence de cette absence-là, cette brûlure-là de l’absence. On y plonge et elle vient à soi, embrasée. Alors il faut rebrousser chemin en se disant : « L’intérieur de mon esprit s’est étendu jusqu’à Elle, jusqu’à l’Absence. Elle, ce n’est pas Toi. L’extérieur de mon esprit a cru en Elle, et Elle n’était pas Toi. » On peut s’approcher même des limites les plus extrêmes. On se dit maintenant : « Je ne puis aller encore plus bas, ni aller encore plus haut. Il me faut seulement commencer de revenir vers moi. » On commence à sortir du Réel, on commence à revenir à la Réalité de la Réalité. Il est possible alors de songer, à propos de la brûlure de l’Absence : « Tu es bien Celle que Toi seule peux Te louer d’êtreiii ». On renonce à tout désir de vision ou de connaissance. On sait avec une certitude absolue que son propre esprit n’a pas conçu tout ce qu’il a vu. Et on sait aussi qu’il n’a rien vu de ce qu’il ne peut même concevoir. On sait que la vision elle-même n’a eu aucune prise sur ce qu’elle a vu et survolé (à savoir, l’espace infini entre les choses et les idées, et tous ces cieux qui s’empilent comme des coupes) ; elle a seulement consenti à voir tout ce qu’il lui était donné librement de voir. Ce qui était beaucoup, déjà. C’était comme un océan de pensées, dont chaque goutte serait pleine d’océaniques abysses. C’était comme un espace d’infinis « hyphes », sans cesse dissociés de leurs futures puissances, comme un monde infiniment et discontinûment discontinu, un univers-hiatus. Un hiatuserectus. Je m’explique. Le mot latin hĭātŭs signifie : « action d’ouvrir » (oris hiatu, en ouvrant la bouche) ; « ouverture, fente » (terrarum hiatus repentini, gouffres soudainement ouverts; in illum hiatum descendit, il descendit dans cette ouverture béante) ; ou encore : « action de désirer avidement ». Le mot hiatus vient du verbe hiō, āvī, ātum, āre, qui signifie « s’entrouvrir, se fendre ; être béant ; avoir la bouche ouverte ». Qu’on imagine donc l’univers entier comme un hiatus infini, une ouverture totale, une fente absolue, un gouffre intégral, une béance radicale ‒ et en son milieu s’érigerait le Yod, l’ י.
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iCf. Louis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj. Tome III, p. 89, citant Hallâj. Tawâsîn, II, 1
iiL’eccéité, ou heccéité, est l’ensemble des caractéristiques, matérielles ou immatérielles, qui fait qu’une chose est une chose particulière. Il s’agit de son essence particulière qui permet de la distinguer de toutes les autres.
iiiCf. Hallâj. Tawâsîn. II, 8. Trad. Louis Massignon, in op.cit. p. 308
L’esprit sort par une pointe fine, érigée vers le haut, ‒ comme d’un paratonnerre visant la voûte des cieux… L’énergie monte, franchit la nuit, illumine le jour ; elle ne descend, ni ne foudroie. Au-delà du halo de la conscience commence une nuit progressivement opaque, dont on devine qu’elle est habitée de présences, quand on s’accoutume à l’ombre. C’est la nuit de tout ce qui est en dehors de soi, de tout ce qui dépasse ‒ la nuit de tout ce qui a existé avant moi, de tout ce qui existe sans moi et de tout ce qui existera après moi. Dans cette très sombre obscurité, dépassant les passés, je plonge vers l’à-venir de l’Univers. Je vis, j’agis et je subis par anticipation les effets de sa présence. Je suis aspiré par l’air de ses cimes, et je suis fasciné par le fond des ses abîmes, l’infinité des hasards, la multitude des intrications et des rencontres dont est tressée la réalité. Sa totalité et ma singularité tissent le voile de la même arcane, elles symbolisent le même mystère : j’en ai reconnu la trace.
Mon esprit se tient en silence, il jauge la profondeur des abysses qui se cachent au-dessous des ombres. Il vacille en évaluant ses chances de vivre. Il tremble en mesurant l’effort de saisir ne serait-ce que la plus infime particule de réalité. Il prend conscience que de beaucoup plus grands que lui musardent dans la nuit. Il prend conscience qu’il est aussi un autre que moi. Schizophrénie ? Non, non. Je ne suis ni paranoïde, ni catatonique, ni hébéphrénique. Je n’ai pas perdu le contact avec la réalité. J’ai seulement, à certaines occasions, un fort sentiment de vertige. J’éprouve un suprême étonnement, je vois la formidable improbabilité de me trouver dans cette existence-ci, dans cette vie extraordinairement brève, au sein d’un monde indifférent, illisible, inanalysable. Je sens avec acuité les affres du quark qui ne serait ni ‘top’ ni ‘down’, ni ‘beauté’ ni ‘vérité’, mais se tiendrait, plutôt par hasard, entre ‘charme’ et ‘étrangeté’i. L’angoisse fait aussi, je le suppose, sombrer des myriades de volontés humaines, assommées par le nombre accablant des autres êtres et des astres. En y réfléchissant, je vois bien que la probabilité de ma future diminution à l’état de monceaux de quarks est considérable. Je la considère avec équanimité. Le nombre total de ces quarks, à l’évidence, serait immense ; et la portée de leur champ quantiquement universelle. Tous ces quarks ne seraient certes pas totalement passifs, ils ne seraient pas les uns sans charme et les autre sans étrangeté. Je conçois que les formes qu’ils engendreraient à l’avenir seraient infiniment variées. Leurs agrégats continueraient d’exercer leur influence dans l’univers. Ils ne seraient donc pas ‘rien’, en ce sens. Mais quels morceaux de ma mémoire ces quarks étrangement innombrables emporteraient-ils ?
Tous, un jour ou l’autre, nous prenons conscience que la mort est lentement à l’œuvre, elle prolifère à chaque instant de la vie, insensiblement. Parfois, même les caractéristiques les plus saillantes de notre personnalité paraissent se dissoudre ; ou bien elles prennent leur envol et s’affranchissent un temps de notre vouloir. Alors, réduits à l’impuissance, nous regardons son progressif abaissement, sa dissidence, ou l’essor de quelque cruauté scissipare, à un niveau de profondeur intérieure où rien ne peut venir à l’aide. L’âge, heure après heure, enlève à l’esprit des lambeaux de lui-même, il ajoute de la vieillesse au corps, pour l’amener sûrement vers la fin, vers la mort. Depuis la naissance, nous vieillissons chaque jour et nous allons vers la fin de nos jours. Pour peu que nous y prêtions attention, nous pouvons sentir ou pressentir la diminution des forces, le déclin de l’esprit, la domination de notre puissance vitale par cette autre puissance, finale, et nous pensons à l’heure où l’entropie du vivant culminera dans la mort.
Il faudra alors, peut-être, en un dernier sursaut, désirer s’unir à cette mort, s’allier à l’annihilation, vouloir aller vers cet Autre absolu. Quel est son nom ? Un « Un » ? Quelle est son essence ? Un champ quantique unique ? La mort arrache l’âme à la physique et à l’arithmétique. On est projeté dans un mystère infiniment plus grand que tout ce que l’on peut imaginer ici-bas, pour le dire assez platement. Comparerai-je la mort au passage d’une mer rouge, métamorphique et métaphysique? Ou bien à la destruction terminale d’un « moi » trop étroit, suivi d’un élargissement instantané de toutes ses perspectives, d’une suite d’« extases » qui nous enlèveront à nous-mêmes, et nous élèveront pour nous faire naître à d’autres mondes ? Ce qui est certain, c’est que la mort, d’une manière ou d’une autre, fera irruption, nous évidera, nous minera, nous fouillera, pour faire place nette. Place à quoi ? À rien ? À la pulvérisation de toutes les molécules de l’être enfin finement brisées en des trillions de trilliards de trilliards de quarks, survivant dans une pagaïe indescriptible ? Ou bien la Mort forera-t-elle jusqu’au fond de l’âme un tunnel neuf, un « trou de ver » vers la dissociation la plus radicale, la plus inimaginable qui soit ? J’imagine ici une décomposition et une dissolution certes absolues, mais aussi, en puissance, l’aptitude à capter les plus sublimes des effluves de la Vie continuée sur une autre plan. Comment affirmer cela ? Pour deux raisons. L’une est de rigoureuse logique. Elle consiste à tirer un parti rationnel et intuitif de l’exemplarité de toute naissance et de la singularité de toute existence, dont la vôtre ou la mienne. Cette exemplarité et cette singularité fondent l’intrinsèque unicité de la réalité dans ses moindres détails et dans tous ses prolongements. L’autre raison vient de l’analyse transversale des grandes traditions philosophiques et spirituelles de l’humanité, et de leur confrontation avec l’expérience vécue par quelques témoins irremplaçables.
Lorsque sur mon corps comme dans mon esprit, les années commencent à faire sentir leur poids, lorsque fond sur moi à l’improviste quelque mal neuf ou que surgit une douleur sourde, je prends mieux conscience de mon véritable destin. Je pense au moment final, où je sentirai que je m’échappe, que je sors de moi-même, projeté au milieu de puissances inconnaissables. Elles ne me sont cependant pas totalement inconnues. J’ai le souvenir lointain d’en avoir déjà été issu, et tissé, au commencement de la vie. J’ai conscience qu’alors ce sont elles qui m’ont formé et amené au monde ; et maintenant j’ai conscience qu’elles vont me moudre en poudre et me réduire à l’état de quasi-néant. Mais me vient aussi cette idée : de cette nouvelle mouture un fin arôme montera-t-il peut-être du percolateur vers quelque narine divine, vers quelque yin ? Dans cette hypothèse, l’achèvement de l’Univers n’aurait donc pas de fin, toute mort serait aussi un moment de transmutation, toute nuit métaphysique offrirait un temps de décentration et de trans-personnalisation. Il y aurait une sorte de « fin du moi », mais aussi le commencement d’un nouvel « é-moi ». Il faudrait en pressentir les perspectives. Il faudrait subodorer que nous sera donnée alors une chance plus immense encore que celle qui nous fit naître en ce monde-ci, une fois déjà. Il faut décider maintenant de faire partie de l’avenir qui est en nous, en notre intuition, en notre effort d’être, en notre conatus. Le mot conatus (un terme latin signifiant « désir ») a été employé par Spinoza pour désigner le désir de tout être de « persévérer dans son être ». Mais la persévérance ne signifie rien sans l’espérance. Dans toute expression d’un désir vital, il faut désirer non seulement la présence de la chose désirée mais aussi, paradoxalement, ses « vides » et ses « absences », c’est-à-dire tout ce qu’elle laisse espérer par sa kénoseii même.
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i Selon Wikipédia, à l’origine, « les noms des quarks b (bottom, « tout en bas ») et t (top, « tout en haut ») ont été choisis par analogie avec ceux des quarks u (up, « vers le haut ») et d (down, « vers le bas »). Très rapidement, ces quarks ont cependant été renommés en beauty (« beauté ») et truth (« vérité »), noms qui sont devenus les standards. Cependant, l’absence de preuve expérimentale du quark t (mis en évidence seulement en 1994) relança le doute quant à la validité du modèle des quarks, et l’adage « the quark model has no truth » (« le modèle des quarks n’a pas de vérité ») conduisit à la raréfaction de l’utilisation du couple de termes beauty/truth en faveur des termes bottom/top initialement introduits. » What kinds of quarks are protons and neutrons made of? What was the old name for the Top and Bottom quark?[archive] sur le site web du Jefferson Lab.
iiLe terme « kénose » vient du grec ancien, κένωσις, kenosis : « action de vider, de se dépouiller de toute chose », provenant du verbe kénoô (κενόω) : « vider », « se dépouiller de soi-même ».
Le schéma ci-dessus est une représentation, réduite à sa plus simple expression, de la « ligne d’existence » de tous les êtres qui sortent du néant pour accéder à la vie, puis qui passent de la vie à la mort, avant de retourner au néant. Le schéma emploie des pointillés ….., des tiretés —-, deux parenthèses fléchées >, trois barres verticales | , un segment de ligne continue ______, et se termine par un point d’interrogation. C’est là une tentative de symboliser la ligne temporelle de toute existence individuelle. Si l’on part de la gauche pour aller vers la droite, on voit d’abord une ligne de pointillés qui figurent le déroulement du temps, depuis le lointain passé jusqu’à un certain moment, spécial, unique, celui de la conception d’un être vivant. Pour des raisons pratiques, cette ligne n’a pas été représentée dans sa totalité. Elle devrait, en théorie, commencer à l’origine même des temps, disons à la date du Big Bang, pour fixer les esprits. On s’est contenté de figurer sa partie finale, juste avant l’apparition d’une première barre verticale et d’une ligne de tiretés, qui figurent la période de temps comprise entre la conception de l’être humain et sa naissance. La première parenthèse fléchée représente le processus de l’accouchement, la deuxième barre verticale symbolise la mise au monde. La ligne continue figure la durée de la vie dans ce monde. La seconde parenthèse fléchée dénote la période précédant le moment de la mort, lui-même symbolisé par une troisième barre verticale. La seconde série de tiretés figure une période intermédiaire, pendant laquelle, selon certaines traditions, l’âme de l’être considéré continue d’être présente dans ce monde. Enfin, la dernière ligne de pointillés symbolise une nouvelle période, celle de la décomposition du corps, puis de la plongée dans le « néant » qui va s’ensuivre, jusqu’à une hypothétique fin des temps, représentée par un point d’interrogation.
Pourquoi ce schéma ? Parce qu’il permet de filer les quelques métaphores spatio-temporelles et physico-métaphysiques qui suivent.
La « tranche de vie » comprise entre la naissance et la mort peut être assimilée à un segment spatio-temporel appartenant à l’espace-temps associé à la totalité de l’univers. Ce segment de « vie » a bel et bien existé dans l’espace-temps, et il continuera d’exister en tant que tel pendant toute la durée de l’existence de l’espace-temps lui-même. Autrement dit, même longtemps après la mort d’un être vivant, l’intégralité de sa « vie » continuera d’être mémorisée dans les lignes d’espace-temps correspondant à son passage sur terre, ici symbolisées par le segment de ligne continue. De même que le «fond diffus cosmologique» continue de témoigner de l’apparition d’une illumination primordiale émise après le Big Bang, de même tout ce qui a existé dans une partie de l’univers pendant une tranche de temps spécifique, continuera d’être inscrit dans la substance même de l’espace-temps, du moins tant que ce dernier existe encore. Celui-ci figure une sorte de conservatoire de tout ce qui fut, de tout ce qui est et de tout ce qui sera. Un pur observateur, c’est-à-dire extérieur à cet univers, et donc indépendant de son espace-temps, serait en mesure d’en visiter par l’esprit les moindres recoins, et peut-être de « re-vivre » virtuellement tous les événements inscrits dans le segment spatio-temporel associé à telle ou telle « tranche de vie ». Supposons, un instant, pour le besoin de cette conjecture, qu’existent en dehors de cet univers des intelligences dématérialisées, affranchies de tous liens avec quelque corporéité spatio-temporelle, celles-ci seraient en théorie capables de survoler et d’explorer librement l’intégralité de l’espace-temps correspondant à cet univers, depuis son origine jusqu’à son effondrement final. Toutes les « tranches de vie » de tous les êtres vivants seraient ainsi conservées intégralement dans cet espace-temps comme dans des blocs de plexiglas métaphysiques, présentés dans les vitrines du musée total de l’univers.
Depuis longtemps, l’idée d’un dualisme de l’âme et du corps a été défendue par des philosophes comme Platon et Descartes. Par ailleurs, et de façon complètement indépendante, la physique quantique nous a familiarisé depuis environ un siècle avec un autre dualisme fondamental, celui de l’onde et de la particule. Pour le plaisir de la spéculation, je propose de comparer ces deux formes de dualisme (âme/corps et onde/particule). L’âme serait alors au corps ce que l’onde est à la particule. Si l’on file la métaphore plus avant, certains résultats de la physique quantique pourraient permettre de formuler de nouvelles hypothèses sur la relation de l’âme et du corps. En effet, on pourrait poser l’existence de « champs de conscience », de même qu’existent de par l’univers des champs gravitationnels et des champs quantiques. Ces champs de conscience, tout comme les champs quantiques, pourraient être associés à des fonctions d’ondes. La naissance d’une nouvelle âme dans un corps particulier pourrait alors être comparée à l’« effondrement », ou à la « réduction », au sens quantique, d’un « paquet d’ondes de conscience », jusqu’alors restées dans un état d’indétermination. Cet effondrement ou cette réduction feraient suite à l’interaction d’un certain paquet d’ondes avec quelque « matière-mère » constituée par les premières cellules du fœtus, peu après la conception. L’individualité et la personnalité d’une âme singulière seraient initialement « informées » par l’intrication de ce paquet d’ondes avec les cellules fœtales au moment de la « réduction », et ensuite constamment influencées par d’autres formes d’intrication tout au long de la vie. La vie suivrait son développement, conquérant progressivement différents niveaux de conscience, selon les expériences vécues. Pendant toute la durée de la vie, le complexe ‘corps-âme’ serait continuellement intriqué avec des champs de conscience de différentes natures. Il serait en somme analogue à ce qu’on appelle en physique un « corps noir », c’est-à-dire « un objet idéal qui absorbe parfaitement toute l’énergie électromagnétique (toute la lumière quelle que soit sa longueur d’onde) qu’il reçoit (d’où son nom de « noir ») et qui la restitue intégralement sous forme d’un rayonnement thermique particulier, dit rayonnement du corps noir ». Cette analogie permettrait de se figurer le complexe ‘corps-âme’ d’un être vivant comme absorbant lui aussi l’énergie des divers champs de conscience dans lequel il est plongé, la restituant sous forme de « rayonnements de conscience », dont l’âme aurait particulièrement conscience quand ils l’« illumineraient ». Lorsque la mort survient, au moment figuré sur notre schéma par la troisième barre verticale, un processus de désintrication de l’âme et du corps se met en place, jusqu’à la complète séparation de l’âme et du corps. Lorsque ce processus prend fin, symbolisé par la seconde série de tiretés, l’âme prend la forme d’un nouveau « paquet d’ondes de conscience », enrichies de toutes les expériences vécues, conscientes ou inconscientes, et plus particulièrement de toutes les « prises de conscience » qui auront eu lieu pendant la vie. Ces « prises de conscience » sont distribuées tout au long de la vie. En fait, en chaque instant, en théorie, la conscience est capable de « prendre conscience » qu’elle est elle-même une conscience capable de prendre conscience d’elle même. J’emploierai ici une dernière métaphore, qui parlera sans doute à ceux qui ont quelques notions de mathématique élémentaire, celle des séries de Taylor i. En tout point d’une courbe associée à une fonction infiniment dérivable, toute l’information permettant de définir entièrement cette fonction en tous ses autres points est disponible. Cette information est constituée par l’ensemble de toutes les dérivées de la fonction au point considéré. Si l’on applique cette métaphore mathématique à la fonction d’onde de l’âme, cela signifie qu’en tout instant de la vie de l’âme, elle emporte avec elle toute sa vie passée et à venir, ‒ mais seulement si elle est « indéfiniment dérivable ». Or, la courbe de vie d’une âme ne peut pas être préjugée « indéfiniment dérivable ». Cette courbe possède en effet des points singuliers, figurés sur notre schéma par les barres verticales. Conclusion : la métaphore des séries de Taylor appliquée à l’âme n’a qu’une portée restreinte, mais elle nous ouvre une piste intéressante : l’âme peut être assimilée à une fonction d’onde infinie, dont le champ quantique associé non seulement remplit cet univers, à sa manière, mais aussi le dépasse.
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i En mathématiques, et plus précisément en analyse, la série de Taylor au point a d’une fonction f (réelle ou complexe) indéfiniment dérivable en ce point, appelée aussi le développement en série de Taylor de f en a est une série entière approchant la fonction autour de a, construite à partir de f et de ses dérivées successives en a. (Wikipédia)
La « cime », le « sommet », la « fine pointe » [de l’esprit], ou bien le « fond », l’« abîme », le « tréfonds » [du soi], ou encore le « centre » [de l’âme], ‒ ces figures de rhétorique se réfèrent à des lieux de conscience, censés pouvoir être atteints dans de rares et exceptionnelles circonstances. Ils évoquent et symbolisent des états spéciaux, hors normes, qu’il est parfois donné à la conscience d’habiter et d’explorer. Ils sont désignés par des métaphores de type topologique (le « très haut », le « très bas », le « centre », le « cœur », etc.). Ces métaphores laissent entendre que l’esprit peut se déplacer à l’intérieur de lui-même [le premier sens du mot grec metaphora est « transport, déplacement », et son sens figuré est « métaphore »]. L’esprit peut librement naviguer sur un océan intérieur jusqu’à atteindre des rivages uniques, associés à des états de conscience littéralement extra-ordinaires. L’accès à ces localisations extrêmes se heurte le plus souvent à de grandes difficultés. Mener à bien ces « déplacements » exige un « dépassement » de la conscience ordinaire. Dans les lieux les plus particulièrement excentrés ainsi atteints par la conscience, ces outre-lieux, la conscience, après avoir su déplacer ses points de vue à plusieurs reprises, se voit en situation de se dépasser radicalement, de se surpasser, ce que traduisent les expressions connotant une topique de l’excès, de la profusion, du comble ou de l’outrance.
Il existe naturellement bien d’autres métaphores, non plus topologiques, mais résolument « tropologiquesi ». La différenciation que je propose ici entre métaphores topologiques et métaphores tropologiques, vise à tirer un avantage sémantique de l’opposition entre les mots grecs topos (« lieu, place ») et tropos (« tournant, détour, retournement »). La tropologie serait ainsi la science du détournement ou du retournement du sens des mots, pour en tirer quelque nouvelle quintessence, encore inaperçue. Par exemple, les métaphores de l’« étincelle », de l’« embrasement », ou de la « source », employées par quelques mystiques, n’évoquent certes pas un positionnement statique de leur conscience, mais plutôt une puissante dynamique interne, une fluence sourde ou bien un tsunami irrésistible, révélant une énergétique sous-jacente, toujours à l’œuvre.
L’usage répété de différents types de métaphores invite à considérer cette vérité générale : au-delà de ses aspects illustratifs, allégoriques et allusifs, toute métaphore est aussi porteuse d’une véritable logique immanente, à laquelle il ne faut pas déroger si l’on veut la « filer » correctement, pour la développer dans toutes ses possibilités expressives. Il importe de conserver sa cohérence au discours qui emploie une métaphore spécifique, pour l’exhibe emphatiquement. La goutte peut « faire déborder le vase », mais seule l’étincelle peut mettre « le feu aux poudres ». C’est pourquoi, dans la série des métaphores ci-dessus associées à la conscience, on peut se demander si la métaphore du « centre » n’est pas, en un sens, absolument incompatible avec celles de « cime » ou d’« abîme », puisqu’elle en représente un position topique inverse ? Les figures de « cime » et d’« abîme », visant l’excessif et le démesuré, et les calmes et cardinales idées de « centre » ou de « cœur », ne sont-elles pas fondamentalement antinomiques ? Le « centre » (le centre d’un cercle, par exemple) ne s’oppose-t-il pas structurellement à tous les lieux géométriques dont la position est « excentrée » ? Il est vrai que, changeant de registre, on pourrait décider d’interpréter le « centre », non dans son acception géométrique, mais dans une perspective architecturale, mythologique, ou autres. Le « centre » d’un sanctuaire, par exemple, ne serait alors certes pas considéré comme un point mathématique, mais plutôt comme une « porte » vers le sacré, ou une « voie » vers des profondeurs cachées, ou des hauteurs divines. La métaphore du « centre », délaissant toute acception statique, prendrait dans ses conditions une dimension essentiellement dynamique et métonymique ; elle connoterait une mise en mouvement essentielle, elle évoquerait l’initialisation d’un radical départ, elle désignerait pour l’âme devenue gyrovague un seuil à franchir avant de prendre la route. On pourrait aussi voir dans la figure du « centre » une allusion voilée à quelque pénétration intime, incisive, aiguë, de la conscience . Compénétrée d’elle-même, la conscience pourrait se retrouver blessée, mutilée, écharpée, dilacérée, ou, bien, tout au contraire, illuminée, exaltée, métamorphosée, transcendée, suivant les cas. En « filant », topologiquement ou tropologiquement, toutes les métaphores que la conscience peut se proposer d’elle-même à elle-même, on pourrait peut-être d’établir in fine une typologie prospective de ses états potentiels.
Mais si l’on essayait de définir plus précisément la nature de certains des lieux mentaux que ces métaphores désignent, si l’on voulait s’en approcher pour les observer de plus près, si l’on voulait comprendre leur signification philosophique et psychologique, on y trouverait sans doute moins de réalité que de virtualité. Ces lieux plus virtuels que réels, plus potentiels qu’actuels, fuiraient l’analyse, se dissoudraient sous le regard, se déroberaient à la saisie, se refusant à la réduction topologique que leur relation avec le complexe corps-esprit invite pourtant à opérer. Même des IRM de dernière génération ou des scanners tomodensitométriques ne pourraient traquer leur élusive phénoménologie ! En effet, il faut l’affirmer : par essence, tous les lieux mentaux se taisent. Ils se dissimulent ; ils se cachent ; ils ne veulent rien dire par eux-mêmes, sur eux-mêmes ; ils restent muets quant à leur propre essence. Les lieux mentaux, en soi et pour soi, se présentent et se représentent toujours en silence, et non à travers des verbes et des discours. Leur intrinsèque mutité se soit d’accueillir, a priori sans interférence aucune, le son des sèmes, le bruissement des sens, l’écho des allocutions.Tout lieu mental « tient lieu » d’antenne et de récepteur. Tout lieu mental se tient en puissance de tous les sens possibles, tout comme toute intelligence reste toujours en puissance de ce qui lui est intelligible. Autrement dit, un lieu mental est en essence vide, libre, et ce vide libre dure tant que quelque nouvel intelligible ne l’aura pas occupé pour y être intimement assimilé. En attendant l’intelligible, le lieu mental se tient vide, là où il « a lieu », là où il reste en place, là où il est le « lieu-tenant » de la conscience à venir. En tenant le lieu d’une conscience en puissance, et en en tenant lieu pour un temps, le lieu (mental) n’exprime rien d’autre qu’une position virtuelle d’être et d’attente ; il se tient au mi-lieu de l’ensemble de toutes les configurations possibles de sens et de conscience ; il reste dans l’attente de tous les arrangements conscients ou inconscients dont d’autres lieux mentaux, ailleurs qu’en lui, s’entre-tiennent. C’est ainsi que le haut, le bas ou le centre n’ont pas, par eux-mêmes, de position propre, de repère absolu, ils n’ont que des positions relatives. On pourrait seulement imaginer qu’ils aient aussi quelque perception immanente ou subjective de leurs possibles relations avec d’autres potentiels lieux de conscience, et qu’ils entretiendraient alors avec eux des rapports, soit topologiques soit tropologiques, qui les enserreraient d’intrications plus ou moins serrées. Mais comme ces lieux se taisent, comme nulle voix en leur nom ne se vocalise, comme nulle parole ne se délocalise, surgissant du fond de leurs abysses ou tombant des plus hautes de leurs cimes, rien ne nous renseigne encore sur ce qu’il y aurait en effet à voir ou à comprendre en ces lieux-là. Il faut donc attendre, souvent très longtemps, que l’étincelle jaillisse, que le feu s’embrase, que la source sourde. Mais rien n’émerge naturellement de ces profondeurs, rien ne descend spontanément de ces hauteurs ; il faut y aller soi-même si l’on veut vraiment voir et comprendre ce qui s’y joue. Cela est rarement possible. Des lieux extrêmes de la conscience, seuls n’en peuvent parler que ceux qui en ont expérimentéla véritable nature. En revanche, l’immense majorité des commentateurs, ne disposant pas d’une expérience de première main, ne fait que ressasser, siècles après siècles, des éléments de langage, des formules plagiées, empruntées, déformées. S’ils se détachent de cette tradition répétitive, il leur faut compter seulement sur eux-mêmes. Il leur faut pénétrer, seuls, au centre de leur propre psyché. Dans le calme de leur solitude, entendent-ils clairement la voix qui les guiderait plus avant sur la voie ? Rien n’est moins sûr. Les opérations de l’esprit deviennent d’autant plus obtuses et confuses qu’elles s’efforcent de pénétrer jusqu’à l’essence de ses propres fondations, et qu’elles tentent d’en jauger la solidité. L’esprit reste trop mélangé à la matière pour se laisser simplifier jusqu’à l’imperceptible et réduire à l’insaisissable. Les mécanismes de l’esprit reposent sur des bases trop matériellement biochimiques et neurophysiologiques pour laisser entrevoir cet invisible qui les subsume, les ordonne et les meut. L’invisible est là, mais restent toujours voilés cepourquoi il est, et ce qu’il est, en soi.
De l’indépendance inhérente à tout esprit, de sa liberté essentielle, l’on dira qu’elle découle d’une tendance implicite à la division interne, d’une propension à la mitose mentale. Dans toute entité « spirituelle », il y a en effet deux types d’énergie à l’œuvre, qui s’ignorent ou se combattent, mais qui rarement conjoignent leurs efforts: l’une veut s’augmenter, s’élever, aller toujours plus haut dans sa quête de croissance; l’autre est indifférente à toutes les sortes de hauteurs et de profondeurs. Elle est avide d’autres vertiges ; elle vise seulement à l’intensité interne, elle veille sur son feu intime, elle attise son foyer secret. Elle dédaigne toute idée d’érection psychique, elle délaisse tout exhaussement de conscience. Ces deux énergies, l’externe et l’interne, la centrifuge et la centripète, sont difficiles à lier ; elles n’entretiennent pas de rapports d’échange ; elles ne sont pas en mesure de se comprendre, et d’entrer en résonance ; elles ne conçoivent pas l’éventualité d’un possible accord ; elles méjugent la pérennité de leurs fondamentales oppositions. Quelle paix d’origine matérielle serait-elle jamais possible à l’extrême pointe d’un esprit lié à un corps décidément dissident, guerroyant avec lui ?
Pour lutter contre leur guerre intestine, potentiellement dévastatrice, le corps et l’esprit ont inventé quelques mécanismes correcteurs, amortisseurs, régulateurs, inhibiteurs. De fait, on observe que l’activité corporelle peut être limitée, et même paralysée, lorsque l’activité spirituelle dépasse un seuil critique. D’où cette anti-symétrie : d’un côté, léthargie, catalepsie, narcose, coma, collapsus, du point de vue du corps ; d’un autre côté, saisie, ravissement, transe, rapt, extase, de point de vue de l’esprit. Lors, la nuit des sens, la ligature de la raison, la sortie extra-corporelle, la transe extatique ne sont jamais que quelques-uns des degrés divers témoignant du conflit éternel entre ces deux instances, le corps et l’âme. Ils se tournent le dos, tentant de s’ignorer, et, dans certaines circonstances extrêmes, ils se quittent pour ne plus jamais se revoir. L’état mystique, quand il s’exacerbe, en vient à déclencher le processus de détachement de l’âme d’avec le corps. Mais il continue de permettre à tout ce qui reste en arrière d’être assuré de l’attention nécessaire, pendant un temps. D’une façon plus ou moins complète et continue, l’activité des organes corporels est maintenue. Le subconscient veille au grain ; l’âme et le corps, par quelque césure somato-psychique, continuent de vivre de leur propre vie, comme un couple momentanément séparé mais non encore divorcé. D’un côté, des pensées, des images, des affections, des vouloirs apparaissent en connexion avec l’état de transe, ou l’envolée mystique. De l’autre, resplendissement des goûts, envahissement de quiétude, union surplombante, inspiration supérieure, motion de l’âme, transformation du sens, visions imaginales, et même, révélations « imaginellesii ». La quiétude spirituelle, et a fortiori, la transe ou l’extase, animent et inspirent des états de conscience d’un ordre tout à fait autre : l’âme se découvre à elle-même sous un visage absolument nouveau par rapport à ce qu’il lui semblait possible d’atteindre. Elle est emportée dans une sorte de vol très au-dessus d’elle-même, et de ce vol, elle ne reviendra jamais, en réalité.
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iTropologique : « Qui relève de l’emploi figuré du langage » (CNRTL). « Il y a dans les mots un sens primitif et un sens tropologique (…) le sens tropologique est ou figuré ou purement extensif, selon que la nouvelle signification à laquelle il est dû, a été donnée au mot librement et comme par jeu, ou qu’elle en est devenue une signification forcée, habituelle, et à peu près aussi propre que la signification primitive. » (P. Fontanier, Les Figures du discours, 1968 [1821], p. 75). « Et si les langues (…) ont eu chacune leur histoire, leurs modes, leurs habitudes, leurs oublis, c’est parce que les mots ont leur lieu, non dans le temps, mais dans un espace où ils peuvent (…) se déplacer, se retourner sur eux-mêmes, et déployer lentement toute une courbe: un espace tropologique. » (Michel Foucault, Les Mots et les choses, 1966, p. 130).
iiDepuis Henry Corbin, on s’est accoutumé à distinguer l’imaginal de l’imaginaire. Profitant de cette voie ouverte,je propose d’introduire de façon complémentaire un nouveau terme, imaginel, qui serait au mot imaginal dans le même rapport que celui de l’originel avec l’original. Autrement dit, est imaginel toutce qui est réellement plus originel que ce qui se révèle dans l’imaginal. L’imaginal dénoterait en revanche, par son positionnement en aval du devenir, tout ce qui peut advenir d’original par rapport à l’originel, et donc, pourrait aussi devenir, en puissance, tout ce qui est imaginable, ou même inimaginable. Si l’on acceptait cette division conceptuelle, il resterait encore, d’ailleurs, à explorer toutes les dimensionsimaginelles de l’imaginal, et toutes les puissances imaginales de l’imaginel, tant les deux concepts sont liés par de profondes et signifiantes intrications.
J’ai lu : « Tout ce que tu as vu ou su n’est ni ce que tu as vu ni ce que tu as su ». Que cela pourrait-il donc être ?, me demandai-je. Le regard de la fourmi scrutant les constellations ? L’aile de la mouche soulevant l’enclume ? La bave de la limace noyant l’éléphant ? Ce que j’ai vu ressemblait à l’ombre perdue dans le soleil, et voilà tout. Qu’en dire de plus ? Quelque nuée, peut-être, lui rendrait-elle vie ?
La voie de tous les possibles reste (possiblement) ouverte, mais il n’y a plus désormais de guide, de carte, et les marcheurs sont fatigués de marcher. Où se trouve la voie ? Où se tient la vie ? Où est passé celui qui a dit : « Je suis la vérité » ? Et pourquoi Hallāj n’a-t-il pas dit qu’il était aussi « la voie » et « la vie » ? Un problème de propriété intellectuelle ? Ou sa vie fut-elle plus courte que la longueur de son chemin ?
Jamais personne n’a pu parler véritablement de la mort ni de l’immortalité. Cela est au-delà de toute explication personnelle et de toute définition spécifique. Et les généralités, ces flèches émoussées, ne frappent jamais le centre de la cible. Moins encore la trouent-elles, comme un clou seul la clouerait, en effet. Le « trou », noir ou non, toujours figure, en un sens, une sorte de petit néant surgi. La matière d’un centre soudain disparaît dans le néant, sous la pointe de la flèche, et par la précision du tir. Tant qu’on reste dans le néant ou qu’on paresse dans l’existence, comment pourrait-on mettre le pied dans un vrai « lieu » de l’être ? On marche un temps sur un chemin. Quand on meurt, bien avant sa fin, on s’ajoute simplement à la poussière de ce chemin. D’autres marcheront dessus. Ayant marché assez longtemps, on apprend parfois quelques secrets, mais découvre-t-on celui de l’immortalité, le viatique de l’éternité ? En attendant, je rentre en moi-même, je réfléchis. Le peu que je sais est si éphémère ! Quelle éternité supporterait-elle cette ignorance et cette fugacité ? Totale incompatibilité ! Si je ne découvre pas vite le fond du néant en moi, comment m’élèverai-je vers quelque hauteur immortelle ?
Il me faut ici évoquer l’amour, l’âme, le renoncement, etc. Quiconque désire infiniment un amour immortel, qu’il n’ait pas d’autre voie que de renoncer à son âme même ! Une âme altérée, affamée, assoiffée, hagarde, abasourdie, le lierait pour l’éternité. Il faut trancher. C’est pourquoi j’ai jeté dans l’océan de la lune les perles de mes contemplations. J’ai donné la becquée à l’oiseau de l’âme, elle s’est éveillée au désir. Jusques à quand brûlera-t-elle ? Il n’y a plus d’eau dans mon désert. Le jour, je n’ai pas faim, la nuit, je n’ai pas sommeil. La mer de mon âme s’agite d’infinie manière, sous des vents contraires. Je scrute leurs risées secrètes. Je garde mon silence. J’anéantis son néant. La raison n’a rien à faire dans ce discours. La musique davantage. J’ai chanté des lais celtes et des psaumes, j’ai récité des leçons sues, insouciant de leur origine. Le T du mystère se barre de ma ligne d’horizon. Son accent glisse vers l’avant, comme un point roule vers l’abîme.
Je secoue doucement l’olivier de l’horizon. La récolte sera abondante, cette année.
Des ombres recherchent l’union avec la lumière. Elles ne la trouveront pas. La vérité est un trésor dilapidé et trop de mains avides se sont ouvertes en vain. Quelles lèvres sont-elles aussi sèches, bien qu’immergées dans la mer océane ? Quand j’observe la clarté de la bougie, je n’ai pas conscience que c’est là seulement du feu. La vie s’est lentement perdue dans un passé dépassé. Je ne suis pas un ennemi de moi-même, mais un compagnon encombrant. J’ignore où je suis, qui je suis et ce que je fais. Mais je crois que je sais où je vais, ce que je serai, et ce que je ferai. C’est le principe même de l’incertitude (quantique). La vie arrive à son terme, mon âme coule entre mes doigts, mon esprit effleure mes lèvres. J’ai longtemps confondu le spirituel et le temporel. Je ne possède pas leur sens originel. Je n’ai pas franchi la porte de ce mystère, mais je l’ai laissée entrouverte. J’ai posé mon visage sur le chambranle, j’ai humé les sons du soir. J’ai vu des lueurs, là-bas, tremblantes et silencieuses.
Je suis encore stupéfait de l’énormité de ma surprise ; je me remémore le temps de mes inconsciences. Mes larmes sont salées et chaudes, l’océan est salé et glacé. Mes yeux voient moins, peut-être, la nuit les noiera sûrement. Je possède quelques soupirs, j’entrevois des lignes au loin. Je pense aux puits sombres, secs. Je rêve aux glaciers gris, aux métaphores faibles. J’écris les barreaux de ma prison de papier. J’ai du vent dans le creux de la main, ma bouche est pleine de poussière, ma langue est un chemin, et mon âme est de sable. Le vent même a des mains, elles effleurent la peau de la terre. J’ai hâte d’avancer vers les ombres et la lumière, pour les caresser du regard. Je porterai le ciel sur mes cils. Je boirai l’eau des nuages; et l’au (de là).
Moïse avait épousé une « éthiopienne ». On jasa parmi les Hébreux. Même Aaron, son frère, médit de lui avec sa femme Miryam. Dieu les entendit et il entra dans une grande colère. Il les convoqua devant la tente d’assignation et leur déclara que Moïse était le « serviteur le plus dévoué de sa maison », ajoutant ces détails cruciaux : « Je lui parle face à face, et c’est une vision, sans énigmes, c’est l’image de YHVH qu’il contemplei. »
De ce passage de l’Écriture, on peut déduire qu’il a donc été possible de voir « l’image de Dieu »(temounat adonaïii), sans mourir, au moins dans ce cas. Environ deux mille ans plus tard, Thomas d’Aquin parvint à la conclusion, plus générale, que la vision de l’«essence» divine (« visio Dei per essentiam») est en réalité possible, ici-bas. L’essence divine pourrait en effet être perçue par l’intelligence humaine à la manière d’une « forme intelligible », expliqua-t-il. Mais demandera-t-on, visible ou intelligible, cette « essence » existe-t-elle seulement en tant qu’essence ? En effet, n’est-elle pas en réalité « au-delà de toute essence iii» ?
Pour penser à ce genre de mystère, et tenter d’en dégager les abords, il faudrait d’abord pouvoir mentalement « danser d’une danse inspiréeiv ». Dans cette danse, on contemplerait alors, peut-être, au cas où l’on aurait la vue assez perçante, non une image, mais « la source de la vie, la source de l’intelligence, le principe de l’être, la cause du bien, la racine de l’âme ». Il n’y aurait plus de coupure, plus de séparation, entre tout ce qui serait à voir et tout ce que l’on désirerait voir. On s’éloignerait de cet ici aux ailes coupées, de cette chute et de cet exil. Quiconque l’a vu le sait bien. Il sait que l’âme vit d’une autre vie quand elle s’approche de ce qui s’en éloigne le plus. Quand elle s’incendie, quand elle se meurt, ici, elle sait que la vie est là ; et d’ailleurs, elle n’a plus besoin de le savoir. Il lui faut oublier tout le reste et s’en tenir à cela seul ; il lui faut devenir ce seul savoir, en retranchant toute addition. Il lui faut sortir de cet ici, s’irriter de tous les liens qui l’y attachent, et aller, aller au-delà, et aller par-delà l’au-delà. Il lui faut se déplier, se déployer, âme et ailes, ne plus prendre part au poids d’elle-même. Ici, elle ne peut rien voir ; là, elle se voit éclatante de lumière, elle est emplie d’une intelligence immense (son Q.I. est 10999999999). En fait, elle devient elle-même pure lumière, elle devient l’intelligence même, légère, puissante, embrasée, embrassée. Elle devient divine. Mais alors pourquoi ne reste-t-elle pas là-bas ? ‒ C’est qu’en réalité, elle n’a pas pu encore tout à fait sortir d’ici. Elle parle d’ailleurs de cela avec elle-même, mais parler n’est pas encore penser. Et penser n’est pas voir. Et voir n’est pas comprendre. Et comprendre n’est pas vouloir. Infinie, serpente la route, là-bas. Si celle qui « voit » se voit elle-même sur cette route, et si, en se voyant, elle se sépare de sa vision pour s’observer elle-même en train de voir, elle se verra semblable à sa différence, différente de toute ressemblance, unie à sa désunion, désunie de toute union. Mais peut-être ne convient-il pas d’employer ces expressions : « elle voit », « elle verra ». L’objet qu’elle voit (puisqu’il faut bien voir qu’il y a là deux choses différentes : il y a elle qui voit et il y a ce qu’elle voit) , cet « objet » elle ne le voit pas au sens où elle le distinguerait nettement d’elle-même. De plus, cet « objet » qu’elle voit est déjà devenu un autre ; aussitôt aperçu, et déjà il n’est plus lui-même. Là-bas, rien d’elle-même ne peut contribuer à la vision continuelle de cet autre, qui sans cesse devient un autre. Elle-même est toujours la même, même si elle se fait une avec ce qu’elle voit. Elle se fait une avec cet autre qui toujours se change en lui-même. Ah! qu’il est difficile d’exprimer l’essence de cette vision !… Comment peut-elle déclarer qu’il est, lui, un objet différent d’elle-même, alors qu’elle ne le voit pas différent d’elle, mais en un sens « uni » à elle ‒ pendant un temps assez bref, il est vrai, mais aussi assez long pour contempler l’impossibilité même de son union.
Il m’est vraiment très difficile d’expliquer l’essence de ce qui, là, est déjà à voir, alors que je garde aussi une pleine conscience de l’impossibilité d’expliquer l’essence de ce qui est au-delà de toute essence. Jadis à Éleusis ou Samothrace, on donnait l’ordre de ne rien révéler des mystères aux non-initiés. Mais les temps changent, et l’on peut combler l’absence de vision par la présence de la raison. Premièrement, le divin ne peut se révéler à l’âme, si celle-ci n’a pas eu le bonheur de le voir elle-même, dans quelque vision. Deuxièmement, il n’y a plus alors deux choses, mais seulement une : l’âme qui voit ne fait qu’un avec ce qu’elle voit, au point qu’elle est plus « unie » que « voyante ». Troisièmement, si elle se souvient après coup de cette union-là, quelle que soit la qualité de sa mémoire, elle aura ensuite toujours en elle-même une « image » de cet état. Elle était alors elle-même « une » ; il n’y avait en elle aucune différence avec elle-même ; elle était seulement « une ». Il n’y avait aucune émotion en elle, aucun sentiment, il n’y avait rien d’autre qu’elle en elle ; dans son ascension, elle n’avait plus ni peur ni désir ; elle n’avait plus de raison non plus, elle n’avait plus aucune pensée même, en elle; et, puisqu’il faut le dire, elle n’était plus elle-même. Certes elle était toujours « elle », mais elle était aussi « autre » qu’elle-même. Arrachée à elle-même, ravie par l’enthousiasme, elle se trouvait dans un état de calme absolu, tout en étant transportée dans une transcendance paisible ; elle ne tournait plus autour d’elle-même ; elle ne se détournait pas de l’être de l’Un, et elle « dansait » en quelque sorte autour de lui. Elle dansait d’une danse inspirée, aspirée par son immobile et essentielle mobilité. Elle ne regardait plus la Beauté ou l’Amour, ou l’Abîme ‒ elle regardait bien au-dessus de la Beauté, au-dessus de l’Amour, et très loin au-dessous de l’Abîme… Ce regard était-il une véritable contemplation ? Non, c’était une sorte de sortie de soi, une simplification de la vision et son lent abandon, un désir de rencontre, un aiguisement plus coupant du désir. Et dès que son regard voulait regarder un peu trop attentivement, il n’y avait plus rien à voir.
Ce ne sont là que des images, des métaphores, des manières d’énigmes. Il n’y a pas d’autre moyen de parler de sa vision, ni de son désir. Arrivée là-bas, elle a atteint ce qui est, en soi, absolument invisible ‒ la source et le principe. Elle sut, alors, de source certaine, c’est le cas de le dire, qu’elle ne pouvait voir le principe que par le principe, et qu’il lui fallait lui être semblable pour s’assembler à sa ressemblance. Elle sut qu’elle ne négligerait aucun des éléments de sa vision qu’elle serait capable d’adsorber. C’est le mot. Mais que savait-elle alors de sa capacité ? Elle se savait surtout incapable, à vrai dire. Avant que cette adsorption ait seulement commencé, elle demandait à la contemplation de lui montrer tout ce qui lui restait à voir, à l’avenir. Elle sut qu’elle oublierait tout ce qu’elle verrait, mais non pas le fait qu’elle l’aurait vu. Elle se demanda si elle pourrait monter au-dessus de toutes choses. Aucune réponse ne fut faite. Mais en y pensant plus tard, après, elle vit que ce qui est avant toutes choses n’a pas besoin d’être au-dessus d’elles. Ce qui est avant toutes choses est aussi, par conséquent, avant le néant. C’est pourquoi l’âme, par nature, sait qu’elle refusera d’aller jusqu’au néant (absolu). Quand elle descend dans sa direction, elle peut aller jusqu’au mal, qui est un non-être, comme on dit, mais qui n’est pas l’absolu non-être (malheureusement pour les vivants !). Et quand elle monte dans la direction inverse, elle ne va pas vers un être qui serait différent de son être même. Il s’agit plutôt de ceci : elle rentre davantage en elle-même, elle ne se trouve nulle part ailleurs qu’en elle-même. Elle se trouve en elle seule. Dès qu’elle est ainsi seule en elle seule, elle n’est même plus dans « l’être » ‒ ce vêtement transparent. Elle n’est pas non plus dans le « non-être ». Elle est seulement seule en Soi. Le Soi est cette fameuse réalité, qui n’est pas une essence, et qui se trouve « au-delà de l’essence », comme déjà dit. Alors elle se voit soi-même devenir ce Soi : elle se donne pour son « image ». Partant d’elle-même, elle progresse vers le Soi, comme si une image se remémorait lentement son modèle. Sa souvenance ainsi ravivée ressemble à un voyage sans fin. Elle comprend mieux sa belle ordonnance, elle s’en allège, elle s’illumine, elle prend confiance, elle arrive à l’intelligence, elle pénètre la sagesse, et puis elle s’en va, au-delà. Elle s’en va pour soi. Lekh lekha. Telle est la vie des dieux, des âmes et des êtres. Quant à elle, elle s’en va, pour enfin « fuir seule vers lui seulv » ‒ Lui, ce Soi.
vIbid. VI, 9, 11. On peut comparer cette expression de Plotin avec une formule similaire employée par Numénius d’Apamée : « Ainsi qu’un homme assis sur le rivage élevé de la mer, percevant de loin une barque de pêcheur, qui ne navigue jamais que seule, abandonnée et balancée par le mouvement des flots, la discerne d’un seul et même coup d’œil; de même nous nous mettons en rapport, seul avec le bien unique [τῷ ἀγαθῷ μόνῳ μόνον], placé bien loin de tous les objets sensibles, en nous isolant de tout homme, de tout animal d’une autre espèce, de tout corps grand et petit ; nous nous transportons alors dans cette indicible, inénarrable et divine solitude où le bien réside ». Cité par Eusèbe de Césarée. Préparation évangélique Liv. XI, ch 22
L’homme qui, par quelque grâce incompréhensible, atteindrait une entière conscience de l’état actuel du monde, qui posséderait une vision véridique du temps présent, se sentirait paradoxalement fort seul, extrêmement isolé ; il ne trouverait personne avec qui parler ou penser. Il se sentirait étrangement exclu des hordes et des tribus, écarté des peuples, coupé des masses et rejeté des nations. Si, par-dessus le marché, il possédait aussi quelque fibre prophétique, s’il pressentait l’avenir proche ou lointain, par morceaux ou en totalité, il serait bien plus esseulé encore, il se sentirait alors si prisonnier de ce savoir, qu’il en deviendrait étranger à lui-même, projeté dans un ailleurs, et littéralement aliéné. Dans un tel état de lucidité, supposée surhumaine, et dans la solitude qui l’accompagnerait, il serait amené à douter de ses pensées les plus intimes, les plus spontanées, à questionner ses déductions les plus serrées, les mieux étayées, et à sonder la sûreté même de sa raison. Rien d’étonnant à cela : les hommes vraiment « conscients » ont toujours été, à toutes les époques, dans tous les mondes, absolument et initialement solitaires. C’est l’une des conditions de leur vision, le prix de leur anticipation. Chaque pas vers une conscience plus incisive, plus aiguë, les éloigne davantage de l’inconscience commune, les libère d’une participation purement animale, collective, mimétique, avec la foule. Le cas échéant, s’ils ont quelque tendance mystique, ils se détachent même de leur fusion avec le Tout, parce qu’ils voient bien que le Tout lui-même reste toujours enceint d’un devenir encore impensé, encore impensable. Chaque pas en avant pour l’homme qui recherche une plus pleine conscience le détache toujours un peu plus de l’inconscience quasi utérine dans laquelle la masse des hommes s’agite et s’ébroue. Mais dans son avancée, que voit-il enfin en pleine conscience ? Il voit ce qui vient, ce qui, encore caché, meut les temps neufs. Seul l’homme vraiment « conscient » est donc essentiellement « moderne » ‒ au sens pré-moderne que ce terme avait jadis, en bas-latini. Lui seul voit précisément ce que donne à voir en son fond le temps présent. Il voit tout ce qui manque d’évidence à ce temps-ci, tout ce qui s’en absente, tout ce qui a disparu, et aussi tout ce qui n’est pas advenu, tout ce qui est en gésine, en puissance, et qui pourrait bien ne jamais advenir, si les conditions n’étaient pas remplies. Lui seul, l’homme vraiment « moderne », possède une conscience qui se déploie au-dessus de son époque, survole le passé et se propose de planer vers l’avenir. Lui seul réalise en son for intérieur que les modes de vie, tant anciens qu’actuels, le lassent, l’indiffèrent ou l’exaspèrent. Les valeurs et les aspirations des mondes passés comme celles du monde présent ne l’intéressent plus que d’un point de vue historique, elles lui paraissent « démodées ». En lui-même (et non pas dans le monde), il cherche un indice de temps à venir, de temps qui seraient plus adéquats à son désir. Ainsi, il devient anhistorique, au sens ontologique. Il voit que l’histoire du monde et l’histoire personnelle de son être se découplent, se détachent, se séparent, se dés-intriquent sous tous rapports. Il veut maintenant se détourner de toutes les réalités affadies, imbéciles et cruelles de cette histoire-là, l’histoire présente de ce monde-ci. Il sent même sa propre essence se détacher de l’Histoire avec un H. Il désire maintenant s’éloigner de la masse des hommes qui vivent sans pourquoi, dans l’étroitesse de leurs traditions, dans la brièveté de leurs vues, dans l’hypocrisie de leurs croyances. Il sait qu’il n’est pleinement lui-même que lorsqu’il ne vit ni dans le passé, ni dans le présent. Il est parvenu au bord extérieur de ce monde-ci, il en voit la flagrante finitude, l’irréalité même. Il est fatigué d’observer ses turpitudes, le mouvement de la tourbe, l’apparat des tyrans, ces homoncules dominateurs, vulgaires et assassins. Il a laissé derrière lui tout le passé, le passé dépassé et le passé trépassé. Il a cessé de prendre à cœur l’énormité des menaces mortifères qui pèsent sur l’avenir. Coincé seul sur la vire glissante, verglacée, du moi, il considère les lignes ‒ au fond du néant, il le sait, tout peut soudain s’abîmer. Il peut aussi en suivre d’autres, à nouveau, vers le haut, pour s’élever vers des sommets invisibles, selon la justesse de la prise et la force du bras. « Quel moment romantique et grandiose !», se dit-il, in petto, non sans une amère ironie. Cela frôle le pathos malvenu ou le ridicule assumé, pense-t-il encore. Rien n’est plus banal que de croire posséder une « grande conscience », reconnaît-il en lui-même, quand on est immobile dans la paroi du réel. Enfermé dans sa solide solitude, qui d’autre que lui-même peut lui garantir la vérité de l’analyse, la pertinence du jugement, la fermeté du projet, la certitude du cap ? Personne. Tout le porte à subodorer qu’un homme qui se croirait doté d’une « grande conscience » est en réalité inconscient de sa grande inconscience. C’est là un résultat général. Une multitude de personnes sans réel relief, mais pleines d’elles-mêmes, croient vivre d’une vie très « moderne », affirmative, occupée, sans distance. Elles sautent dans tous les trains qui passent, les omnibus comme les TGV, sans s’inquiéter de leurs incertaines ou terminales destinations.
En revanche, un homme vraiment « moderne », au sens métaphysique, serait l’homme qui n’habiterait ni dans le passé, ni dans le présent, ni dans quelque avenir indéfinissable, mais qui verrait la nécessité de transcender tous ces « modes » de l’être, pour s’en affranchir enfin. L’homme vraiment « moderne » serait sans « mode », parce qu’il voudrait transcender tous les modes, et toutes les modes. Les transcender ? Pour les remplacer par quoi ? Par une raison hyper-critique ? Par une foi post-mosaïque et post-messianique ? Par une philosophie, qui ne serait pas faite de mille plateaux, ou de mille collines, mais striée de dix mille abîmes, illuminée de cent mille étoiles, irriguée de millions d’hyphes et baignée de milliards de cieux.
Les yeux lents des masses clignent sans distinguer de clarté : une nuit inintelligible les noie d’ombres, les confond d’illusions, les embrouille de spectres. Il n’y a rien à y faire, les foules n’y voient goutte : et, à toute époque, les hommes les plus réellement « modernes » leur suscitent lazzi et dérision. Ils leur apparaissent d’emblée suspects et sont aussitôt jugés coupables ‒ comme Socrate et Jésus jadis, et comme, demain, tous ceux qui diront la vérité. Être anhistorique est un péché prométhéen, contre les dieux et contre les hommes. En se voulant anhistorique, l’homme moderne devient un pécheur métaphysique, un bouc émissaire, qu’il faut rouer de coups, et tuer, parce qu’il révèle des vérités inacceptables pour l’inconscience publique. Accéder à un niveau de conscience plus élevé pèse un fardeau, demande un sursaut, exige un salto. Seul l’homme qui a dépassé tous les stades de conscience appartenant au passé, et qui a amplement rempli les devoirs assignés par le monde actuel, peut en toute connaissance, désirer s’en détacher, s’en éloigner. Désormais libre du passé et du présent, il pourra, s’il le veut assez, tenter d’atteindre un autre niveau de conscience, une conscience à venir.
Beaucoup de gens se croient sincèrement « modernes », mais ils ne connaissent pas l’acception proprement métaphysique du mot. Il est plus facile de trouver un homme métaphysiquement « moderne » parmi ceux qui se sont formés « à l’ancienne ». Ceux-là sont mus par la nostalgie, non de ce qui a été, mais de ce qui aurait pu être. Ils veulent réparer ce qu’ils considèrent être une rupture inévitable avec la tradition, en mettant, peut-être plus que nécessaire, quelque accent sur le passé. S’il existe, comme le pense Jung, une loi de la conservation de l’énergie (spirituelle), on dira que toute qualité a son revers et que rien de bon ne peut apparaître dans le monde sans produire simultanément un mal correspondant (‒ et réciproquement). Le passé doit donc consentir à laisser venir à lui l’avenir, pour en être dépassé, quoi qu’il en coûte. Les comptes s’équilibreront un jour, au plan métaphysique, peut-on espérer. Ceci rend illusoire l’euphorie qui peut nous envahir, si l’on croit que le temps présent joue un rôle crucial dans l’évolution future de l’humanité et du monde. C’est un sentiment bizarre et contradictoire que « nous » ‒ ces nains juchés sur les épaules de géants disparus ‒ nous sommes en ce moment même l’aboutissement provisoire de toute l’histoire de l’humanité, l’accomplissement éphémère de générations innombrables. Au mieux, ce devrait être seulement l’occasion de reconnaître humblement notre pauvreté mentale et morale : nous incarnons surtout, sans le savoir, la déception des espoirs et des attentes de la somme totale des âges anciens. Pensez qu’après deux mille ans d’idéalisme chrétien, l’on a observé dans les douze dernières décennies, non pas le retour glorieux du Messie et l’avènement de l’amour universel, mais deux guerres mondiales entre nations (dont principalement les soi-disant chrétiennes), des génocides, des tueries de masse, des crimes répétés contre l’humanité, et puis, à nouveau, de sanglantes guerres de décolonisation et de néo-colonisation. Quelles catastrophes itératives et réduplicatives, sans cesse, sur la terre comme au ciel ! L’humanité actuelle, en un sens, toujours « culmine » dans l’horreur, hier comme aujourd’hui ; mais demain elle sera peut-être dépassée, sur ce point. L’humanité actuelle résulte d’un développement s’étalant sur quelques dizaines de millénaires, autant dire une minute, à l’échelle cosmologique. Malgré quelques réussites éclatantes, elle a aussi été à l’origine des plus grandes déceptions, comparées aux espoirs que l’on pouvait en attendre, à l’aube des temps. L’homme, dit « moderne », s’il est assez lucide, a une conscience larvée de cet état des choses. Il a vu à quel point la science, la technologie, la politique, la société, peuvent être bénéfiques, et il a aussi vu à quel point elles peuvent se révéler catastrophiques, lorsqu’elles sont prises d’assaut et dominées par des intérêts spécieux, spéciaux et spécifiques, mais certes ni généreux, ni généraux, ni génériques. Il a également vu comment les gouvernements les mieux intentionnés, en temps de paix, ont en réalité si maladroitement préparé la guerre (Si vis pacem para bellum !). Il a vu aussi qu’en matière d’idéaux, ni l’Église chrétienne, ni les autres confessions monothéistes, ni la religion laïque de la fraternité humaine, ni la démocratie sociale, ni l’« ordre international », ni même la solidarité égoïste bien comprise des intérêts capitalistes et économiques, n’ont résisté à l’épreuve impitoyable de la réalité. Aujourd’hui, après tant de guerres, provoquées ou évitables, déterminées ou hasardeuses, nous entendons de nouveau, la ritournelle des mêmes phrases creuses, des mêmes slogans vides, déversés sur des peuples asservis, assommés, abouliques, amorphes, apathiques. Comment, dans ce contexte, ne pas craindre l’imminence d’autres catastrophes ? Peut-on garder sa foi en « l’avenir » ?
L’humanité « moderne » se divise en deux parties. La première, idéaliste, continue de croire ; elle est peuplée de gens qui ont foi en une foi ‒ leur foi, naturellement, pas celle des autres, qu’ils méprisent. Et il y a l’autre partie, celle des matérialistes, qui abhorrent la foi, les religions et les spiritualités ‒ ces illusions, ces fictions, ces chimères. Ils ne veulent voir que ce qu’ils voient, ils ne veulent savoir que ce qu’ils savent, ici et maintenant. Rien de ce qui reste caché depuis la fondation du monde ne les concerne. Leur seule lumière clignote dans les ombres de leur raison.
A cette première partition, on pourrait en ajouter d’autres : il y aurait une partie « consciente » de l’humanité et une autre « inconsciente », ou encore, l’une serait « suractive » et l’autre « passive », etc. Se pose alors une question centrale, pour la compréhension de la dynamique mondiale : comment évoluent les rapports entre ces différentes parties (idéalistes/matérialiste, conscients/inconscient, actifs/passifs) sur le court et le long terme ? Peut-on dégager une loi générale ? A ce sujet, une loi psychologique « invariablement valable », a été proposée par Jung, il y a un siècle. Si quelque chose d’important est dévalorisé ou refoulé dans la vie consciente, il se produit une compensation correspondante dans l’inconscient. Jung y voit une analogie avec la conservation de l’énergie dans le monde physique. D’ailleurs, les processus psychiques ont également un aspect quantitatif et énergétique. Aucune valeur psychique ne peut donc totalement disparaître sans être remplacée par une autre d’intensité équivalente, mais topiquement déplacée. C’est une règle fondamentale qui se vérifie à maintes reprises dans la pratique quotidienne, et qui ne faillit jamais. On peut donc tenter de la généraliser. Cette loi psychologique, étant « invariablement valable », doit pouvoir s’appliquer à l’échelle mondiale, et régir les rapports entre les idéalistes et les matérialiste, les croyants et les athées, le actifs et les passifs. Tout ce qui est dévalorisé et refoulé chez les uns, doit ressurgir avec d’autant plus de force chez les autres. Tout comme, pour un sujet isolé, peut surgir soudainement de l’obscurité une lumière nouvelle, inattendue, inespérée, aux pires moments, de même il en peut aller ainsi dans la vie psychique des peuples, ou même, dans celle de l’humanité tout entière. Voici un exemple : alors que la Révolution française battait son plein, des foules surexcitées affluèrent vers Notre-Dame de Paris, bien décidées à la vandalisation. Mais elles finirent par y célébrer une « Fête de la Raison » en 1793. On peut supputer que des forces sombres et innommables étaient alors manifestement à l’œuvre, emportant par leur puissance les esprits individuels et les âmes isolées. Mais, pour l’observateur des temps longs, il est possible de remarquer que d’autres forces, blessées mais vigoureuses, moins clairement identifiables mais obscurément ressenties, étaient aussi à l’œuvre, un peu plus de deux siècles plus tard, lorsqu’il fallût reconstruire la cathédrale incendiée. Il est vrai que la grande question, délibérément entretenue par Macron, fut alors : faut-il la rebâtir à l’identique ? Ou, faut-il peut-être la rebâtir autrement, par caprice politico-architectural, dans un style néo-bobo?
Les forces et les puissances ne manquent pas, en tout temps, pour qui veut les voir. Au temps de la Révolution, d’autres forces que révolutionnaires agissaient sans doute sur l’esprit de l’orientaliste français Abraham Hyacynthe Anquetil-Duperron (1731-1805). Et pourtant, révolutionnaire, il ne le fut pas moins, à sa manière. En cette époque de Lumières athées, il partit vers un Orient lointain (en Inde, en l’occurrence). A la recherche des sources du zoroastrisme, il se trouva en capacité de ramener en France le texte de l’Avesta ainsi que cinquante Upaniṣad. Ce faisant, il révéla soudainement à la psyché occidentale des voix spirituelles inédites, et jusqu’alors insoupçonnablesii. Cette irruption-révélation, imprévisible et inconcevable, des textes sacrés du Véda et de l’Avesta, appartenant à des religions antérieures de plusieurs millénaires aux révélations juives et chrétiennes, ne correspondait en rien à « l’esprit du temps » (tant celui de la France des Lumières que celui de la France révolutionnaire), mais elle se révéla fondamentalement fécondante et transformante. L’importance du choc intellectuel subi, restreint initialement à quelques cercles lettrés, s’amplifia bientôt dans l’Europe entière, à travers les voix discordantes mais sincères de Schopenhauer et de Nietzsche. Ainsi Anquetil-Duperron, à lui seul, et réel révolutionnaire en cela, introduisit une part de l’esprit de l’Orient en Occident. Et les conséquences lointaines de cette fécondation des esprits échappe encore à l’analyse. D’autant que, spirituellement, deux siècles plus tard, le monde occidental semble en situation de plus en plus précaire, voire désespérée. Le danger encouru est d’autant plus menaçant que nous nous aveuglons encore quant à la nature de « l’esprit » (européen), et quant à la gravité de son affaiblissement sous nos latitudes.
L’homme occidental paraît de nos jours vivre dans un épais brouillard intellectuel, dans un nuage de fumées opiacées, traversé d’exhalaisons de haschisch. Dans une sorte d’inconscience ou de cécité subie, il se plaît à rester impunément environné d’îles de cash et de paradis fiscaux, au milieu d’océans de misère. Il brûle en son sang et son cerveau toutes sortes de drogues ; et son être se dissout dans les fumées éphémères. Il fut un temps où la puissance impériale britannique imposa par la guerre la consommation de l’opium en Chine. Aujourd’hui, la Chine exporte ses molécules de fentanyl dans le monde. D’un point de vue anthropologique, comment la Chine considère-t-elle aujourd’hui l’Europe ou l’Amérique ? A-t-elle du respect ou de l’admiration pour leurs éventuels accomplissements techniques ou culturels ? Ou est-elle animée d’un ancien désir de revanche, s’appuyant sur le souvenir des humiliations passées et des millénaires d’antériorité civilisationnelle ? Et l’Inde ou l’Afrique, que pensent-elles de l’« Occident » ? Et que pensent tous ceux, de par le monde, dont le sang a été versé, dont les terres ont été volées, dont les âmes ont été brisées, dont les cultures ont été anéanties ? Jung a rapporté ces paroles d’un de ses amis amérindiens, un chef Pueblo : « Nous ne comprenons pas les blancs. Ils veulent toujours quelque chose, ils sont toujours agités, toujours à la recherche de quelque chose. Qu’est-ce que c’est ? Nous ne savons pas. Nous ne pouvons pas les comprendre. Ils ont des nez si fins, des lèvres si minces et si cruelles, toutes ces lignes sur leurs visages. Nous pensons qu’ils sont tous fous. » Je pense, pour ma part, que la folie ne rode et ne maraude pas seulement chez « les hommes blancs », mais chez tous les hommes qui se croient « modernes ». Si nous nous targuons d’être pessimistes, nous verrons dans cette folie rampante (ou galopante) un symptôme certain de décadence, dont on peut attendre les pires conséquences, les désordres les plus dévastateurs. Si nous sommes d’un tempérament optimiste, on pourrait voir dans ces vents mentaux le signe annonciateur d’une « réorientation » civilisationnelle, politique et spirituelle, d’un changement d’immense portée, qui pourrait balayer le monde, de l’ouest à l’est, du sud au nord, avec la puissance d’un typhon de niveau 12. Pour prendre une autre métaphore, non pas météorologique mais géologique, la « grande transformation » qui est en cours prend aussi la forme d’une tectonique souterraine, mettant en mouvement des forces matérielles et psychiques, irrationnelles et incalculables, et transformant, en même temps, inégalitairement et violemment, la vie matérielle et psychique de tous les peuples.
Pour les prisonniers de l’ancienne idée d’une « antithèse » radicale entre l’esprit et la matière, cette instabilité explosive et simultanée des deux plans, spirituel et matériel, doit sembler une contradiction inassimilable. Mais si nous acceptons de nous réconcilier avec cette autre vérité mystérieuse, selon laquelle l’esprit et la matière participent d’une même substance, une et subtile, alors nous pouvons comprendre l’étendue de l’effort nécessaire pour transcender le niveau actuel de la conscience, à l’échelle mondiale. Mais, a dit le poète : « Là où est le danger, croît aussi ce qui sauveiii ».
Pendant que le monde entier s’agite en tous sens, sans orientation apparente, sans but clair, et sur un rythme toujours plus rapide, nous pressentons que, par une sorte de compensation, croissent en chacun de nous d’autres sortes d’énergies et une volonté de résistance. Cette volonté, encore latente, se nourrit de centration celée, de mouvance lovée, de faim de paix, de soif de silence. Une appétence de vie sage, un désir de joyeuse prudence se frayent lentement un chemin en nous vers le jour, comme une aube pâle annonce un matin. La loi de invariablement variable de la compensation explique la montée de notre résistance, l’augmentation des tensions cachées, le durcissement des contradictions entre la réalité objective et le sentiment subjectif. Mais peut-être que cette loi n’existe pas, en fait ? Peut-être qu’il s’agit là d’une course opposant simplement, mais à mort, un monde où règnent avec éclat la puissance, l’argent, l’arrogance et le mépris, et un autre monde, où survivent difficilement l’impuissance, la pauvreté, l’humilité, l’amitié et l’attention ? Ou peut-être est-ce le symptôme d’un effort de l’esprit pour se libérer du carcan des lois de la nature, et pour lancer vers le ciel un péan de grâce, d’espoir et de victoire ? Ce sont là des questions auxquelles seule la nouvelle histoire, celle d’après l’aube, répondra ‒ peut-être.
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iLe mot « moderne » a été emprunté au bas latin modernus, «récent, actuel», lequel dérive de l’adverbe modo «seulement, naguère, peu après». Dans un enthousiasme sémantique et sémiotique, on pourrait donc imaginer que « moderne » signifie aussi ce qui n’est que « seulement » ce qu’il est, et donc qu’est « moderne » tout ce qui n’est pas ce qu’il pourrait être en principe. On pourrait aussi avancer que « moderne » signifie seulement ce qui était « naguère », mais qui « n’est plus », ou encore, ce qui pourrait advenir « peu après », c’est-à-dire dans un avenir proche, lequel serait naturellement loin de présenter quelque garantie quant à sa pérennité à long terme…
iiAnquetil-Duperron était alors, ce faisant, absolument « moderne »… Et les Philosophes des « Lumières » révélèrent quant à eux leur vraie nature, « anti-moderne » et déjà dépassée, en rejetant avec violence les textes ainsi mis au jour. « La déconvenue du parti des Philosophes fut grande : là où ils attendaient une philosophie utile à leurs desseins, ils découvraient un texte liturgique et dévot. Voltaire s’emporta disant que « l’abominable fatras que l’on attribue à ce Zoroastre » ne pouvait être qu’un faux. » (Selon l’article de l’Encyc. Universalis consacré à Anquetil-Duperron).
iii« Wo aber Gefahr ist, wâchst das Rettende auch. » Friedrich Hölderlin. Patmos.
Un temps viendra peut-être où la Matière n’opposera plus aucun obstacle à nos désirs, et où, en toute simplicité, l’Homme pourra, d’un mot, précipiter une montagne dans la mer. Jadis, la foi seule était censée pouvoir déplacer les montagnes. Demain, ce sera possible, à partir de quelque connaissance nouvelle, dont nous n’avons encore aucune idée. Le développement de la connaissance, en tout temps, peut s’interpréter comme une intrication de plus en plus subtile, de plus en plus profonde, entre l’intelligence humaine et des formes d’intelligences qui la dépassent. Toute nouvelle connaissance, comme celle du feu jadis dérobé aux dieux, pourrait découler d’une nouvelle sorte d’alliance entre volonté humaine et volonté divine. Le pouvoir toujours plus accru sur la Matière ne serait dès lors qu’une simple indication d’un développement corrélatif de la société humaine, sur les plans intellectuel, spirituel et moral. Pour enfin déplacer les montagnes d’un mot, il faudra que ces développement surpassent, à l’évidence, de plusieurs ordres de grandeur, les acquis du passé.
Certes, on pourrait argumenter que la Matière est en soi inconnaissable. Si elle devait, un jour, être parfaitement « connue », au point de devenir entièrement docile à l’intelligence et à la volonté humaines, il faudrait en induire qu’une explication du monde, à la fois physique et métaphysique, aura enfin pu rendre compréhensibles et intelligibles les liens entre Matière et Esprit. Pourtant, rétorquera-t-on, comment se fait-il que le monde « matériel » ait existé, selon toute apparence, bien avant l’apparition d’êtres dotés d’un « esprit » ? N’est-ce pas là une preuve concluante que le monde matériel n’a pas besoin pour exister de la participation de l’esprit ou de la conscience ? Mais, répondra-t-on, que prouve réellement l’existence du monde matériel antérieurement à celle de l’esprit, à supposer que cette antériorité ait été établie ? N’indique-t-elle pas simplement que le processus du déploiement de la matière dans l’univers s’est longtemps déroulé sans la présence d’êtres vivant d’une vie comparable à celle des êtres conscients, actuellement présents sur notre Terre ? Mais cela serait bien loin de constituer une réfutation de l’idéalisme (par opposition au matérialisme), et de prouver que le monde matériel a par essence une existence propre, indépendante du monde spirituel, ou de toute conscience.
L’évolution « matérielle » fait partie intégrante d’un processus universel d’évolution. Du moins, la plupart des cosmologies sont fondées sur cette intuition première. Mais rien ne permet d’invalider l’hypothèse que cette évolution matérielle obéisse en cela à une loi plus fondamentale encore de l’évolution, laquelle régirait aussi l’évolution « spirituelle ». Si l’évolution de la matière, depuis le Big Bang, peut être plus ou moins reconstituée par des observations ad hoc, accompagnées des théories qui les interprètent, nous, les humains, ne pouvons pas ne pas prendre conscience, également, de l’évolution de la conscience, sur cette Terre, et, par induction et analogie, dans de nombreuses autres parties de l’univers. Autrement dit, l’antériorité temporelle de l’existence de la matière par rapport à celle l’esprit (ou de la conscience) dans l’univers n’enlève rien à l’hypothèse de leur soumission à une loi plus générale encore, sous laquelle elles seraient, l’une et l’autre, subsumées. Cette loi plus fondamentale aurait quelque chose à voir, par exemple, avec celle qui relie en tous lieux et en tous temps les particules les plus élémentaires, les associant progressivement en des champs et des ensembles toujours plus vastes, toujours plus complexes et plus intriqués. Nous n’avons peut-être pas l’habitude d’assimiler le développement évolutif des quarks à celui d’êtres conscients ou spirituels, mais la loi fondamentale qui régit le monde matériel est sans doute, sinon identique, du moins analogue à celle qui régit l’évolution des êtres spirituels. Je dis « analogue », tout en gardant ouverte la possibilité de futures brisures de continuité, de possibles explosions du champ même de ce que nous appelons « l’intelligible ». L’évolution matérielle et spirituelle, telle que nous sommes actuellement en mesure de nous en faire une représentation (intuitive, ou conceptuelle) ne sera pas un long fleuve tranquille. On pourrait supposer que le développement matériel n’est qu’une phase première, antérieure et préparatoire à d’autres phases de développement, proprement liés à l’intellect, à l’esprit, et de manière plus vaste encore, à la conscience.
La science contemporaine, empirique et matérialiste, ne peut pas par elle-même offrir de preuve contre la possibilité d’une interprétation « idéaliste » de la matière, et moins encore contre l’hypothèse de champs de conscience universels, d’une autre nature que quantique ou gravitationnelle. Il pourrait avoir existé, et exister encore, de par l’univers, d’innombrables êtres dont l’essence serait non seulement différente de la nôtre, mais aussi parfaitement imperceptible et inintelligible. Des habitants (putatifs) des lointaines incendies stellaires ou des nuits intergalactiques pourraient disposer d’une constitution qui les déroberaient tant à notre regard qu’à notre capacité d’intellection. Ce qui est certain, c’est que la science actuelle est dans l’incapacité absolue de former la moindre hypothèse à ce sujet, dans le cadre limité des théories dont elle dispose. En revanche, la méditation, la poésie et l’exercice de la méta-philosophie, ne sont pas dénuées de toute possibilité d’intuition à cet égard.
Nous ne sentons pas l’intérieur de notre corps tant qu’il fonctionne normalement. En bonne santé, nos nerfs et notre digestion ne sollicitent pas l’attention de notre conscience. Et l’on peut avancer l’hypothèse que c’est précisément la raison pour laquelle nous avons développé des nerfs et un appareil digestif. Ils permettent à la conscience de se décharger de ces tâches, et de se livrer à ses propres occupations. L’établissement d’un système nerveux soulage la conscience, et lui permet de se concentrer sur les objectifs qui lui reviennent : recevoir des informations, les traiter, les méditer, puis décider et agir. La principale raison d’être des systèmes organiques comme le système nerveux et le système digestif, au-delà de leur évidente utilité, est qu’ils libèrent la conscience de nombre d’obligations serviles liées au corps. La conscience, au lieu d’être accaparée par l’exécution d’innombrables fonctions biologiques, est ainsi libre de poursuivre des objectifs plus élevés. Parmi ceux-ci, d’ailleurs, elle peut aussi se consacrer volontairement à la régulation et à l’amélioration de l’accomplissement de ces fonctions biologiques. De cette coopération entre la conscience et les divers systèmes organiques, la capacité totale d’intelligence et de conscience s’en trouve accrue. Ce qui est une bonne chose, pour la suite des événements.
De la nature de cet arrangement coopératif, l’on peut déduire que la matière (biologique) dont les systèmes organiques sont composés, n’est certes pas ce qui produit la conscience, mais seulement ce qui la libère et la limite. Elle la libère en assumant son rôle de substrat biologique sous-jacent. Elle la limite aussi, en lui imposant ses propres contraintes, notamment en instaurant des seuils et des signes (vitaux) qu’elle impose aux sensations et aux réactions (corporelles). En confinant leur intensité dans le cadre de certaine limites biologiques, elle garantit une forme de durée et de stabilité à l’exercice de la conscience, pendant son séjour corporel. Dans quel but ? Sans doute, pour lui donner les conditions optimales de croître et de se transformer. L’aventure de la conscience, en effet, consiste, par une sorte d’épigenèse, à tenter d’atteindre une supra-conscience, une conscience méta-noétique, c’est-à-dire une conscience consciente de son propre mouvement vers une conscience toujours plus haute. La conscience doit prendre conscience du caractère infiniment évolutif de son essence.
Les interactions et les coopérations entre le corps et la conscience sont permanentes et innombrables. Elle commencent dès la conception, et s’étendent jusqu’à la mort. Mais alors, demandera-t-on, quid des maladies d’origine organique qui semblent affecter la conscience elle-même, la blesser ou même la tuer dans son essence ? Une tumeur au cerveau ou une maladie neurodégénérative détruisent-elles le siège même de notre conscience, ou bien ne font-elles qu’affecter les possibilités (neurobiologiques) de certaines de ses manifestations, mais sans l’affecter en son essonce? Autrement dit, si le cerveau n’est plus en mesure de jouer son rôle de « transmission » et de « régulation » de la conscience, que devient celle-ci ? Continue-t-elle d’exister par devers elle, en soi et pour soi, dans son propre monde nouménal, ou bien disparaît-elle progressivement et inéluctablement, à mesure que les cellules neuronales se désintègrent ? Je penche assurément pour la première hypothèse. Je crois en effet que la conscience est une, indivisible, immortelle. J’ai développé quelques arguments à ce sujet, dans mon livreL’Exil et l’Extase. Le parcours de la conscience dans l’être aura une durée infinie, bien que son séjour dans un corps biologique ne soit que temporaire, à l’image du temps passé par le fœtus dans le ventre de la mère. D’infinis espaces de développement attendent toute conscience, après la mort du corps. La conscience et le corps qui la porte peuvent être comparés au mythique bateau de Jason, l’Argo. Les Argonautes étaient partis pour un long voyage, et le bateau, soumis aux intempéries et aux avaries, vit toutes ses composantes intégralement remplacées au fil du temps. Et pourtant, ce bateau entièrement rénové restait toujours l’Argo. Ses composantes matérielles étaient périssables, mais son nom et son essence étaient indestructibles, de par la volonté de son capitaine et de son équipage (les Argonautes) qui se nommaient d’après lui.
Notre Ego est notre Argo. Mais le corps, qui sert d’équipage à l’Ego, possède aussi des mécanismes pour l’inhiber temporairement, afin de l’aider malgré lui à mieux accomplir sa véritable tâche, en empêchant les pleins pouvoirs de l’Ego de se développer prématurément, maladroitement ou indûment. En usant de cette métaphore, je vise à suggérer la nécessité de modifier nos idées ordinaires sur la conscience et sur la mémoire. Les formes d’oubli que le corps impose à la conscience lui rendent plus service que si celle-ci voyait sa mémoire intégralement conservée. La vie biologique et notre corps-Argo nous apprennent à boire tous les jours la coupe amère de Léthé, et c’est avec notre cerveau que nous constatons quotidiennement notre capacité d’oubli. En revanche, et plus exceptionnellement, nous pouvons aussi reconnaître nos capacités extraordinaires de mémoire, par exemple pendant les états dits « modifiés » de conscience, en cas de danger de mort imminente, ou au moment même de mourir. Le cerveau organise en permanence les marées successives, montantes et descendantes, de l’oubli, mais à la fin, le tsunami de la mémoire totale viendra envahir la conscience et lui montrer que rien n’est jamais totalement oublié ni irrécupérable.
Le cerveau humain, à l’évidence, est extraordinairement complexe, mais il est aussi biologiquement limité. Il est impossible que le cerveau puisse être chargé de souvenirs au-delà d’un certain point. Et si nous considérons le nombre d’impressions et d’idées qui entrent quotidiennement dans notre conscience, il est clair que, même dans la jeunesse, le cerveau doit bientôt atteindre un point de saturation de la mémoire qui l’oblige à se débarrasser de nombre de souvenirs superfétatoires, tout en gardant précieusement certaines scènes, certaines émotions. Si l’on en juge par la quantité de choses oubliées, la lutte pour la pérennité des souvenirs dans notre mémoire doit être manifestement très sévère, et même impitoyablement sélective. Mais selon quels critères ? Cela même, nous n’en sommes pas conscients, et si nous en sommes conscients nous ne le comprenons pas. Or, si nous recevons des preuves inattendues de la survie dans la mémoire de faits qui nous paraissent après coup les moins susceptibles de devoir été retenus, parce que dérisoires, ou sans intérêt, nous avons manifestement pointé là un phénomène qu’il est extrêmement difficile pour le matérialisme d’expliquer. C’est là l’une des énigmes que j’aimerais un jour pouvoir poser au Sphynx, quand j’aurai l’occasion de le rencontrer. Pourquoi ma mémoire, si oublieuse en général, et pourtant encore si alerte pour quelques questions lui paraissant essentielles, pourquoi cette mémoire mienne continue-t-elle de conserver bizarrement des souvenirs sans importance, des fragments minuscules de ma vie passée, des éclats oubliables d’instants fugaces ? Pourquoi ces signes vains d’un passé dépassé, mais qui ne veut pas passer ?
Comment peut-on croire encore en une vie après la mort ? La science n’a-t-elle pas définitivement prouvé, au-delà de toute possibilité de réfutation, que notre vie intérieure, ce que nous appelons « l’esprit », n’est qu’une simple fonction de la « matière grise » constituant nos circonvolutions cérébrales ? Si la pensée est bien une « fonction » du cerveau, comment cette fonction pourrait-elle persister après l’arrêt du fonctionnement de ce dernier ? Ce constat n’implique-t-il pas de facto l’impossibilité de croire en l’immortalité de l’âme ? L’idée, si répandue aujourd’hui, que « la pensée est une fonction du cerveau », éliminerait donc tout espoir d’immortalité. Elle revient en effet à affirmer que la pensée émane de la matière, de même que la vapeur sort de la bouilloire, ou que la lumière jaillit de l’ampoule électrique. Le cerveau « produit » la pensée. Le corps humain engendre intérieurement « de la conscience », tout comme il produit du cholestérol, de la créatine et de l’acide carbonique. Quand le temps du sommeil arrive, le niveau de conscience diminue. Quand le corps meurt, la conscience disparaît tout à fait. Quand le cerveau s’arrête et périt, la conscience, l’esprit ou l’âme doivent assurément disparaître aussi.
Tout ce raisonnement est basé sur l’idée que c’est le cerveau seul qui « produit » la pensée. Mais est-ce bien le cas ? D’autres hypothèses sont, en théorie, possibles. Le cerveau pourrait n’avoir qu’une simple fonction de « libération » des conditions de l’exercice de la pensée, ou encore il pourrait avoir une fonction de réception et de « transmission » de certains flux permettant à la conscience personnelle de se développer. Prenons une métaphore : la détente d’une arme à feu n’a qu’une seule fonction de libération : le percuteur déclenche un processus chimique qui « libère » l’énergie de la charge explosive, provoquant l’éjection de la balle. De même, lorsqu’un faisceau de lumière traverse un verre coloré, un prisme, un filtre polarisant ou un milieu translucide, certaines modifications sont« transmises » à la lumière lors de son passage (et affectent sa couleur, sa direction, sa réfraction, sa polarisation). La lumière n’est donc pas « produite » par les milieux qu’elle traverse. Elle est seulement filtrée, colorée, ou polarisée, et son mouvement ultérieur est déterminé par les lois de l’optique. Prenons une autre métaphore encore : le clavier d’un orgue a essentiellement une fonction de transmission, et non de « production ». Les touches commandent successivement l’ouverture des différents tuyaux dans lesquels le « vent » de l’orgue est distribué. Les sons sont alors « produits » par les colonnes d’air qui y vibrent. Mais l’air vient de l’extérieur de l’orgue, et la manière dont les touches sont actionnées dépend de l’organiste qui en joue. L’orgue, à proprement parler, ne « produit » pas la musique, il ne fait que moduler du « vent », selon une partition musicale, laquelle n’a rien à voir avec la matière dont l’orgue est composé.
Ces trois métaphores (l’arme à feu, la lumière, l’orgue) visent à élargir la gamme des hypothèses possibles concernant le rapport entre la pensée et le cerveau. Elles tendent à faire reconsidérer l’idée reçue que c’est le seul cerveau qui « produit » la pensée ou la conscience. Elles invitent à prendre en considération sa possible fonction de « libération » (d’énergies ou de lumières extrinsèques), ou encore sa fonction de modulation et de contrôle d’hypothétiques « vents » (ou inspirations spirituelles) qui seraient transmis par son entremise pour devenir musique ou conscience.
Toutes ces hypothèses peuvent paraître abstraites et irréelles. L’idée que les cerveaux seraient des sortes de prismes ou d’orgues, laissant passer des lumières ou des souffles provenant de sources extra-cervicales, mais les colorant, les polarisant, les modulant, et les contrôlant pour leur donner un « sens » et une « direction », ‒ cette idée possède, je le conçois, une dimension qui peut paraître fantastique, ou même insensée. A cela je répondrai que la conception strictement matérialiste de la pensée produite par le seul cerveau et ses enchevêtrements de neurones n’est pas moins fantastique, ni plus aisée à concevoir… Que la conscience soit comparable à une sorte de vapeur émanant d’un cerveau-bouilloire, ou à une sorte d’électricité ou de lumière, générée par des neurones et des synapses, ou bien qu’elle soit d’une nature hybride, à la fois endogène et exogène, et basée sur l’intrication fondamentale du cerveau avec le reste de l’univers, dans tous les cas, le mystère reste entier. Rien n’est vraiment expliqué. Il reste qu’il n’est pas plus rigoureusement scientifique de considérer a priori que la fonction du cerveau est de produire la pensée de façon solipsiste, plutôt que de l’assimiler à un organe de transmission et de modulation d’une énergie psychique venant d’ailleurs.
Malgré tous les progrès récents des neurosciences, le phénomène de la conscience reste l’énigme absolue. La notion de conscience est si paradoxale et, en réalité, si bizarre (par contraste avec ce qu’il est convenu d’appeler les « lois de la Nature »), qu’elle constitue presque une contradiction en soi. Il est facile de concevoir comment est produite la vapeur dans une bouilloire : la chaleur augmente l’agitation des molécules d’eau, et induit le changement de l’état liquide vers l’état gazeux. Cependant, il n’y a pas de changement de nature : les molécules, gazeuses ou liquides, restent des molécules d’H2O, physiquement homogènes. En revanche, il y a une différence radicale de nature et d’essence entre la nature neurochimique des phénomènes neuronaux et la nature intellectuelle, spirituelle et morale de la conscience. Il y a là des phénomènes absolument et radicalement hétérogènes… D’ailleurs, je trouve pour ma part, que l’idée de la production de la conscience par des processus purement biochimiques est en réalité plus difficile à concevoir intuitivement que l’idée d’une participation du cerveau-« antenne » à des formes d’inspiration et de conscience dans lesquelles il serait « plongé » depuis son origine. Au niveau purement intuitif, la production de conscience reste pour moi un miracle incompréhensible, qu’elle soit endogène ou exogène au cerveau. Les hypothèses en présence ‒ que la Pensée est « spontanément générée » par le cerveau, ou qu’elle est « créée à partir de rien », ou encore qu’elle est « inspirée » ou « intriquée » avec quelque entité spirituelle ou noétique, immanente ou transcendante, puis modulée, filtrée et mise en forme par des cerveaux individuels ‒ ces hypothèses sont tout aussi fantastiques les unes que les autres.
Il est vrai que l’hypothèse d’une origine, en partie exogène, de la conscience, et de sa transmission médiatisée par le cerveau est difficilement concevable. Mais, à tout prendre, elle n’est pas absurde. La conscience, dans ce cas, n’aurait pas besoin d’être générée à nouveau en chacun des êtres naissant à leur forme propre de conscience. Toute conscience personnelle participerait d’une sorte de champ de conscience universelle qui baignerait les mondes, tout comme ceux-ci sont déjà immergés dans des champs quantiques et des champs gravitationnels, comme l’affirment les sciences contemporaines. Ce champ de conscience existerait déjà, depuis toujours, à l’échelle de l’univers tout entier, et participerait intimement à l’évolution fondamentale de ce dernier. La théorie de la transmission des champs de conscience ne serait donc pas différente, en essence, des théories de la gravitation universelle et des champs quantiques. Cette théorie de la transmission est également compatible avec la notion de « seuil » popularisée par Fechner. Avant que la conscience puisse apparaître, un certain degré d’activité, de mouvement et de « vie » doit être atteint. Ce degré est le « seuil » qui commande l’« apparition » de la conscience ; mais la hauteur du seuil varie selon les circonstances. Lorsqu’elle s’abaisse, comme dans les états de grande lucidité, l’être humain prend conscience de choses dont il serait inconscient à d’autres moments ; lorsqu’elle augmente, comme dans la somnolence, la qualité de conscience diminue.
La théorie de la transmission de la conscience entre en résonance avec toute une classe d’expériences qui, en revanche, sont difficilement explicables par la théorie de la production de la conscience par le seul cerveau. Il faut ici faire référence à ces phénomènes obscurs et exceptionnels rapportés à toutes les époques de l’histoire humaine, des phénomènes tels que les extases, les révélations religieuses, les guidances providentielles, les guérisons miraculeuses », les prémonitions, les apparitions télépathiques au moment de la mort de proches, les visions spirituelles et mystiques, et tout l’éventail des capacités intuitives, ou des impulsions créatrices.
Si l’on s’en tient à la théorie de la production, on ne voit pas comment quelques arrangements neuronaux pourraient soudainement « produire » de tels phénomènes étranges de la conscience. Selon la théorie de la transmission, ils n’ont pas besoin d’être « produits » — les conditions de leur apparition existent déjà en puissance, dans le monde transcendantal. Tout ce qui est nécessaire à leur « matérialisation » dans l’esprit est un abaissement des seuils neurologiques pour les laisser passer à l’intérieur de la conscience, et les moduler en adéquation avec les situations individuelles. Dans les cas de vision mystique, de conversion subite, de conduites providentielles, etc., il semble aux sujets qui en font l’expérience qu’une puissance extérieure, tout à fait différente de l’action ordinaire des sens ou de l’esprit, fait irruption dans leur vie, comme si celle-ci s’ouvrait soudain à des perspectives infiniment plus larges, plus vastes, plus profondes, où elle trouverait de nouvelles sources d’énergie et d’intellection. Le mot si ancien d’« inspiration » décrit bien cette impression d’un souffle ou d’une volonté submergeant la conscience. Toutes ces expériences, tout à fait paradoxales, inexplicables et dénuées de sens si l’on s’en tient à la théorie de la production, s’intègrent en revanche très naturellement dans le cadre de la théorie de la transmission. Il suffit de supposer la continuité et la contiguïté de la conscience individuelle avec une conscience océanique, une « mer mère » à l’origine de toutes les formes de conscience. Elle explique que des vagues exceptionnelles, ou même un tsunami de conscience, déferlent et franchissent les digues mentales que le cerveau met en place pour protéger sa stabilité.
Dans la plupart des grandes traditions philosophiques, le corps est considéré comme une condition essentielle à la vie de l’âme dans le monde sensible ‒ même si Platon va jusqu’à l’appeler le « tombeau de l’âme ». Après la mort, selon ces mêmes traditions, l’âme est cependant « libérée » et vit alors de façon purement spirituelle. La mort du corps, dit Kant, signale certes la fin de l’utilisation phénoménale des sens par l’esprit, mais elle est aussi le commencement d’une nouvelle existence. « La séparation d’avec le corps est la fin de cet usage sensible de la faculté de connaissance et le commencement de l’usage intellectuel. Le corps ne serait donc pas la cause de la pensée, mais simplement une condition qui en restreint l’exercice, et, par conséquent, il faudrait le considérer, sans doute, comme un instrument essentiel de la conscience sensible et animale, mais, par cela même, comme un obstacle à la vie spirituelle purei. » Pour ce qui est de la durée de toute espèce de vie, et notamment de l’espèce humaine, il propose d’invoquer « cette hypothèse transcendantale : que toute vie n’est proprement qu’intelligible et nullement soumise aux vicissitudes du temps, qu’elle n’a pas commencé avec la naissance et ne se terminera pas avec la mort ; que cette vie n’est qu’un simple phénomène, c’est-à-dire une représentation sensible de la vie purement spirituelle et que le monde sensible n’est qu’une image qui s’offre à notre mode actuel de connaître, et qui, ainsi qu’un songe, n’a pas en soi de réalité objective ; que, si nous pouvions intuitionner les choses et nous-mêmes comme elles sont et comme nous sommes, nous nous verrions dans un monde de natures spirituelles avec lequel notre seul commerce véritable n’a pas commencé avec la naissance et ne doit pas finir avec la mortii.»
Aujourd’hui, c’est principalement l’imagination quantitative qui balaye le monde. Les sciences nous obligent à considérer des échelles colossales de temps, d’espaces et de nombres. Elles réduisent en conséquence l’homme et la conscience à des proportions infinitésimales. Ceints de l’immense et indéchiffrable obscurité d’un univers, en son essence empreint de mystère, nous naissons et nous mourons, nous souffrons et nous luttons, sans que nous comprenions le sens de notre existence. Livrés à des guerres absurdes et sanglantes, à des crimes innommables, à des passions fugaces, plongés dans la plus noire ignorance, pris au piège de délires hideux et d’espoirs grotesques, l’humanité survit, siècles après siècles. Pour combien de temps encore ? La nouvelle « grande extinction », qui a déjà commencé, sera-t-elle la dernière que vivra cette Terre ? Quelques-uns d’entre nous continuent, dans ce chaos programmé, de servir avec constance des idéaux profonds, avec une foi inébranlable dans le fait que l’existence, sous quelque forme que ce soit, vaut encore mieux que le néant. D’autres en revanche, privés de toute certitude, se contentent de rester d’autant plus humbles qu’ils contemplent le prodigieux spectacle cosmique qui enveloppe de loin la petitesse humaine. Ils peuvent aussi être témoins de l’humilité des formes de vie les plus élémentaires. Tout ce qui vit d’une vie animale participe d’une sorte de patience ontologique, malgré toutes les formes d’adversité. Face à l’effort permanent pour vivre et persévérer dans leur être même, une immense compassion et un sentiment de solidarité remplissent le cœur de ceux qui voient le sort commun à tout ce qui vit et meurt. Des milliards de milliards de milliards d’êtres vivants luttent pour vivre et survivre avant de mourir, sans savoir le pourquoi de leur être, ni son sens ultime. Les animaux les plus minuscules eux-mêmes mènent en tout temps une vie héroïque, sans se poser la moindre question métaphysique. Ils vivent, ils meurent. Pourquoi ? Un esprit moderne, éclairé par quelque intuition subite, illuminé par le pressentiment de la continuité universelle de l’évolution, hésitera peut-être à tracer des lignes de séparation nette entre les différentes formes de vie, et à établir des hiérarchies électives, tant sur cette terre qu’à l’échelle des mondes. Si, quelque part dans l’univers, il est envisageable (en théorie) qu’une créature au moins, dûment libérée de toutes les contraintes apparentes de la matière et de l’énergie, puisse vivre éternellement, alors pourquoi pas toutes,in fine ? Il ne peut être interdit de rêver à ce rêve fou : l’immortalité pour tous les êtres, dans un monde éternel. Une telle foi putative en une immortalité universelle, si nous voulons nous y adonner, ne serait-ce que provisoirement, à titre d’expérience de pensée, exigerait une variété de points de vue et une richesse de conceptions si stupéfiantes que l’imagination (humaine) la plus débridée défaillirait et resterait confondue d’impuissance à en concevoir toutes les implications. Plutôt que d’affronter ces difficiles conjectures, nous préférons souvent les abandonner d’emblée, et nous renonçons à considérer les idées mêmes dont elles découlent naturellement. Nous délaissons plus aisément l’idée de notre propre immortalité, plutôt que d’accepter le défi intellectuel, spirituel et moral que poserait un univers incompréhensible, défiant radicalement les représentations humaines. La vie, la vie humaine, et la vie sur cette Terre, semble une chose bonne à une échelle raisonnablement abondante ; mais si tous les mondes extra-galactiques, tous les temps et les espaces cosmiques, devaient se révéler grouillants de formes de vies insoupçonnables, fourmillant d’essences inconcevables, nous verrions alors, enfin, à quel point notre monde « humain » est infiniment petit, provincial, étroit, limité, confiné, et, de ce fait combien l’esprit « humain » est condamné à rester, encore longtemps, infiniment au-dessous de ses possibilités.
Chaque nouvel esprit naissant sur cette terre apporte avec lui sa propre version du monde, sa propre représentation du point de vue de la place unique qu’il occupe dans l’univers, et sa propre façon de l’habiter et d’y participer. Toutes ces représentations, passées, présentes et à venir, venant de tous les êtres, se côtoient sur la toile infinie des ontologies possibles. Elles coexistent et ne se contredisent jamais — l’espace virtuel de mon imagination, par exemple, n’empêche en aucune manière les développement du vôtre. La quantité de conscience possible à l’échelle de l’univers tout entier, et aussi à l’échelle des univers qui suivront celui-ci après le Big Crunch, ne semble être régie par aucune loi analogue à celle de la soi-disant conservation de l’énergie dans le monde matériel. Tout est possible, en matière d’augmentation infinie de la conscience. La conscience totale de l’univers n’a pas à rester une quantité constante. Bien au contraire, on peut imaginer que son destin est de croître indéfiniment. Corrélativement, il ne semble y avoir aucune limite formelle à l’accroissement psychique des êtres vivants, à la progression non pas quantitative mais qualitative de leur « conscience ». Et, puisque l’être conscient, chaque fois qu’il se manifeste, s’affirme, s’étend et aspire à des formes de continuité de plus en plus intégratrice, « intelligente », « compréhensive », nous pouvons en inférer que la multiplication de toutes les sortes de vies dans l’univers, quelles que soient leurs formes, ne peut jamais épuiser la demande latente de vivre, ne peut jamais étancher la soif immanente du désir de vivre et de survivre. Les êtres vivants et conscients désirent leur propre continuation, ils veulent persévérer dans leur être, même si ce rêve leur semble sans espoir. Je me place ici du point de vue de tous les êtres individuels : tous, ils réalisent et apprécient en eux-mêmes leur propre unicité et la particularité spécifique de leur propre existence. Des panthéistes pourraient dire qu’à travers tous ces êtres, quels qu’ils soient, l’Esprit éternel affirme et réalise sa propre vie infinie. Des théistes diront que le « Dieu » a une capacité et un besoin d’amour si inépuisables que l’accroissement littéralement infini des vies créées et à créer fait partie du plan divin, lui-même non fixé, mais en constante et infinie évolution. La vision de ce « Dieu » est infinie, au sens littéral, elle est immanente en toutes choses et en tous les êtres. Sa sympathie pour le monde ne saurait jamais connaître saturation ou excès, puisqu’elle est consubstantielle à sa propre essence, qui, peut-être, est aussi la nôtreiii.
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iKant.Critique de la raison pure.Trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud. PUF, 1975, p. 529
iiiJ’ai repris dans ce texte, en les reformulant et les adaptant, nombre d’idées émises par William James. Human Immortality: Two Supposed Objections to the Doctrine. The Riverside Press, Cambridge, 1898
Suivant des traditions fort anciennes, variées et ininterrompues, le corps humain serait capable, chez certains individus, à certains moments, de se soulever dans l’air, et parfois de s’y mouvoir, sans appui visible, sans action d’aucune force physique. De nos jours, on appelle ce phénomène lévitation. Mais jusqu’au siècle dernier, bien d’autres termes ont été employés, comme suspension, ascension, vol extatique, ravissement corporel, extase d’élévation. Les traditions de l’Inde ancienne sur la lévitation des ascètes remontent bien avant le temps de Siddartha Gautama (plus connu sous le nom de Bouddha), lequel était fameusement capable de s’élever au-dessus de terre par l’effet de ses extasesi. Des ascètes de l’Inde moderne ont continué d’expérimenter le vol extatique, selon des témoignages variés de voyageurs occidentauxii. Les traditions du bouddhisme chinois rejoignent aussi celle du bouddhisme indien : l’ascète parvenu au quatrième degré de contemplation acquiert la faculté de s’élever en l’air, tout comme le faisait le Bouddha. Dans la tradition de la mystique musulmane, la croyance en la lévitation de l’ascète est aussi bien établie. Al-Gazzali rapporte des exemples dans son Minhāj al-Abidin. Le poète et mystique persan Jalāl al Din Rūmī cite des faits analogues dans son Mathnawī. On a attribué des prodiges comparables à Hallāj, selon Louis Massignon, dans sa monumentale étude sur ce mystique et martyr soufi. La tradition juive ne manque pas non plus de références sur ce sujet. Hénoch, d’après la Genèse, fut enlevé vivant de terreiii. Élie, cheminant en compagnie d’Élisée, monta au ciel dans un tourbilloniv. Quant à la tradition chrétienne, elle abonde de faits frappants et documentés. Des témoins ont vu saint Dunstan, archevêque de Cantorbery, enlevé jusqu’à la voute de la cathédrale, le 17 mai 988 (le jour de l’Ascension!), trois jours avant sa mort. Bien des personnages fameux de la chrétienté, comme saint Bernard, saint Dominique, saint François d’Assise, sainte Elizabeth de Hongrie, saint Bonaventure, saint Thomas d’Aquin, sainte Catherine de Sienne, saint François-Xavier, saint Ignace de Loyola, sainte Thérèse d’Avila, saint Jean de la Croix, saint Philippe de Néri, ont été cités par les historiens de la lévitation comme l’ayant pratiquée à des degrés divers, et selon des témoignages dûment consignés. Je n’en citerai ici qu’un seul, à titre documentaire, et que l’on pourra prendre pour ce qu’il vaut. Il concerne le fameux théologien Francisco Suarez (1548-1617) : « Je certifie moi, Frère Jeronimo da Silva, religieux de la Compagnie de Jésus, que j’ai écrit ce document sur l’ordre de mon confesseur le Père Antonio de Morales l’aveuglev, et que ce même Père m’a commandé de ne le communiquer ni le laisser lire, mais de le garder clos sous une enveloppe, portant défense absolue d’ouvrir le pli, si ce n’est après la mort de notre Père Francisco Suarez. Ainsi ai-je fait, parce que le dit Père me l’avait demandé, estimant que la sainteté du Père Suarez, dont les travaux ont apporté tant de lumière à l’Église de Dieu, ne doit pas rester cachée, et ajoutant que Dieu pourrait bien me retirer de ce monde dans une crise des infirmités dont je souffre. Ainsi, pour ces raisons, il me fit écrire ce papier, dans la forme que j’ai dit plus haut, et certifier avec serment tout ce qui suit : Un jour — il devait être deux heures après- midi — Don Pedro de Aragon me commanda d’avertir le Père Francisco Suarez de vouloir bien l’accompagner à Santa-Cruz,pour visiter le monastère. Et comme le Père m’avait recommandé de l’appeler quand ce personnage le désirerait, j »y allai aussitôt. Je trouvai, mis en travers de la porte, le bâton, que le Père avait coutume de disposer ainsi à cette heure-là. M’appuyant sur la recommandation même du Père qui m’avait prescrit de l’avertir, et ne trouvant pas son compagnon, j’enlevai le bâton et pénétrai dans l’appartement. La première pièce était obscure. J’appelai le Père : il ne répondit point. Et comme le rideau du cabinet de travail était fermé, par l’interstice laissé entre ce rideau et les montants de la porte, je vis une très grande clarté. Je soulevai le rideau et pénétrai dans le cabinet. Je vis alors une grande lumière qui partait du crucifix : elle aveuglait qui la voulait regarder : c’était comme quand le soleil se réverbère vivement sur des vitres, projetant des rayons très enflammés. Ainsi elle sortait du saint crucifix, de sorte qu’elle m’aveuglait, si je la regardais; et tel était l’éclat qu’elle projetait, que je ne pouvais rester dans la salle sans être ébloui par la lumière qui la remplissait. Cette lumière, jaillissant du crucifix, donnait sur le visage et la poitrine du Père Suarez. Et, à cette clarté, je le vis à genoux devant le crucifix, la tête découverte, les mains jointes et le corps élevé au-dessus du sol de cinq palmes en l’air, au niveau de la table où était le crucifix. En voyant cela, je me retirai ; mais avant d’être sorti, m’arrêtant tout saisi et comme hors de moi, je m’appuyai contre l’encadrement de la porte, où je restai environ le temps de trois credo. Puis je sortis, les cheveux hérissés comme les poils d’une brosse, et je me tins à la porte extérieure de la première pièce, tout hors de moi. A un grand quart d’heure de là, j’entendis du bruit au-dedans, et le Père, venant pour enlever le bâton de la porte, s’aperçut de ma présence. Je lui dis alors que ce seigneur était à l’attendre. Il me demanda pourquoi je ne l’avais pas averti. Je lui répondis que j’étais entré dans le cabinet et l’avais appelé, mais qu’il ne m’avait pas répondu. Quand le Père entendit que j’étais entré dans le cabinet, il me saisit par le bras, me fit rentrer dans la seconde pièce ; puis, joignant les mains, et les yeux pleins de larmes, il me pria de ne rien dire de ce que j’avais vu, du moins tant qu’il vivrait. »
Olivier Leroy (1884-1976), professeur agrégé et docteur de l’université de Paris, proche des philosophes Jacques Maritain et Jacques Chevalier, ami de Louis Massignon, a publié en 1928 une somme érudite sur la lévitation, qui est devenue un « classique » de l’histoire religieusevi. Citée par Gaston Bachelard dans L’Air et les songes (1943), elle connut une postérité inattendue avec Blaise Cendrars, qui en parla comme d’un « maître livre », et la mentionna abondamment dans son Lotissement du ciel (1949). Cendrars y mit drolatiquement en lumière celui qu’il appela « le nouveau patron de l’aviation », saint Joseph de Copertino (1603-1663), lequel représente en effet un cas absolument majeur, et jusqu’à présent irréfuté, de multiples lévitations en public. Parmi les témoins visuels des élévations de Joseph de Copertino, figurent le pape Urbain VIII, le prince Jean-Frédéric de Brunswick, ou encore Marie de Savoie, fille de Charles-Emmanuel et de Catherine d’Autriche. La bulle publiée en 1767 par le pape Clément XIII pour la canonisation de Joseph de Copertino fait mention des lévitations et des vols extatiques de ce saint.
J’entends bien que le thème de la lévitation puisse paraître inaudible, voire ridicule dans ce siècle hyper-matérialiste. Mais, assez ironiquement, c’est aussi un siècle où l’on est arrivé à faire « léviter » des trains entiers… Du point de vue anthropologique où je me place, on ne peut nier la permanence et la diversité des phénomènes de lévitation, observés sur une période d’au moins trois millénaires. Faut-il tous les considérer comme faisant partie d’une vaste supercherie, constamment répliquée à travers les âges ? Mais alors, il faudrait, en bonne logique, réfuter aussi une à une les traditions hindouiste, bouddhiste, juive, chrétienne, islamique qui en font part. Je ne me mêlerai pas de ce type de polémique. Je me contenterai de citer quelques conclusions de l’étude d’O. Leroy : « Suivant des traditions très anciennes et d’origines diverses, le corps humain peut échapper dans certaines circonstances, à la loi de la pesanteur […] L’hagiographie catholique, parmi des faits douteux ou même d’interpolation probable, présente un certain nombre de cas où les preuves de la réalité de la lévitation offrent les garanties qu’on exige habituellement de l’histoire. Ceux qui repoussent ces faits comme impossibles opposent à l’histoire un démenti qu’il leur appartient de justifier sur le terrain du réel, par les moyens ordinaires de la critique historique. Le procédé le plus efficace serait de choisir quelqu’un des cas les mieux établis (par exemple celui de Joseph de Copertino) et d’en montrer la faiblesse, en y révélant la fraude ou l’erreur. Ce travail n’a pas encore été tenté. Ceux qui assignent comme origine en la lévitation l’illusion des mystiques ou celle des témoins trahissent une connaissance superficielle de la question […] Le problème de la lévitation se pose dans des termes qui répugnent aux méthodes de la physique. En effet, la lévitation a pour antécédent constant des circonstances morales ; une manière de penser, de sentir et de vivre. La rencontre de deux ordres distincts, ‘cet effet qui excède la force naturelle des moyens qu’on emploie’ (Pascal), cette entorse brutale au principe de raison suffisante ne suggèrent point l’action d’une force naturelle inconnue, mais bien d’une cause hétérogène aux forces de la naturevii. »
Une grande extatique, Catherine de Sienne, donne les indications suivantes : « Bien que mortelle encore, l’âme jouit du bonheur des immortels et, malgré le poids de son corps, elle reçoit l’allégresse de l’esprit. Aussi maintes fois le corps est-il soulevé de terre, comme si le corps avait perdu son poids pour devenir léger. Cependant il n’a rien perdu de sa pesanteur ; mais comme l’union de l’âme avec Dieu est plus parfaite que l’union entre le corps et l’âme, la force de l’esprit soulève de terre le poids du corpsviii. »
Ce qui est vraiment extraordinaire, continue Catherine, c’est que l’âme ne se sépare pas du corps pendant cette union. La mort seule peut la séparer du corps, comme on le sait. Ce sont seulement les « puissances » de l’âme, à savoir la mémoire, la volonté et l’intelligence, qui le quittent. La mémoire n’est plus remplie que de la gloire, l’intelligence s’élève jusqu’à la vision de la vérité même, et la volonté, qui suit l’intelligence dans son envol, aime et s’unit à ce que l’œil de l’intelligence a vu. C’est une explication, qui en vaut bien d’autres.
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iCf. E. Burnouf. Introduction à l’histoire du Bouddhisme indien, tome 1, pp. 183, 250, 312 ; Hardy, Manual of Buddhism, pp 38, 126, 150
iiCf. Olivier Leroy. La Lévitation. Contribution historique et critique à l’étude du merveilleux. Ed. Valois, 1928. Réédité par Les Editions Jérôme Millon, 2022.
vLe Père Antonio de Morales o Cego (« l’aveugle »), né à Madère, était entré dans la Compagnie en 1575, âgé de dix-huit ans, à Coïmbre où il étudiait. Plus tard, dans toute la force de sa jeunesse, il enseignait la philosophie avec grand succès et venait même d’être désigné pour collaborer au Curso Conimbiricense , ou commentaire d’Aristote, du collège de Coïmbre, lorsque soudain, le 2 juillet 1598, au moment où il descendait de l’autel, il se trouva complètement privé de la vue. « Durant huit années, disait-il plus tard humblement, je sentais encore dans mon cœur quelques regrets involontaires de ne pouvoir plus dépenser ma vie au salut des âmes et au service de la Compagnie. »
viOlivier Leroy. La Lévitation. Contribution historique et critique à l’étude du merveilleux. Ed. Valois, 1928. Réédité par les Éditions Jérôme Millon, 2022.
Hadewijch, au centre de sa vie, mit la Minne. Ce mot thiois i signifie « amour » ‒ l’amour de l’âme. Plus précisément, la Minne dénote la pensée en amour, la pensée de la personne amoureuse envers la personne aimée. Pensée vivante, qui se renouvelle en permanence. Elle se distingue nettement de Lieve, cet autre mot thiois, qui signifie l’amour humain, charnel. La Minne, elle, vit dans l’intime de l’âme. La Minne est l’âme aimante même. Par anagogie, Hadewijch a vu que la divinité est, en essence, la Minne. Comme l’est aussi la substance de l’Esprit. Dans la langue de Hadewijch, pleine de vie, toute prégnante de Minne, abondent verbes substantifs, formes incisives, tournures nettes, envolées profondes, et acceptions larges, lourdes de tous les prolongements possibles, pour qui consent à s’y plonger. En son écriture, dominent passion, force, grandeur, beauté, fierté, noblesse, rigueur. Elle évite le doucereux, elle fuit le fade, tout ce qui sentirait les tiroirs de la sacristie, l’odeur des bénitiers vides. Hadewijch voit la fin de l’homme, non dans quelque « salut », mais dans la gloire même de la Minne, dans son âme unie à la Minne. Elle craint toujours de ne jamais la servir assez, de la manquer absolument, de ne pas l’étreindre entièrement. Elle ose donc le plus, l’immense et toujours plus encore, de peur d’offenser par trop de petitesse l’infini de la Minne. Ce service est austère, terrible, astreignant. La Minne a des exigences rigoureuses, infrangibles, irrémissibles. Hadewijch y revient ans cesse, elle s’en emplit, elle s’en nourrit, y cherche l’abondance, sans besoin de la vacuité, de la nudité de l’âme, qu’osera prôner, un siècle après elle, Ruysbroeck. La Minne demande un effort positif, puissant, sans relâche. L’âme doit vivre de la Minne, elle doit condamner et bénir, aimer et haïr, se fuir et s’unir, en restant toujours avec elle; elle doit mettre la Minne en chaque chose, et chaque chose en elle, en son lieu. Quelles que soient les dispositions de la Minne à son égard, l’âme y consentira. Elle aura à en souffrir ou à en jouir. Cela n’importe. Ce qui importe, c’est d’être avec elle. La Minne est excessive, virevoltante, imprévisible, fulgurante, transcendante, poétique. La Minne « se détourne de l’âme, fuit devant elle, sans qu’elle puisse l’atteindre, la jette en exil, la bannit au loin, la condamne à courir les aventures à sa quête ; la jette dans les chaînes ; ne s’approche d’elle, ne fait sentir sa présence que par moments fugitifs ; ne la rassasie que pour augmenter sa faim, ne l’apaise que pour la livrer à de nouveaux et plus effroyables orages, la blesse de ses traits, sans remèdes, l’accable de tout le poids de ses exigences, la pousse dans des dédales obscurs, dans les nuits sans lumière, dans les ténèbres sans issue; ouvre sous ses pas les abîmes, amoncelle dans son pays les ruines, la dévastation et la mortii ». Est-il vraiment nécessaire de citer ici l’anachronique Musset, mort six siècles après Hadewijch ?
Que ta voix ici-bas doive rester muette. Les plus désespérés sont les chants les plus beaux, Et j’en sais d’immortels qui sont de purs sanglotsiii.
Les chants de Hadewijch sont-ils immortels ? Je ne sais, mais Musset en savait qui étaient, dit-il, « de purs sanglots ». J’en connais de Hadewijch qui sont de vrais brûlots :
« Souvent je crie à l’aide comme femme en gésine : aimé, quand vous viendrez, éperonnez-moi par un nouveau réconfort. Ainsi je puis chevaucher d’un trot altier et, béate, traiter mon aimé comme si nord, sud, est et ouest étaient entièrement sous mon empire. Mais me voici bientôt jetée à terre. Ah ! En quoi cela m’aide-t-il de parler de mon exiliv? »
L’exilée était-elle désespérée ? Évidemment non. Tout le contraire. Encore faut-il lire en son cœur l’au-delà de l’espoir. « La vie la plus haute et la croissance la plus rapide c’est de s’anéantir et de se perdre dans les souffrances de la Minne. Aux douceurs sensibles il y a plus de bassesse ; car en cela on est facilement vaincu et ainsi faillit la force du désir. Et ce qu’on ressent paraît si grand qu’on n’arrive plus à connaître la grandeur de la Minne et son Être parfait. Car lorsque le cœur et les sens inférieurs, qui sont vite remplis, sont touchés d’après notre affection sensible, ils sont comme un ciel dans les cieux, c’est ce qui leur semble. Et dans cette satisfaction ils oublient la grande dette de la Minne qui la leur réclame sans cessev. »
Un ciel dans les cieux ? Qu’est-ce à dire ? Serait-ce le troisième ciel de Paul ? Ou quelque ciel n°7 ou n°9, d’extatique et suprême élévation ? Ce sont là comptes d’apothicaires. Les cieux ne se comptent pas. D’ailleurs, je conjecture qu’il y a peut-être un million de cieux encore jamais vus de quiconque. Ou même, six cent trillions de trilliards ? De quoi se perdre en chemin, pour s’y rendre. « Celui qui veut explorer de bout en bout la Minne doit voyager loin : par sa vaste étendue, sa plus haute altitude, son fond le plus profond. Il devra distinguer les chemins par toutes les tempêtes. Celui-là découvre la merveille de la merveille la Minne, en s’engageant dans son étendue sauvage vi. » J’entends que les cris les moins espérés de Hadewijch se fondent toujours dans un chant d’abandon uni, confiant, total, dans un hymne d’espérance et de triomphe. L’oubli complet, le don total, la perspective de la souffrance, leur donnent un caractère grave, sévère. Hadewijch est forte plus que douce, austère plus que facile, elle n’est ni médiévale ni moderne, elle est en route vers des éternités non-sues.
Vivre avec la Minne, c’est vivre dans la lumière, dans la clarté, dans la vérité. Ces trois mots-là strient ses textes. Elle parle de vérité, en la vivant vraiment. Elle aime, et c’est pour elle souffrir; on ne peut aimer sans souffrir, dit-elle. La souffrance est inhérente à l’amour. L’âme toujours en cela souffre. Voici la raison qu’elle donne : c’est là, la loi de l’amour ; la souffrance stimule, élève, purifie, enflamme, elle empêche de se contenter de joies inférieures, elle tend constamment l’âme vers le seul but digne d’elle. L’âme doit souffrir, parce que la divinité elle-même souffre, et c’est assez de le savoir. La vie mystique, c’est vivre sachant cela. L’Humanité est en gésine, en travail, en souffrance. Vivre en la Minne, c’est vivre en progression, en croissance continuelle. On monte sans fin de degré en degré. On y côtoie des vertus, proche du sentiment de la Minne, au dessus du tumulte des choses et des actes. Elle a cette idée d’être la Minne même, qui dépasse tout ce que l’on peut imaginer. Ce sont là des stades, quelques étapes. Dans les « visions » de Hadewijch, on distingue deux grands moments : il y a celui où l’âme est ravie en esprit, hors des impressions sensibles ; elle voit, elle entend, elle comprend ce qui lui est montré ; et il y a celui où elle tombe hors de l’esprit, dans une union pleine ; alors elle ne voit plus, elle n’entend plus, elle ne sait plus qu’une chose, c’est qu’elle s’est unie à la Minne. Elle voit l’essence divine en cette vie, ce qui, en théorie, ne se peut. Et pourtant, elle a vu l’entrée dans l’Un et la sortie de l’Un. Dans sa mémoire, résident la force, la gloire et l’éternité ; dans sa raison, demeurent la clarté et la vérité ; dans sa volonté, s’éploie l’amour de la douce Minne. Visions vigoureuses d’un cortège de reines aux manteaux à mille yeux, sous des palmes balayant la poussière des soleils et des lunes, entourés d’abîmes sans fond. Vouloir vivre la puissance et la gloire de la jouissance de l’abysse. Vouloir être Dieu avec Dieu. Certes, mais, il est fort peu d’âmes qui veulent vivre l’humain jusqu’à la fin, et diminuer la dette de l’humanité. Quelle dette ? Celle de l’être, doublée des intérêts de l’ignorance. Nous pouvons connaître en nous-mêmes la puissance de notre désir, et l’immensité de notre impuissance. Nous sommes sans lumière, l’esprit gourd et court. Notre être nous semble sans substance, sans constance, et notre intelligence sans vérité. Nous errons parmi les millénaires, malheureux et misérables, dépouillés de passé et d’avenir, en des pays toujours étrangers, sous des cieux vides. Cela, avant que la Minne rompe toute digue, avant qu’elle enlève l’âme hors d’elle-même et la touche intimement. Pas la moindre manie, pas la moindre folie ne ternit son teint médiéval. Un solide bon sens, un esprit acéré accompagnent au fil des jours la dame anversoise et mystique, si loin, si haut qu’elle aille. Aussi longtemps que la douceur dure en elle, elle est avec la Minne ; quand la douceur s’en va, l’amour s’enfuit et le champ reste sec et rude. Les sages anciens le savaient bien, qui ne cherchaient que la volonté de la Minne ; ils ne demandaient d’autre douceur que de reconnaître sa volonté, qu’ils fussent en haut, ou en bas. Mais s’ils éprouvaient de la douceur, il arrivait qu’ils s’y délectassent trop, ils s’y abandonnaient au point de tomber. L’âme est une route verticale, qui offre aussi un passage vers la liberté des profondeurs ; et ces profondeurs sont d’autres chemins vers d’autres libertés, vers des hauteurs qui ne peut être saisies, sauf si elles se donnent ; et si elles ne se donnaient pas tout entières, elles ne lui seraient pas assez. L’âme et l’abîme : deux absences en cheminement, qui veulent se trouver ! Dans l’une de ses visions, se rencontre cette image saisissante : « La Déité est si terrible, si implacable, dévorant et consumant sans merci. Enserrée dans le lit d’un petit ruisseau, l’âme, inondée, déborde et rompt soudain ses digues. Ainsi la Divinité a absorbé en elle toute l’humanitévii .» Elle est au-dessus de tout, sans être élevée, en dessous de tout sans être accablée, au dedans de tout sans être enveloppée, au dehors de tout et cependant en tout. Elle connaît donc son exil, n’y trouvant pas sa Minne amante. « Car [la Minne] est dans la hauteur de sa jouissance, et nous sommes dans la profondeur de notre déficienceviii ». Jouir, en thiois : ghebruken ; manquer : ghebreken. Au fond du fond, le ghebreken se rapporte au ghebruken absolu ; le manque humain est à la mesure divine de la Minne.
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iMinne (subst. féminin), mot commun au thiois (néerlandais médiéval) et à l’allemand, se rattachant étymologiquement au latin memini, mens, à l’anglais mind. Cf. Hadewijch. Lettres spirituelles. Genève 1972. Introduction par J.-B M. Porion, note 14, p. 19
iiSelon l’interprétation qu’en fait J. Van Mierlo. Revue d’Ascétique et de Mystique. N°19, Juillet 1924
viHadewijch. Les Chants. Chant 21. Trad. Daniel Cunin. Albin Michel, 2022, p. 157
viiHadewijch. Les Visions. Trad .G. Epiney-Burgard. Genève 2000, p. 72
viiiHadewijch. Lettre VI. Dans une autre traduction, celle de J.-B M. Porion, on lit : « Il est au sommet de la fruition et nous sommes dans l’abîme de la privation. ». Lettres spirituelles. Genève, 1972, p. 83
Un homme un peu trop joyeux, une sorte d’errant illuminé de sa seule lumière, brûlant comme un feu follet, consumé de petits incendies intérieurs, arriva un jour, en plein soleil de midi, devant les portes de l’Enfer. D’une langue ardente, il prononça ces mots : « Ô toi, Géhenne, qui emprisonnes tous ceux qui ont été bannis ; toi, qui reclus des rois morts et vains, des religieux fourbes et faux, des savants suffisants, des milliardaires crapuleux et captieux et combien de pauvres malheureux ! Tu tisonnes et tortures sans relâche les esprits damnés, tu es le feu qui dévore les âmes absentes et les cœurs indifférents. Tu es un poison terminal pour les plus subtiles essences, tu annihiles les vérités les mieux cachées; pour les substances animales et les essences vivantes, tu deviens le dernier creuset de la violence, tu infliges l’horreur des pires souffrances et tu assènes la certitude de la mort. Lorsqu’elle s’embrase, la flamme de ta passion fait fondre les liens mêmes les plus intimes des amants, elle grille allègrement leurs chairs. Que leur importe, d’ailleurs ! Le sais-tu seulement ? Les chaînes et les fers autour de leurs cous et celles qui enserrent leurs corps n’entravent guère les amants vraiment passionnés ! Pourquoi as-tu revêtu ce cuir de bourreau et as-tu agrippé ces instruments de dol ? Je ne sais le nombre total de ceux contre qui tu te déchaînes, ni le pourquoi de ta haine ! Voici que, dans ton amour trop incandescent pour des châtiments abominables, tout brûlant dans ton infernale antre, tu te consumes d’une soif toujours plus intense. Tu fais jaillir nombre d’amples flammes, sans jamais te mettre en repos ! Tu peux bien brûler perpétuellement, toi et tous tes congénères, tu ne seras pourtant pas de ceux qui se consument ! Tu es intérieurement calciné par tes désirs d’anéantissement, par ton besoin d’embraser et de tout dévorer d’indistincte manière, et tu vis encore. Te serais-tu rendu coupable d’avoir jadis volé le feu infini, par quelque ruse obscure, comme jadis le héros nommé « Gloire d’Héra » ? Voulais-tu librement pouvoir te brûler toi-même à l’instar de tous les vivants tombés en ton pouvoir, qui subissent passifs tes folles ardeurs ? Mais alors, qu’attends-tu pour te réduire enfin en cendres, avec tous les autres, pour toujours ? »
À ces mots, les portes de l’Enfer s’entrouvrirent ; un puissant appel d’air précipita l’homme et son feu de paroles dans l’immense fournaise ; c’était comme une courte vague océane soudainement avalée par les limbes abyssales de l’avenir. L’Enfer furieux prit la parole : « Je brûle de ma propre douleur ; mon tourment est aussi lourd que la masse des mondes. Je meurs de soif ; seuls ceux qui sont condamnés à brûler éternellement et à subir indéfiniment leur torture finale me rendent visite. Je suis épuisé, et mon être hésite entre deux extrêmes : un incendie de brûlures incandescentes et une glaciation mortifère. Je réduis l’homme, la vie et les pierres en cendres ; et moi, je suis consumé par ma propre terreur. Je ne crains pourtant personne, ni les dieux oublieux, ni les anges violents, ni les tyrans froids; ma peur vient de cette seule certitude : « toutes choses, à la fin des fins, périssent ». Donc moi aussi, sûrement je périrai. Déjà, quand quelque amoureux pousse un soupir ravi, je fonds aussitôt jusqu’au plus profond de moi-même, et presque jusqu’à en mourir d’envie. Je suis troublé par la peur de l’extase ; tout ce qui vit me parle, et ma langue parle aussi à tous, sauf aux croyants, bien sûr ! Et toi, qui t’adresses à moi comme si tu connaissais le fin mot du mystère ! Toi qui brûles d’une si maigre flammèche, comme un misérable monceau de suif, comme une bougie rance et rabougrie, tu ne trouveras jamais le bout de ta mèche dans ton feu étroit et tremblant ! Retire-toi de devant ma face ! Ce n’est pas ta place. Va-t-en ! Tu n’es que poussière, ombre et vide. » L’homme, ainsi cinglé, dépité, s’en alla. Il se présenta devant un Sage. Il lui raconta sans détour cette histoire de feux, de brûlures, de cendres et d’incendies. Le Sage lui dit: «L’Enfer est immanent au monde, et il en émane en permanence. Les créatures qui s’y trouvent sont entièrement destinées à la consumation ; pourtant, bizarrement, aucune d’entre elles ne craint de périr, elles se pensent vouées à l’éternité. Souvent, elles souffrent de maux hurleurs. Elles sont aussi affligées de muettes et indicibles douleurs, pour lesquelles la mort semble le seul remède, l’opium extincteur de conscience. A l’occasion, elles se voient gelées par un froid vitrifié, ou bien, elles bouillonnent de chaleurs innommables. Toujours elles restent attirées par un amour ancien du monde et de la vie. Mais, qu’est-ce que ce monde, en vérité, sinon un endroit sans loi ni lieu !» Toutes les souffrances font face à son éminent et immanent mensonge. Quelle effrayante, imbécile et absurde dérision ! Qui se consacre sans distance à ce monde-ci, et même s’il en appelle, pour se donner le change, à quelque Platon ou quelque Kant que ce soit, il n’en tirera pas en récompense le moindre cafard, vif ou mort, ni le cri d’un quark, ni même une évanescente illusion ! Tant qu’il reste en deçà de son seuil, comme un moineau blessé, ou même le survolant, tel un faucon hautain, il se limite à son insouciante cécité, aveugle à tout indice, négligeant toute annonce, balayant tout renoncement. Il ne sait pas encore, le malheureux !, que tout ce qu’avec soi, l’on n’emporte pas sous terre, en enfer, ou dans les cieux empyrées, appartient à jamais à ce monde fugace, et non à la Vérité à venir.
« Les grands mystiques, qui sont les seuls dont nous nous occupions, ont généralement été des hommes ou des femmes d’action, d’un bon sens supérieur : peu importe qu’ils aient eu pour imitateurs des déséquilibrés, ou que tel d’entre eux se soit ressenti, à certains moments, d’une tension extrême et prolongée de l’intelligence et de la volonté ; beaucoup d’hommes de génie ont été dans le même cas. Mais il y a une autre série d’objections, dont il est impossible de ne pas tenir compte. On allègue en effet que l’expérience de ces grands mystiques est individuelle et exceptionnelle, qu’elle ne peut pas être contrôlée par le commun des hommes, qu’elle n’est pas comparable par conséquent à l’expérience scientifique et ne saurait résoudre des problèmes. Il y aurait beaucoup à dire sur ce point […] William James déclarait n’avoir jamais passé par des états mystiques ; mais il ajoutait que s’il en entendait parler par un homme qui les connût d’expérience, « quelque chose en lui faisait écho ». La plupart d’entre nous sont probablement dans le même cas. Il ne sert à rien de leur opposer les protestations indignées de ceux qui ne voient dans le mysticisme que charlatanisme ou folie. Certains, sans aucun doute, sont totalement fermés à l’expérience mystique, incapables d’en rien éprouver, d’en rien imaginer. Mais on rencontre également des gens pour lesquels la musique n’est qu’un bruit ; et tel d’entre eux s’exprime avec la même colère, sur le même ton de rancune personnelle, au sujet des musiciens. Personne ne tirera de là un argument contre la musique. Laissons donc de côté ces négations, et voyons si l’examen le plus superficiel de l’expérience mystique ne créerait pas déjà une présomption en faveur de sa validité. Il faut d’abord remarquer l’accord des mystiques entre eux. Le fait est frappant chez les mystiques chrétiens. Pour atteindre la déification définitive, ils passent par une série d’états. Ces états peuvent varier de mystique à mystique, mais ils se ressemblent beaucoup. En tout cas la route parcourue est la même, à supposer que les stations la jalonnent différemment. Et c’est, en tout cas, le même point d’aboutissement. Dans les descriptions de l’état définitif on retrouve les mêmes expressions, les mêmes images, les mêmes comparaisons, alors que les auteurs ne se sont généralement pas connus les uns les autres. On réplique qu’ils se sont connus quelquefois, et que d’ailleurs il y a une tradition mystique, dont tous les mystiques ont pu subir l’influence. Nous l’accordons, mais il faut remarquer que les grands mystiques se soucient peu de cette tradition ; chacun d’eux a son originalité, qui n’est pas voulue, qui n’a pas été désirée, mais à laquelle on sent bien qu’il tient essentiellement : elle signifie qu’il est l’objet d’une faveur exceptionnelle, encore qu’imméritée […] Nous reconnaissons pourtant que l’expérience mystique, laissée à elle même, ne peut apporter au philosophe la certitude définitive. Elle ne serait tout à fait convaincante que si celui-ci était arrivé par une autre voie, telle que l’expérience sensible et le raisonnement fondé sur elle, a envisager comme vraisemblable l’existence d’une expérience privilégiée, par laquelle l’homme entrerait en communication avec un principe transcendant. La rencontre, chez les mystiques, de cette expérience telle qu’on l’attendait, permettrait alors d’ajouter aux résultats acquis, tandis que ces résultats acquis feraient rejaillir sur l’expérience mystique quelque chose de leur propre objectivité. Il n’y a pas d’autre source de connaissance que l’expérience. Mais, comme la notation intellectuelle du fait dépasse nécessairement le fait brut, il s’en faut que toutes les expériences soient également concluantes et autorisent la même certitude. Beaucoup nous conduisent à des conclusions simplement probables. Toutefois les probabilités peuvent s’additionner, et l’addition donner un résultat qui équivaille pratiquement à la certitude. Nous parlions jadis de ces « lignes de faits » dont chacune ne fournit que la direction de la vérité parce qu’elle ne va pas assez loin : en prolongeant deux d’entre elles jusqu’au point où elles se coupent, on arrivera pourtant à la vérité même. L’arpenteur mesure la distance d’un point inaccessible en le visant tour à tour de deux points auxquels il a accès. Nous estimons que cette méthode de recoupement est la seule qui puisse faire avancer définitivement la métaphysique. Par elle s’établira une collaboration entre philosophes ; la métaphysique, comme la science, progressera par accumulation graduelle de résultats acquis, au lieu, d’être un système complet, à prendre ou à laisser, toujours contesté, toujours à recommencer. Or il se trouve précisément que l’approfondissement d’un certain ordre de problèmes, tout différents du problème religieux, nous a conduit à des conclusions qui rendaient probable l’existence d’une expérience singulière, privilégiée, telle que l’expérience mystique. Et d’autre part l’expérience mystique, étudiée pour elle-même, nous fournit des indications capables de s’ajouter aux enseignements obtenus dans un tout autre domaine, par une tout autre méthode. Il y a donc bien ici renforcement et complément réciproquesi. »
Il n’y a rien de tel, en effet, que l’expérience, pour faire avancer la connaissance. Quiconque a fait une telle « expérience » pourrait donc, en théorie du moins, être habilité à s’avancer publiquement, sans crainte du qu’en dira-t-on, et contribuer à tisser, de son propre et unique point de vue, la toile nécessairement infinie des prolongements probables de ce types d’expérience, en les ornementant si possible d’hypothèses nouvelles ‒ au cas où les discours anciens et les gloses admises ne lui sembleraient pas s’élever à la hauteur des enjeux philosophiques, théologiques et anthropologiques soulevés par ces expériences mêmes. Il suffit, pour continuer de tisser cette toile faite d’expériences et d’idées, de travailler de façon critique, et synthétique. De façon critique, en ne se payant pas de mots vides et de formules toutes faites. De façon synthétique, en collectant toutes sortes d’indices et de déductions, à partir d’autres expériences vécues, relativement similaires, visiblement analogues, et effectivement comparables, lesquelles ne demandent qu’à être extraites du très vaste trésor de la mémoire humaine. Ce trésor s’est composé progressivement, depuis des millénaires. Je citerai bien sûr, à titre d’exemple, les Textes des Pyramides, dont la datation avérée remonte à plus de cinq mille cinq cent ans, et les textes védiques, en Inde ancienne, presque aussi anciens. Dans les deux cas, la tradition orale fut longtemps le moyen privilégié de leur transmission. Il est donc vraisemblable que les intuitions, les visions et les expériences mystiques dont ces textes témoignent, ont une origine beaucoup plus ancienne encore.
Je voudrais ajouter qu’il n’y a aussi rien de plus étonnant et de plus stimulant, pour qui se livre à ce travail de compilation transversale par-delà les millénaires, que d’observer les étranges convergences, les surprenantes coïncidences, dont d’innombrables témoignages fourmillent, dans toutes les cultures, toutes les civilisations, toutes les traditions. J’aimerais, un jour, produire mon propre compendium des expériences extatiques les plus significatives, accompagnées de commentaires ad hoc visant à leur mise en comparaison critique. Je suis bien conscient que de nombreuses autres anthologies ont déjà été proposéesii. Mais le plus important, dans des domaines qui se situent à la marge extrême de la conscience humaine, est le « point de vue » adopté ‒ en parfaite connaissance de cause. Sa singularité même est porteuse d’universalité.
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iHenri Bergson. Les deux sources de la morale et de la religion (1932)
iiJe n’en citerai ici qu’une, celle de Martin Buber. Confessions extatiques. (1989)
Dans la danse des essences, on contemple la source de la vie, l’origine de l’intelligence, le principe de l’être, la cause du bieni. On voit ces choses (les sources, les origines, les principes, les causes) ne plus se mouvoir ni ne s’écouler qu’en elle. Saisies par le rhizome des âmes, elles y subsistent, elles y résistent, elles y existent. Il faut s’en séparer en naissant, puis en mourant. Les corps les attirent en leur sang, leurs nerfs, les esprits en leurs cieux, leurs sens. Puis meurent. Dans leur danse, elles posent d’anciens mouvements. Elles y vivent de vies en puissance, autrement impassibles. Elles engendrent des dieux et des songes, comme la beauté, la justice, la vertu ou l’avenir. L’intelligence y attend d’être fécondée par le divin. Elle inventera des commencements sans fin. Des commencements, parce qu’elle nie le néant. Sans fin, parce qu’il n’y a rien de vraiment bon en elle que sa puissance, et son propre devenir. Arrivée ici ou là, elle redevient ce qu’elle n’aurait dû cesser d’être ‒ elle invente de possibles passages, toujours recommencés, du néant à la vie. Là-bas, elle avait connu l’exil, les ailes et l’envol, le désir et la naissance. Toute âme, depuis toujours, est une belle anadyomène. Venue de mers virides, de gouffres sombres, d’abysses obscurs, nouvellement émue, enfin libre, elle foule joyeusement, ici le sable nu, là l’écume, sous le soleil qui darde. Nous aimons des fantômes impalpables, des gestes improbables, des rêves répétés. Le véritable objet de l’amour, il faut l’inventer en le découvrant toujours. Et réciproquement. Qui a vu, sait ce que je dis ‒ l’âme a plusieurs vies, elle s’en approche ou s’en éloigne. Elle sait que celle qui lui donne la vie n’est pas si proche, ni si lointaine. Elle a besoin d’être un temps là où elle est. Il lui faut tout laisser pour la retrouver, s’en tenir à son avance, à son allant, à son rythme, à cette danse même. Il lui faut devenir seule, vraiment seule en elle, il lui faut élaguer toutes les branches et le tronc au ras des racines, laisser passer les saisons. Elle forcera des voies neuves, elle jaillira de nouveau, encore. Elle s’irritera de ses rejets, se détachera des drageons. Ils l’encombrent de pousses vaines, d’hyphes gloutons. Elle ne pense qu’au ciel et à la nuit ‒ les lèvres et la sève du soleil. Elle se voit remplie de ses lumières, elle devient la lumière même, légère énergie, subtil embrasement. Elle se voit comme ce qu’elle verra. Ce qu’elle verra, elle le sera vraiment. Ce qu’elle sera la séparera d’elle-même, l’unira à ce qui lui ressemblera le mieux. C’est pour cela qu’il ne faut rien révéler des mystères aux non-initiés. Car il faut voir par soi-même. Il n’y a pas deux choses, le voyant, le vu. Ce qui voit fait un avec ce qui est vu. On devient mobile dans l’immobile, immobilement mobile. On ne regarde plus le Beau ou le Bien, mais bien au-dessus, et beaucoup plus loin. On sort de soi, simplifié, unifié, abandonné. On désire du fond de l’union une autre touche, une espèce d’image, une apparence d’idée même. Mais dès que l’on veut les voir ou les sentir, tout s’évanouit. Il n’y a plus de sanctuaire, il n’y a plus rien de visible, ni d’invisible. Il n’y a plus que des sources et des abîmes. On sait que ces sortes de sources ne se goûtent qu’à la source. Que l’abîme s’enfuit dans toutes ses dimensions, qu’il dessine et danse en son essence. On y vole au-dessus de toutes choses. L’âme par nature refuse d’aller jusqu’au néant absolu. Elle descend, elle va jusqu’à son hypothèse, elle effleure, distraite, son doute et choisit son refus, elle rejette absolument l’absolu non-être. Elle ne cherche plus dès lors d’êtres autres. Elle rentre en elle-même. Elle reste en elle seule, mais elle n’est plus dans l’être. Elle est en soi. Seule, elle est plus encore en dehors de cette réalité-là, qui n’a pas d’essence, qui n’est pas une essence, qui est au-delà de toute essence et de toute non-essence. Elle a fui seule vers cet au-delà seul, et lui seul luit de loin en elle. Un soir. Un jour.
Je me souviens d’Augustin : il parlait de la mémoirei, et ce qu’il en dit fit monter en moi une souvenance de ce que j’avais vu ou su, mais aussi d’oublis irremplaçables. C’est quelque chose de grand que la puissance de la mémoire. C’est aussi quelque chose d’inquiétant que sa faiblesse subite ou son absence durable. Et c’est quelque chose d’absolument épouvantable que sa disparition assurée, sous l’effet d’une maladie neurodégénérative, par exemple. Une sorte d’horreur me glace quand je pénètre dans la multiplicité profonde, infinie, de ma propre mémoire, et que je prends conscience de son extrême vulnérabilité. Pourtant, cela c’est mon esprit ; cela, c’est moi-même. Que suis-je donc ? De quelle nature suis-je ? Variété vivante, puissante immensité ! Et voilà que je cours par les champs de la mémoire ; et je visite ces antres, ces cavernes innombrables, peuplées à l’infini d’innombrables espèces, qui y habitent en tant qu’images (les ressemblances des corps), ou qui y demeurent par elles-mêmes (les idées et les savoirs), ou par je ne sais quelles notions, pour ce qui touche les affections morales. Celles-ci, même si elles n’oppriment plus l’esprit, restent néanmoins captives de la mémoire, quoique rien ne soit dans la mémoire qui ne soit dans l’esprit. Je vais, je cours, je vole çà et là, et pénètre partout, aussi avant possible, et de limites, nulle part ! Tant est vaste l’empire de ma mémoire ! tant est profonde la vie de l’homme vivant d’une vie mortelle.
A force d’aller et de venir, de courir, de voler, me vient maintenant ce désir, plus profond encore, de franchir la puissance particulière de mon être qu’est ma propre mémoire. Je veux m’élancer vers son au-delà, réel ou putatif, ne serait-ce que pour voir s’il en existe un. Pourquoi n’existerait-il pas puisque je le pressens, comme si déjà j’en avais acquis quelque souvenance intuitive ? Et voilà que je laisse au dessous de moi ma mémoire, jaloux d’atteindre ce lieu idéel, supputé sans garantie, et non sans risque. C’est un lieu dont on ne peut se souvenir où il se tient, ni ce qui y est à espérer ‒ et pour cause. Car les brutes et les oiseaux ont encore assez de mémoire pour retrouver leurs tanières, leurs nids, leurs habitudes. Sans la mémoire ils n’auraient aucune faculté d’accoutumance. Mais si je dois aller réellement loin au-delà de ma mémoire, où trouverai-je donc ce que je n’ai aucun moyen de reconnaître ni où cela se tient ? Où trouverai-je ce qui se trouve bien au-delà de tout ce dont je me souviens comme de tout ce que j’ai oublié ? Et si je le trouvais en effet, cela signifierait-il que quelque souvenance de cet au-delà me serait enfin apparue, l’ayant alors reconnu sans l’avoir jamais vu ? Mais quoi ! la mémoire elle-même ne laisse-t-elle pas tous les jours échapper des objets souvent vus et revus ? Quand nous avons oublié quelque chose, et que nous la cherchons pour nous en souvenir, où la cherchons-nous, sinon dans la mémoire ? Nous présente-t-elle une autre chose, nous la repoussons, et ce n’est qu’en présence de l’objet même de notre recherche que nous disons : Le voici. Et, pour cela, il faut le reconnaître ; pour le reconnaître, il faut se souvenir, et pourtant nous l’avons oublié. Il n’était donc pas entièrement perdu ; c’est donc à l’aide de ce qui nous reste, que nous cherchons ce qui nous échappe. La mémoire se sent dépourvue de son intégrité, et, comme disloquée par l’absence d’un membre, elle réclame ce qui lui manque. Ce n’est donc pas tout à fait oublier une chose que de se souvenir de l’avoir oubliée ; et nous ne pourrions chercher un objet perdu, si aucun souvenir ne nous en était resté.
Mais voilà que je me trouvai confronté à un « objet » que, précisément, je n’avais jamais vu, jamais su, jamais pressenti. Il me fallut admettre que c’était peut-être en cherchant délibérément, mais par sérendipité, très au-delà de ma mémoire, ou très en deçà, que j’avais dû provoquer sa venue, son irruption, sa déflagration, au milieu d’une plaine, pleine mémoire, laissée très loin en arrière, toute nue, presque absolument vierge. Je découvris en cet objet, sans préparation aucune, une vérité inassimilable pour qui ne l’a pas expérimentée : ce qui est au-delà de la mémoire est infiniment plus vaste, plus élevé et plus profond que les infinis palais de toutes nos mémoires accumulées. Il les contient toutes, sans doute. Mais ce n’est pas cela qui importe. Surtout, il compte sur elles pour défricher de l’absolument nouveau, aller de l’avant, et devenir de la mémoire – une autre mémoire.
Les futures avancées de l’IA menacent l’essence même de l’humanité, dit-on. En dépassant de plusieurs ordres de grandeur l’intelligence humaine, ou ce qui en tient lieu, l’IA finira par rendre l’humain obsolète. Je ne sais, pour ma part, ce qu’est l’« intelligence ». Il en est de multiples sortes, tant chez les humains que dans le monde animal. Je ne crois pas cependant que la soi-disant « intelligence » (artificielle) soit de même nature que les intelligences vivantes. Que lui manque-t-il ? Il lui manque le fait de vivre, de sentir, d’être présent à cette entité mystérieuse que l’on appelle le « soi ». Il y a de nombreuses formes d’IA, quoique infiniment moins nombreuses que les formes vivantes. Ce que toutes les sortes d’IA ont en commun, c’est qu’elles n’ont pas de « soi », ni de « conscience ». Elles n’en auront jamais, puisqu’elles ne sont pas « vivantes ». Elles n’auront pas non plus de « vie », parce que la notion de « vie artificielle » est par essence contradictoire. Il est cependant certain que les capacités des IA à traiter de l’information croîtront encore. Mais en quoi ces performances à venir les rendraient-elles, par cela même, intrinsèquement « supérieures » à des êtres humains, tant du point de vue de leur « intelligence » que du point de vue de leur « essence » ? Cette double question est d’autant plus cruciale que l’on ne sait même pas définir chez les humains la notion d’« intelligence », ni, a fortiori, ce qu’est leur « essence » (c’est-à-dire le sens associé au fait même d’être des humains présents dans ce monde-ci, et confrontés à la mort) ? Les progrès des IA vont sans doute provoquer une crise sociale et politique gravissime, notamment en rendant nombre d’emplois inutiles. Il faudrait d’ores et déjà s’efforcer de prévoir l’impact de cette crise à venir, et tenter de la prévenir par des mesures systémiques. Vu l’état de dégradation de la classe politique, et la pauvreté des apports théoriques sur ces sujets nouveaux, il est vraisemblable que rien ne sera fait avant la déflagration effective. Cependant, aussi grave puisse-t-elle être, cette crise ne sera en elle-même aucunement significative, ni représentative de la différence d’essence entre « intelligence humaine » et « intelligence artificielle ». D’ailleurs, il n’est peut-être pas inutile de remarquer qu’en cas de crise provoquée par un développement incontrôlable de l’IA, ce ne sera certes pas l’IA elle-même qui pourra la résoudre. Si des solutions peuvent être imaginées, ce sera bien à l’intelligence humaine de s’en préoccuper et de s’atteler à leur mise en œuvre. C’est une évidence que la manière dont les humains se partagent ou s’approprient le travail et les richesses dans les sociétés est d’abord un problème politique, philosophique et social, à l’échelle mondiale. L’IA jouera peut-être un rôle quant à la manière dont ce partage pourrait être arbitré à l’avenir ‒ selon d’autres logiques que celles prévalant actuellement. L’IA pourrait, en théorie, aider à conceptualiser la façon de répartir les richesses mondiale avec plus de justice et d’équité ‒ à la condition, bien sûr, qu’une volonté politique préalable ait permis d’explorer des idées réellement nouvelles en la matière, et d’en accepter l’expérimentation à large échelle. L’IA pourrait par exemple aider à éclairer la résolution de problèmes macroéconomiques faisant intervenir de très nombreux paramètres, de par sa puissance d’analyse multifactorielle et sa capacité à simuler en temps réel divers scénarios de politiques publiques, à l’échelle nationale, régionale ou internationale, en s’appuyant sur le contenu de toutes les bases de données actuelles dans le monde. Mais je doute que tout ce que recèle le cœur des hommes soit dûment enregistré dans les réseaux.
En admettant cependant que tout ceci soit possible, cela n’enlèverait rien à la différence essentielle entre IA et intelligence humaine. La question fondamentale continuerait de se poser, à savoir : en quoi la nature de l’intelligence humaine est-elle différente de celle de l’IA ? De la perception de l’importance de cette question dépend le rôle que l’on pourra décider d’attribuer aux innombrables formes d’IA qui vont faire florès. En effet, en quoi les IA peuvent-elles affecter l’intelligence humaine ‒ soit dans un sens positif, en l’aidant à aller de l’avant et à créer non seulement du nouveau mais du bonheur, soit dans un sens négatif, en la blessant gravement, en l’amputant de toute dignité ou même en la réduisant à néant ? La question vitale reste donc : quelle est donc cette essence de la nature humaine, quels sont ses caractères distinctifs, mais aussi : quelles pourraient être ses chances d’évoluer dans les siècles futurs, et pour quelles fins ?
Blaise Pascal, déjà pionnier en matière de calcul artificiel avec l’invention de la « pascaline », avait aussi profondément réfléchi à la nature de l’homme, et à ce qui, en elle, semble être de l’ordre de l’automate, ou semble lui échapper. « Car il ne faut pas se méconnaître : nous sommes automate autant qu’esprit ; et de là vient que l’instrument par lequel la persuasion se fait n’est pas la seule démonstration. Combien y a-t-il peu de choses démontrées ! Les preuves ne convainquent que l’esprit ; la coutume fait nos preuves les plus fortes et les plus crues ; elle incline l’automate, qui entraîne l’esprit sans qu’il y pense. Qui a démontré qu’il sera demain jour, et que nous mourrons? et qu’y a-t-il de plus cru ? C’est donc la coutume qui nous en persuade […] Quand on ne croit que par la force de la conviction, et que l’automate est incliné à croire le contraire, ce n’est pas assez. Il faut donc faire croire nos deux pièces : l’esprit, par les raisons, qu’il suffit d’avoir vues une fois en sa vie ; et l’automate, par la coutume, et en ne lui permettant pas de s’incliner au contraire. Inclina cor meum, Deus. La raison agit avec lenteur, et avec tant de vues, sur tant de principes, lesquels il faut qu’ils soient toujours présents, qu’à toute heure elle s’assoupit ou s’égare, manque d’avoir tous ses principes présents. Le sentiment n’agit pas ainsi : il agit en un instant, et toujours est prêt à agir. Il faut donc mettre notre foi dans le sentiment ; autrement elle sera toujours vacillantei. » Pascal reconnaît en l’homme la coexistence de l’automate, de l’esprit ‒ et du sentiment. Toutes les formes d’automatisme rencontrées dans la vie quotidienne (le conformisme, le formalisme, le manque d’esprit critique allant jusqu’au psittacisme, etc.) menacent l’humain en son cœur même. Elles se montrent d’autant plus redoutables pour la véritable vie de l’esprit qu’elles incarnent, à des degrés divers, le contraire d’une nécessaire et incessante progression (de l’esprit). L’intelligence humaine, une fois confrontée à ce qu’il y a d’automate en elle, ne devrait plus dès lors se concevoir comme entièrement maîtresse et consciente d’elle-même. Elle devrait prendre en compte son inhérent vasselage. A condition qu’elle ait encore quelque lueurs de lucidité, il lui faudrait alors admettre son essentielle faiblesse et concéder le danger extrême d’une mise sous tutelle de la conscience par l’automate en elle. Depuis des millénaires, il est vrai, la conscience semble n’avoir jamais connu que l’esclavage ou l’anarchie. Elle va devoir affronter désormais un nouveau danger : sa probable mise sous le joug de diverses IA qui proclameront explicitement, ou insinueront implicitement, leurs propres lois (ou plutôt celles que leurs concepteurs auront subrepticement implantées en elles). Il restera peut-être à la conscience cette dernière liberté, celle de pouvoir prendre conscience qu’elle est en droit de ne pas leur obéir, parce que, par essence, elle est, en soi et par soi, appelée à toujours se hausser hors d’elle-même, pour ne jamais rester seulement ce qu’elle semble être, en soi et pour soi.
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i Pascal, Pensées et Opuscules, édit. Brunschwicg, n° 252
La voûte céleste est « le plus beau des temples » a dit Platoni, et les astres sont « les plus belles images » de la divinité. « Jamais on ne verra d’images saintes qui soient plus belles, qui soient davantage communes à l’humanité tout entière, et érigées en des lieux plus noblesii. » Les étoiles, ces « statues » dont les Dieux eux-mêmes ont été les artisans, incarnent pour les Grecs une possible idée de la beauté divine. Mais cette beauté, si elle peut transporter l’esprit, suffit-elle à atteindre à l’extase ? Il faut s’entendre sur la signification de ce mot. Socrate propose de distinguer quatre formes d’extase, qu’il appelle quant à lui « enthousiasme » ou « délire ». Parmi les plus grands biens des hommes, dit-il, « les plus grands viennent par l’intermédiaire d’un délire, dont nous dote un don diviniii » : ce sont l’inspiration divinatoire ou « mantique », placée sous le signe d’Apollon ; le délire prophétique ou « télestique », envoyé par Dionysos ; l’inspiration poétique dont les Muses sont le principe, et enfin l’amour divin octroyé que Aphroditeiv. Si l’extase peut s’interpréter comme une sortie de l’âme hors du corps, alors elle se produit manifestement au cours du processus divinatoire. Du moins, l’on constate que la Pythie de Delphes ou les prophétesses de Dodone, ont rendu à la Grèce, dans leurs délires, les plus élevés des services, alors que, quand elles étaient dans leur bon sens, leur action se réduisait à peu de chose ou même à rienv. Si l’« enthousiasme » se révèle efficace, il n’est pas toujours nécessaire. On peut s’ouvrir à la divination pendant le sommeil, qui est le temps le plus favorable pour ce faire. Pindare dit que dans le sommeil, l’âme, qui seule vient des dieux, retrouve alors sa vraie vie, et que certains la verront s’échapper pour s’affranchir du corps, courir çà et là par le monde, pour voir et entendre une multitude de chosesvi.
L’idée d’extase, chez les poètes et les philosophes présocratiques, a été évoquée de nombreuses manières, mobilisant des figures variées, dont la valeur poétique est au moins aussi grande que la portée philosophique. J’en propose ici quelques pétales éparpillés, venant d’un exubérant bouquet de fleurs très anciennes, et certes non fanées.
Commençons par Homère : « Télémaque, une partie de ce qu’il faut dire, en ton propre esprit, par toi seul, tu l’imagineras ; et, pour le reste, c’est la Divinité même qui te le suggérera : je ne crois pas en effet que ce soit contre la volonté des Dieux que tu es né et que tu as grandivii. »
Parménide : « Les cavales qui m’emportent m’ont entraîné aussi loin que me poussait l’élan de mon âme, quand, me conduisant, elles m’ont engagé sur la route renommée de la Divinité […] La déesse, avec bienveillance, me reçut. Elle prit ma main droite en sa main et me dit : ‘Jeune homme, toi qui viens ici accompagné de cochers immortels, portés par des cavales, salut ! Ce n’est point une destinée funeste qui t’a fait prendre cette route, inconnue aux pas des mortels : c’est la Loi et la Justice. Apprends donc toutes choses’viii. »
Héraclite : « D’une bouche inspirée, la sibylle fait entendre des paroles sans agrément, sans parure et sans fard, à travers des millénaires, par la vertu du dieu ix». « Les dormeurs sont artisans et collaborateurs des événements du mondex ». « C’est la Mort, tout ce que nous voyons éveillés; et tout ce que nous voyons en dormant, c’est le Sommeilxi ».
Empédocle ‒ que d’aucuns ont appelé « un illuminé en perpétuelle extase » , et d’autres « un clairvoyant désespéré »…
« Ils se voient condamnés à une longue errance,
Bien loin des bienheureux, trente mille saisons,
Ils doivent renaître encore sous de multiples formes,
D’êtres mortels, lesquels doivent en tous sens,
Parcourir les chemins pénibles de la vie.
[…]
Pour ma part à présent je suis un de ceux-là,
Je suis un exilé de Dieu et un errant, je suis voué à la Haine au furieux délirexii. »
« Et lorsque vient la fin, ils deviennent prophètes,
Poètes, médecins et princes sur la terre ;
Puis, de là, ils s’élèvent et deviennent des dieux,
Démocrite : « Ce qu’un poète écrit sous le coup du transport divin et du souffle sacré est tout à fait beauxiv. » Il établit, bien avant Platon, un lien entre la divination et l’« enthousiasme » poétique (enthousiasmos, littéralement « Dieu en soi »).
Il a vu aussi le lien entre la grande extase et la petite mort : « L’acte sexuel est une petite apoplexie; car un homme s’est élancé hors de l’homme et s’en est détaché en s’en séparant comme par un coupxv. »
Platon, dans la République, résume royalement tout ce que tous les êtres reçoivent du Bien lui-même : non seulement leur existence et leur essence, mais « ce qui est encore au-delà de l’essence, surpassant celle-ci en dignité et en pouvoir xvi». Dans le même livre, on trouve ce passage sur l’intuition de l’Idée, qui est comme un « enfantement » : « L’homme qui aime l’étude, qui l’aime réellement, doit être fait pour une lutte dont la réalité est l’objet ; il ne s’attardera pas à chacune des multiples soi-disant réalités, mais il ira de l’avant sans que s’émousse son effort, sans que son amour ait de cesse, jusqu’au moment où, la nature de ce qu’est en elle-même chaque réalité, il l’aura saisie au moyen de cet organe de l’âme auquel il sied de se saisir d’un pareil objet ; s’étant alors rapproché de cet objet, s’étant réellement uni au réel, ayant engendré intelligence et vérité, alors il connaîtra, vivra, se nourrira véritablement, et ainsi cesseront pour lui les douleurs de l’enfantementxvii ! »
Dans la 7eLettre (aux parents et amis de Dion) : « Il y a pourtant une chose au moins que je suis à même de dire […] Là-dessus, en tout cas il n’existe aucun écrit qui soit de moi, et il n’est pas à prévoir qu’il y en ait jamais. Elle ne se laisse pas exprimer par des mots […] subitement, comme s’allume une lumière lorsque bondit la flamme -, elle apparaît dans l’âme et va désormais, elle va s’y nourrir toute seulexviii. »
Des passages-clés du fameux « mythe de la caverne », on ne peut excepter ceux-ci : « Si on le forçait à porter ses regards du côté de la lumière elle-même, ne penses-tu pas qu’il souffrirait des yeux, et que, tournant le dos, il fuirait vers ces autres choses qu’il est capable de regarder ? Qu’il leur attribuerait une réalité plus certaine qu’à celles qu’on lui désignexix ? » S’il était « tiré dehors, à la lumière du soleil, est-ce qu’à ton avis il ne s’affligerait pas, est-ce qu’il ne s’irriterait pas d’être tiré de la sorte ? Et est-ce que, une fois venu au jour, les yeux tout remplis de son éclat, il ne serait pas incapable de voir même un seul de ces objets qu’à présent nous disons véritablesxx ? » « Suppose un pareil homme redescendu dans la caverne, venant se rasseoir à son même siège, ne serait-ce pas d’obscurité qu’il aurait les yeux tout pleins, lui qui, sur-le-champ, arrive de la lumièrexxi ? » […] « Il y a deux espèces de trouble pour la vue, et provenant de deux espèces de cause, de son passage de la lumière à l’obscurité, et de celui de l’obscurité à la lumière […] Alors, quand on verra une âme se troubler et être impuissante à considérer quelque chose, on ne se mettra pas à rire sans réflexion, mais on examinera si c’est le défaut d’accoutumance qui l’obscurcit parce qu’elle vient d’une existence plus lumineuse ; ou bien, si, allant d’une ignorance plus grande vers une plus grande luminosité, elle a été remplie d’éblouissement, par l’excès même de la clartéxxii. » « La culture n’est pas ce que certains, qui font profession de la donner, disent qu’elle est. Ils prétendent que dans une âme au-dedans de laquelle n’est pas le savoir, eux, ils l’y déposent, comme si en des yeux aveugles ils déposaient la vision. Or, c’est au-dedans de son âme que chacun possède la puissance du savoir, ainsi que l’organe, au moyen duquel chacun acquiert l’instructionxxiii. » Et la conclusion, provisoire : « Le talent de penser a vraisemblablement part à quelque chose qui est beaucoup plus divin que n’importe quoi, en tant qu’il est, d’un côté, ce qui jamais ne perd sa faculté, et d’un autre côté, ce que la conversion rend capable de nous servir et de nous être utile, ou, inversement, de ne servir à rien et d’être dommageablexxiv. »
Dans son dernier écrit, l’Épinomis, Platon évoque le « désir d’apprendre à fond tout ce qui est accessible à une nature mortelle, dans la pensée qu’ainsi il mènera la vie la meilleure et la plus heureuse et qu’après sa mort il arrivera aux régions destinées à la vertuxxv . »
Je conclurai cette brève anthologie par quelques mots des Lois, ironiques mais roboratifs, et somme toute, incitatifs :« L’homme a été fabriqué comme un objet d’amusement pour la Divinité, et il est de fait qu’être cela constitue réellement ce qu’il y a de meilleur en lui ; que c’est donc en accord avec cette idée, c’est-à-dire en s’amusant aux amusements les plus beaux possible, que tout homme et toute femme doivent passer leur viexxvi. »
Les expériences de transe collective offrent une variété d’exemples a priori fort hétérogènes, si on les considère selon leurs origines géographiques, les cultures et les civilisations qui les ont engendrées, et les périodes historiques concernées i. La question que l’on pourrait se poser, cependant, est celle de l’existence d’une éventuelle constante anthropologique, d’une essence commune qui transcenderait les particularismes et les manifestations spécifiques. Pour le formuler autrement, que pourraient avoir en commun, par exemple, le culte de Mithra d’origine perse, les Dionysies et les Mystères d’Éleusis en Grèce, le culte des Cabires d’origine phénicienne, le culte de Cybèle et d’Attis, les Mystères de Samothrace, les Bacchanales romaines, le culte d’Isis (venu d’Égypte, mais n’ayant que peu à voir avec la déesse à laquelle il emprunta son nom), etc. ?
Pour tenter une approche de cette question, je voudrais évoquer le cas d’une confrérie religieuse de l’islam marocain, les ‘Aïssaoua, pour laquelle la transe collective joue un rôle central, et dont les pratiques pourraient paraître extrêmes. Un voyageur allemand nommé Von Maltzan a décrit en détail une cérémonie ‘Aïssaoua ayant eu lieu à Marrakech au milieu du 19e siècle : « Tout d’un coup, au plus fort des chants et des cris, accompagnés de tamtams et de tambours frappés en cadence, se lève un des frères de l’ordre qui commence la danse religieuse (Ishdeb). Ce sont des mouvements réguliers du haut du corps, d’abord lents, puis de plus en plus rapides, à la fin convulsifs. Au début, oscillations rythmiques de la partie supérieur du corps et de la tête, et inclinations très profondes et rapides […] Alors le vertige s’empare de l’ ‘Aïssaoua épuisé, l’écume vient sur ses lèvres, les yeux sortent de leurs orbites, roulant des regards de fou, et le fanatique danseur tombe à terre en trébuchant : il est parvenu à l’extase bienheureuse […] Bientôt les autres ‘Aïssaoua de roulent par terre en un sauvage désordre, poussant des cris effrayants qui n’ont rien d’humain, ressemblant tantôt au grognement du sanglier, tantôt au rugissement du lion. Plusieurs pareils à des fauves grincent de leurs dents d’où coule une écume blanchâtre. Dans leurs mouvements confus et menaçants, on dirait qu’ils vont mettre en pièces les assistants. Alors on apporte un grand plat, que le mokaddem qui préside la cérémonie découvre. Le plat est rempli de serpents, scorpions, crapauds, lézards, mélange de bêtes venimeuses ou repoussantes. A peine le mokaddem a-t-il ôté la couvercle du plat, que les fous furieux se précipitent sur cette nourriture immonde et vivante avec l’avidité de carnassiers affamés, et en un instant tout est déchiré en englouti. Aucune supercherie. Je vois les reptiles mâchés par des dents puissantes, et au coin de la bouche des frères apparaît la salive teinte du sans des serpents et de l’humeur visqueuse des scorpions. Ce repas écœurant est suivi d’un autre plus dangereux peut-être. On apporte un plat de verre brisé, d’aiguilles, de feuilles de cactus, dont le contenu est aussitôt avalé par les frères. J’entends craquer le verre sous la dent et le suc des feuilles des cactus coule sur les jouesii. »
Comment interpréter ces pratiques ? Par le sentiment extatique d’une union absolue avec toutes les sortes de vie et d’êtres, et en particulier avec les formes les plus « immondes » et les plus « repoussantes » ? Il me vient à ce propos le souvenir de Catherine de Gênes (1447-1510), une mystique et extatique génoise, qui, lorsqu’elle soignait les malades à l’hôpital, « nettoyait le mieux possible leurs ordures et leurs saletés. Si l’estomac se soulevait devant des choses répugnantes et qu’elle sentait venir le vomissement, aussitôt elle se mettait cela en bouche pour vaincre ces rébellions de sa sensibilitéiii».
Je pense qu’il s’agissait, pour Catherine de Gênes comme pour les ‘Aïssaoua, de donner un signe fort de leur perception d’une unité absolue de toutes choses dans le monde. Pas de dualisme. Pas de multiplicité. Pas de différences. Il n’y a plus que l’un, en essence. Et l’extrême, la voie extrême, est la voie la plus sûre vers l’un.
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iPour s’en faire une idée on consultera par exemple : Walter Burkert (trad. Alain-Philippe Segonds), Les cultes à mystères dans l’Antiquité, Les Belles Lettres, coll. « Vérité des mythes », 1992 ; Jean-Pierre Vernant, Mythe et religion en Grèce ancienne, Paris, Le Seuil, 1990 ; Francesco Massa, Les cultes à mystères dans l’Empire romain: païens et chrétiens en compétition, les Belles lettres, coll. « Mondes anciens », 2023 ; Robert Turcan, Les cultes orientaux dans le monde romain, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Histoire », 1992
iiVon Maltzan. Drei Jahre im Nordwesten von Afrika, Leipzig, 1868, t. IV, p. 276 ss. Cité par Edouard Montet. « Les Confréries religieuses de l’islam marocain ». Revue de l’histoire des religions. Tome 42, Paris, 1902, pp. 9-10
iii« Avec grand zèle Catherine s’acquittait de tout ce qui lui était confié. Elle portait secours aux malades et aux pauvres, elle nettoyait le mieux possible leurs ordures et leurs saletés. Si l’estomac se soulevait devant des choses répugnantes et qu’elle sentit venir le vomissement, aussitôt elle se mettait cela en bouche pour vaincre ces rébellions de sa sensibilité. Elle s’emparait des hardes des malades pleines de vermine et de saleté, elle les rapportait chez elle et après les avoir nettoyées fort proprement elle les leur reportait. Elle mettait tout son soin à ce travail, et chose remarquable, à nettoyer tant de saletés, jamais il n’en vint sur elle. Elle servait les malades d’un cœur fervent, tant pour l’âme, en leur rappelant les choses spirituelles, que pour le corps. Jamais elle ne fuyait un malade si répugnant que fût l’aspect de son mal ou l’odeur de son haleine. » Vie et doctrine de Catherine de Gênes, par Cattaneo Marabotto (1551)
En prononçant l’un des « noms » de la Divinité, ou en désignant quelques-uns de ses attributs, que croit-on avoir saisi ? Il en est tant d’autres, une infinité sans doute, parfaitement imprononçables, en quelque langue que ce soit. On met des mots sur ce que l’on ne comprend en rien. Comment s’en étonner ? On ne se comprend déjà pas soi-même. On ne sait pas encore ce qui est caché au plus profond de son propre esprit. Quelle intelligence peut-on donc avoir à propos de ce que tel ou tel a pu voir et même comprendre, lors de telle ou telle extase, par grâce advenue, mais qui reste absolument hors de toute vision partagée et de toute compréhension commune. On dit, cependant, que l’extatique reçoit dans l’extase la révélation de sa liberté infinie. En l’admettant, cette révélation est-elle communicable ? L’extase, dès l’origine, se définit comme une « sortie » du corps, et une entrée dans des mondes autres. Peut-être même, après un long voyage, est-elle une présentation de l’âme devant le mur du mystère. Il n’est pas question alors de se contenter de quelque « enthousiasme », au sens de l’étymologie grecque (la pénétration « dans » le Dieu). La muraille est considérable, les fosses profondes. Ce que l’on lit parfois à ce sujet, la « respiration du souffle incandescent », ou « l’union d’amour avec l’amour même », sont des métaphores approximatives, des images de circonstance. Mais il faut encore des mots et des tropes, quoique imprécis et vaporeux, pour évoquer l’ineffable, sinon pour en saisir l’essence. Des extatiques ont dit leur impression d’avoir été « créés à nouveau ». Une nouvelle naissance. L’ascension de l’âme vers la Divinité, la fusion en elle. A la vérité, ce ne sont encore que des représentations, des figures de style. Elles ne décrivent en réalité que des commencements, non des fins, tout comme la naissance, l’ascension, la fusion : ce ne sont que de simples coups, au commencement de la pièce, dans le théâtre des temps, avant même que le rideau ne soit levé, et que les murmures se soient tus. Il a été dit aussi que l’extase, quoique par nature ineffable, est l’expérience de se voir devenir une « unité » au sein de laquelle ne pénètre plus de « dualité ». D’un point de vue critique, le un, le deux, paraissent pourtant des métaphores assez pauvres en sens. Certes, Pythagore, Parménide, Platon etc. furent nombreux à parler (philosophiquement) de l’Un. Il y a par exemple l’Un qui « est », mais qui n’est pas l’Un qui est « un », etc. Il est curieux de voir l’Un être la source de de multiples discours. Et une fois lancés, on ne s’arrête plus. Ainsi, de l’Un qui est et qui est aussi un, on peut aisément déduire, par différentes méthodes, le Deux, puis le Nombre, et l’Infini même. De là on induit une forme de transcendance des nombres. Par exemple, le nombre π est dit être (mathématiquement) « transcendant ». Il est aussi, en un sens, infini, au moins par la suite de ses décimales. Mais foin des mathématiques. Revenons à la philosophie, en prenant garde à la sophistique. Dire que la dualité est séparée de l’unité, et qu’elle n’y pénètre pas, c’est à la fois, selon diverses perspectives, une évidence, une incongruité et un blasphème. On pourrait aussi dire que seul celui qui est parfaitement uni peut comprendre le désuni, et l’unir à lui. Pour penser cela, il faut savoir cependant que celui qui est parfaitement uni est, en lui-même, moins une unité froide qu’un feu dévorant. Quand ce feu prend dans l’âme, il faut dire comment il fait traverser les mondes, comment avec lui l’on survole les origines et les fins, comment l’on gravit les cimes, comment l’on dépasse les nuits et les jours. Dans ces flammes-là, on goûte ce qui n’était pas encore, on voit ce qui n’existait pas, on comprend tous les livres, passés et à venir, on descend au fond de ce qui est sans fond, on voit l’âme nue, sans amour, l’esprit nu, sans forme, la nature nue, sans être. On va jusqu’au seuil des portes les plus profondes, noyées dans une lumière adamantine, et l’on sait que leur épaisseur se tait. Il y a un temps pour tout, et c’est pour cette raison que l’on peut parfois en témoigner. Les forces, obscures ou éclatantes, les convolutions cosmiques, les champs des mondes, il faut songer à leur puissance, à leur finalité, à leur raison d’être. Alors seulement, l’on pourra mesurer l’inanité des équations, les limites de la raison, et les comparer à la multiplicité des singularités.
En s’élevant à sa propre multiplicité, sidéré par d’élusives unicités, le Moi, résolument extatique, absolument libéré, sans peur, se sépare du langage et de la mémoire ‒ mais pas de l’intelligence ni de la souvenance. Je n’ai guère ici de goût pour ciseler des phrases audacieuse, ou des vers aux rimes internes, je ne cherche pas l’extravagance des mystères. Je ne prétends pas escalader des Olympes embouteillées, je ne cherche pas à entasser métaphore sur métaphore, pour en faire des monticules de parole, je ne cherche pas à surmonter les sommets inaccessibles de l’impensable. Je me contente de ce petit (et multiple) Moi, que je connais un peu, avec ses caves immenses et sombres, ses voûtes humides, ses soleils tardifs. Ce Moi pourrait, devant sa fin même, citer Hiérothéos, dont les paroles furent rapportées par un certain Syrien, nommé Étienne Bar Soudaïlii : « Il me semble convenable d’exprimer sans paroles et de comprendre sans reconnaissance ce qui est au-delà des paroles et de la reconnaissance ; je n’entends par là rien d’autre que le silence secret et le repos mystique qui détruit la conscience et dissout les formes. Cherche donc, dans le silence et le secret, cette union parfaite et originelle avec le bien primitif et essentiel. » Les rieurs diront : pourquoi écrire ou parler, alors, si le silence et le secret doivent être posés en préalable ? Parce que, répondrai-je, au regard de la multiplicité essentielle dont le Moi se constitue, le silence et le rire, le secret et le dévoilement, la parole et la mutité, sont autant de moments vers l’avant, et cela sans limites de temps ni de possibilités. Ni la multiplicité ni l’unité ne sont menacées par l’Autre ou le Même, elles sont elles-mêmes des catégories dont on n’aperçoit pas les limites. L’unité du Moi et du Monde se révèle sans limite, de par toutes les multiplicités qu’ils engendrent. Cette unité, d’ailleurs, si elle est absolue, il faut comprendre qu’elle est aussi solitude, absolue solitude : elle est « la solitude de celui qui est sans limitesii ». Le Moi est sans limites, et, dans cette infinie absence de limites, il ne peut s’unifier ni avec les autres, ni avec les mondes, ni avec l’Autre même. Dans sa solitude, il n’a en essence rien de commun avec eux. Il n’y a pas de communauté possible de nature entre son propre état « sans limites » et ce qui, en l’Autre aussi, se trouve être « sans limites ». Ce qui est sans limite est sans commune mesure, et donc sans commun langage. L’on tient en effet pour admis que le langage, par définition et en pratique, est ce qui permet de « communiquer », de « mettre en commun ». Si le langage humain s’est développé en fonction des besoins de communautés humaines, il ne permet de ne décrire que ce qui est commun, non ce qui est singulier. Comment dire avec des mots communs ce qui est le plus personnel, le plus unique, le plus idiosyncrasique ? L’expérience de l’extase, par exemple, celle qui a été rapportée maintes fois, au long des millénaires, dans toutes les langues, dans toutes les cultures, dans toutes les civilisations, représente une sorte d’héritage collectif, une souvenance immanente, et elle est en cela « commune », parce qu’elle est peut-être même inscrite profondément dans l’ADN humain. Pourtant elle n’est jamais elle-même, en tant que telle, une expérience commune ou collective. Elle ne peut jamais être qu’absolument personnelle, singulière, unique, et in fine silencieuse. Dans un texte adressé à des mystes, destinés à faire l’expérience de l’extase, il est dit, pour les préparer : « Tu verras d’abord comme les dieux te regardent et se ruent vers toi. Mais toi, pose aussitôt l’index sur tes lèvres et dis : Silence, silence, silence, ‒ symbole du Dieu vivant et impérissable ‒ protège-moi, silence ! » Le silence est un symbole protecteur. Pourquoi ? En restant silencieux devant le Divin, on peut encore penser qu’il viendra peut-être établir en nous sa demeure. Mais si nous disons à haute voix : « Seigneur, Seigneur », il est sûr que nous l’avons déjà perdu. Parole de sagesse ancienne ! Les véritables extases, aucune langue ne peuvent les effleurer ; elles constituent un trésor commun à toute l’humanité, mais on ne peut rien en dire, en réalité. Le silence et l’obscurité devraient régner dans ce temple-là. D’innombrables documents écrits, pourtant, témoignent de la variété des occurrences et des expérience extatiques en multipliant les mots et les images. Ils ont été produits par des être humains, certes gratifiés de l’expérience la plus haute qui soit dans ce bas-monde, mais qui n’ont pas supporté leur solitude vis-à-vis de l’indicible, de l’ineffable. Ils sont redescendus de leur solitude la plus élevée, la plus absolue, vers un monde fini, où les paroles se multiplient, où fourmillent les échanges et les chaînes. L’Illimité ne se peut dire ; comme il n’a pas en soi de limites, tout mot déjà le contraint, tout concept l’érafle, et toute figure le défigure. Dans l’Illimité, on ne trouve pas d’« un », de « deux », de « trois », ni de multiplicité ; on n’y rencontre pas non plus de Toi, de Moi, de Lui, d’Eux ou de Nous. Dès que l’on profère un mot à son sujet, on retombe dans le marécage du langage, avec ses rimes riches et ses rythmes pauvres. Avec des mots, on ne peut dire l’autre de la chose même. L’extatique continue, malgré tout, de vouloir dire, malgré les impuissances et les balbutiements. Il veut recréer, avec des mots, une sorte de souvenance, une trace mémorielle, de ce qu’il a vécu en un temps et en un lieu. Il veut transformer cette unité jadis entrevue, puis laissée à son impossibilité, en une possible unité des autres multiplicités qui, elles, abondent en tous temps et tous lieux.
L’extase, donc, n’est pas seulement l’irruption d’un inouï qui terrasse, qui abat, qui élève et qui émeut. Elle est, d’abord et surtout, une première expérience de l’approche, un début de compagnonnage avec l’abîme. Il faut l’avoir vu, cet abysse, au moins une fois dans une courte vie, pour prendre toute l’infinie mesure de l’océan des mondes, et pour commencer d’en percevoir la sourde rumeur.
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iA moins qu’il n’en fut lui-même l’auteur, comme le laisse entendre Wikipédia : « Hiérothée, selon la tradition, était comme Denys l’Aréopagite l’un des neuf membres de l’Aréopage devant lesquels saint Paul prononça un discours (Actes, 17:19-34, texte qui ne le mentionne pas). Converti comme Denys, il serait devenu le premier évêque d’Athènes, et Denys aurait été son successeur. Le Livre de saint Hiérothée est à l’origine un pseudépigraphe à rapprocher des traités du Pseudo-Denys l’Aréopagite, mais dénoncé bien avant du fait du caractère très hétérodoxe de sa doctrine. Dès le début du IXe siècle, l’évêque jacobite Jean de Dara, dans son commentaire sur le traité pseudo-dionysien La hiérarchie céleste, affirme que l’auteur du livre n’est pas saint Hiérothée, mais Étienne Bar Soudaïli, identification reprise ensuite, notamment, par Bar-Hebraeus. »
iiMartin Buber. Confessions extatiques. Trad. Jean Malaplate, Paris, 1995, p. 20
Si l’extase d’un homme est faible, il l’exhibe. Au contraire, si son extase est forte, il reste maître de soi et il se tait. Ainsi le rapporte Kalābādhīi, s’appuyant sur quelques témoins particulièrement « fiables » en cette matière. Quiconque parle d’extase en en ayant fait l’expérience, la manifeste avec des mots, et représente ainsi extérieurement ce qui fut senti intérieurement. Cette représentation verbale, extérieure, est-elle pertinente ? Celui qui se tait est sans doute davantage dans le vrai, pourra-t-on penser si l’on est un peu versé dans ces questions. S’il vaut mieux se taire, pourquoi en parler alors ? Que pouvons-nous dire de ce qui ne peut s’exprimer ? D’un autre côté, ne faut-il pas faire a priori confiance à un véritable « témoin », si ce dernier veut témoigner ? Mais comment juger de sa fiabilité, de sa « vérité » ? Ne peut-on jamais qu’être le témoin de soi-même, et ne peut-on qu’adresser son témoignage au tribunal de sa propre conscience ? La « rencontre » (wajd) est-elle un simple sentiment intérieur, une représentation passagère, ou bien est-elle un véritable « choc mentalii », une réalité absolument immersive, submergeant (entièrement ou en partie seulement) la conscience, et, pour un temps, seulement entrevue ? Si cette expérience ne dure qu’un temps, comment son effet peut-il durer toute une vie – et sans doute au-delà ? Des témoins ont dit à ce sujet: « L’extase est liée à ce qui passe ; la connaissance de la sagesse, elle, reste stable et ne passe pas. » Ce dire semble, à première vue, porter une vérité certaine. Tout dépend de ce que l’on appelle ici la « connaissance de la sagesseiii ». Quant à elle, c’est un fait d’observation, l’extase, inévitablement, passe. Mais ce qui ne passe pas est le « goût » que l’on en garde quand on l’a eue. Cela ne signifie pas que l’on veuille nécessairement y goûter encore. Al-Junayd, à ce propos, soulève la question de ce qui se passe après la fin de l’extase : « L’extase remplit de joie celui qui cherche en elle son repos, mais quand Il est présent disparaît l’extase. Mon extase m’avait rempli de joie, mais ce que je trouvais au cœur de l’extase m’a captivé au point de me détourner de la vue même de l’extaseiv. » Dans l’extase donc, l’on trouve le principe du dépassement de l’extase elle-même. Qu’est-ce que ce dépassement signifie ? L’extase révèle, d’une manière ou d’une autre, quelque chose de transcendant. Mais qu’en reste-t-il ? Et quelles en sont les implications ? Qui le dira ? Qui peut réellement en témoigner, avec quelle sincérité, avec quelle acuité ? Ḥallāj, par exemple, ce martyr fameux de la vérité, et dont les dires n’en manquait pas ? Ce qu’il en dit, d’ailleurs, vire au paradoxe, et ouvre d’autres perspectives, qui vont bien au-delà de l’expérience de l’extase. « L’extase ne Le peut atteindre, elle dont la flamme n’est rien autre que le signe d’une irrémédiable impuissance. L’extase ne peut atteindre que des formes périssables et s’efface d’elle-même à l’instant où la vision commence. Je jouissais de l’extase, mais dans le trouble, tantôt j’étais comme ravi, et tantôt comme présent. Ah ! Il anéantit l’extase par un Témoin dont l’Attestation même anéantit l’extase et tout sens exprimablev ! » La « rencontre » anéantit l’extase. La bonne nouvelle, c’est que cet anéantissement n’est que le témoignage d’une autre représentation, et qu’il ne représente pas l’essence même de la rencontre, et de ses suites. La rencontre a bien eu lieu, pourra-t-on se dire, et même si le détail de son souvenir ne peut s’exprimer, elle source la mémoire, elle fonde l’être et surtout son devenir. Dès lors, en puissance, tout commence, à nouveau, toujours. Ici, je note, car cela est trop frappant pour ne pas être souligné, qu’Al-Shiblī emploie des formules étrangement analogues à celles de Ḥallāj : « Je renie mon extase tant qu’elle ne me vient pas de mon témoignage ; et le Témoin de la Vérité anéantit le témoignage de l’extasevi. » Quel est ce « témoin » ? Et de quoi ce témoin témoigne-t-il ? Quelle « vérité » est-elle désignée ainsi ? Pourquoi ce témoin anéantit-il le témoignage de son extase ? A mon avis, le témoin en question est la conscience elle-même. Ce que la conscience « anéantit », c’est la possibilité même de témoigner en vérité de ce dont il lui faudrait, en théorie, pouvoir témoigner. Puisque l’on parle d’« anéantissement », je note qu’un autre ṣūfī encore a associé l’extase à son anéantissement, mais a présenté celui-ci comme un « don »: « Celui qui s’est montré généreux dans l’octroi de l’extase, d’autant plus libéral sera-t-il pour accorder les dons et vertus qui anéantissent l’extase. Lorsqu’Il commença à m’envoyer l’extase, je connus avec certitude que Celui qui en était libéral à mon égard tiendrait jusqu’au bout ses merveilleux engagementsvii. » Je retiens de cela, que l’extase, quelles qu’en soient la puissance, la profondeur, l’étendue et l’élévation, n’est jamais rien qu’un pas de plus sur un chemin sans fin.
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iCf. Abu Bakr Al-Kalābādhī. Kitāb al-ta‘arruṭ li-madhhab ahl al-taṣawwuf [Livre de la doctrine des Soufis].
iiLouis Massignon. Interférences philosophiques et percées mystiques dans la mystique ḥallāgienne, p. 264
iiiLa connaissance de la sagesse, ou « connaissance sapientiale », est appelée en arabe ma’rifa, et représente dans le soufisme, selon Louis Gardet, la « saisie intellectuelle et savoureuse de Dieu ». La notion de sagesse est donc assimilée à celle de « saveur », ce qui n’est pas sans pertinence étymologique, puisque sagesse, sapience et saveur possèdent la même racine étymologique indo-européenne, SAP- « goûter ».
ivAbu Bakr Al-Kalābādhī. Kitāb al-ta‘arruṭ li-madhhab ahl al-taṣawwuf [Livre de la doctrine des Soufis], ch. 53. Traduction de Louis Gardet. Mystique musulmane, Vrin, 1986, p. 178-179
Les idées de Hegel “sont depuis longtemps mortes en tant que doctrine ; comme tendances, il s’en faut qu’elles soient mortesi.” Ce jugement lapidaire de Lucien Herr, émis une cinquantaine d’années après la mort du philosophe, on peut le prendre aujourd’hui, deux siècles après cette dernière, comme l’épitaphe d’un penseur géant (mais aux pieds d’argile), successivement célébré par l’Allemagne prussienne, accaparé par des “Hégéliens de droite” ou des “Hégéliens de gauche”, indûment enrôlé et exploité par Marx, et conséquemment dévalué et déconsidéré suite à l’échec de facto des idées marxistes de par le monde.
Ce qui n’est pas mort, selon Herr, ces “tendances” hégéliennes, quelles sont-elles réellement? La logique de la dialectique? La conscience malheureuse? La puissance de cette fameuse “dialectique” m’a toujours paru artificieuse, contrainte, embrouillée d’abstractions vides et de concepts infatués de grandiloquence. Prenons par exemple cette phrase, tirée de ses Leçons sur la philosophie de l’histoire, et caractéristique de ce qui sonne faux dans la vision hégélienne du monde: “L’histoire universelle n’est pas autre chose que l’évolution du concept de libertéii.”
L’histoire : ce soi-disant “concept” a-t-il encore un sens dans un monde à la dérive, lui-même manifestement privé de sens, de fin et de principes? Ce monde n’est-il pas en train de préparer la fin de toute possibilité d’histoire? Le concept hégélien d’histoire n’est-il pas, toujours déjà, qu’une sorte de vue de l’esprit, sans réelle substance ni véritable raison? Il n’y a pas “l’histoire”, à l’évidence, mais plutôt “des histoires”, une infinité d’histoires, morcelées, balbutiantes, divergentes, illogiques, violentes, sanglantes, inhumaines, futiles, fugaces.
Universelle : le mot universel employé dans ce contexte paraît largement excessif, tant il est évident qu’il ne s’agit pas d’une histoire universelle au sens d’une “histoire de l’univers”. Il s’agit tout au plus, et dans le meilleur des cas, d’une histoire seulement “internationale”, mais même pas “terrienne”, ou “mondiale”, ou “planétaire”, et certainement pas “transplanétaire”, et encore moins “cosmique”, et certainement pas “universelle”.
N’est pas autre chose que: rien n’est moins sûr. “L’histoire”, pour employer ce mot avec des pincettes, ne pourrait-elle pas, aisément, s’incarner demain en tout autre chose, en un tout autre concept, que ce qu’on prétend, aujourd’hui, qu’elle est, qu’elle a été ou qu’elle pourrait devenir? Le concept même d’histoire n’est-il pas en tant que tel déjà dévalué, au vu des boulevrsements majeurs que l’Anthropocène a déjà mis en branle, et au vu de l’absence totale de sens que l’Humanité a d’elle-même à propos d’elle-même?
L’évolution : terme typiquement hégélien, connotant le continu, le progressif, et qui ne semble pas laisser la moindre place à l’irruption de l’absolument inattendu, au bondissement, au surgissement, à l’explosion essentiellement non-dialectique de l’inconceptualisable.
Du concept de liberté : de quelle liberté peut-on réellement parler, aujourd’hui, dans un monde saisi de toutes parts dans des réseaux d’infinies contraintes, d’inexprimables intrications, d’insoupçonnables déterminations?
Hegel use sans retenue de mots comme Idée, ou Esprit. Il est vrai que la majuscule initiale est de rigueur pour les substantifs, en langue allemande, mais le fait même que les traductions françaises en usent aussi montre leur nécessité “philosophique”. La majuscule fait passer subliminalement les mots, par une sorte de miracle typographique, au rang d’entité métaphysique, et même quasiment au statut d’attribut divin. Ainsi, dans un passage qui vient en conclusion des Leçons sur la philosophie de l’histoire, on lit:
“La philosophie n’a affaire qu’à l’éclat de l’Idée qui se reflète dans l’histoire universelle. Lassée des agitations suscitées par les passions immédiates dans la réalité, la philosophie s’en dégage pour se livrer à la contemplation; son intérêt consiste à reconnaître le cours du développement de l’Idée qui se réalise, c’est-à-dire de l’Idée de liberté qui n’est qu’en tant que conscience de la liberté. Que l’histoire universelle est le cours de ce développement et le devenir réel de l’Esprit sur le théâtre changeant de ses histoires ‒ c’est là la véritable Théodicée, la jsutification de Dieu dans l’histoire. La seule lumière qui puisse réconcilier l’esprit avec l’histoire universelle et avec la réalité, est la certitude que ce qui est arrivé et arrive tous les jours, non seulement ne se fait pas sans Dieu, mais est essentiellement son oeuvreiii.”
Ce texte m’inspire les commentaires suivants:
La philosophie n’a affaire qu’à l’éclat de l’Idée qui se reflète dans l’histoire universelle.
La philosophie, dirais-je pour ma part, a aussi affaire aux ombres des doutes, à la nuit de la foi, aux mystères de la frontière entre le dicible et l’indicible, entre le pensable et l’impensable. Elle a au aussi affaire aux miroirs brisés d’un monde qui reflète d’abord l’absence d’idée, mais aussi la force brute, la vulgarité des foules (vulgum pecus), la cruauté des dominants, l’égoïsme des possédants, la déréliction totale des destitués, la déchéance irrémédiable des déchus.
Lassée des agitations suscitées par les passions immédiates dans la réalité, la philosophie s’en dégage pour se livrer à la contemplation; son intérêt consiste à reconnaître le cours du développement de l’Idée qui se réalise, c’est-à-dire de l’Idée de liberté qui n’est qu’en tant que conscience de la liberté.
La philosophie, aujourd’hui, pour ce qu’il en reste, ne contemple plus que des mots. Elle n’a plus d’intérêt que pour les intérêts du jour, dont le cours à la bourse universelle des valeurs fluctue sans raison ni pourquoi. La philosophie manie des idées diverses comme si elles étaient des incarnations de “l’Idée”, alors qu’elles ne sont que de pitoyables tentatives d’habiller de voiles vaporeux et de guenilles déchirées des rois nus et des dieux morts. La philosophie croit avoir conscience d’une liberté qui lui serait propre, et dont elle se réclame sans cesse, alors qu’elle n’a même pas conscience de son asservissement aux goûts des foules, et de son inconscience absolue quant à ce dont elle n’a encore aucune “idée”. Et pour cause. Et c’est là son problème.
Que l’histoire universelle est le cours de ce développement et le devenir réel de l’Esprit sur le théâtre changeant de ses histoires ‒ c’est là la véritable Théodicée, la justification de Dieu dans l’histoire.
Le “devenir réel de l’Esprit”: cette seule expression a le don de me faire m’esclaffer. Le “devenir” ne peut être substantivé sans risque (philosophique), me semble-t-il. Le mot “devenir” désigne d’abord un verbe dont la définition ne se comprend qu’en la dépassant toujours, dans des métamorphoses dont les galaxies les plus lointaines, et même la proximité de quelques nébuleuses, ne peuvent en aucune façon témoigner. Quant à la “Théodicée”, quel Hegel pourra-t-il, mieux que jadis Job, envisager d’en entamer la procédure, et devant quelle cour de justice? Les foules s’en foutent. Et qui dira jamais ce que le mot “histoire” pourraiten théorie signifier au regard d’un Dieu dont l’histoire même ne prend son sens qu’en dehors de toute histoire?
La seule lumière qui puisse réconcilier l’esprit avec l’histoire universelle et avec la réalité, est la certitude que ce qui est arrivé et arrive tous les jours, non seulement ne se fait pas sans Dieu, mais est essentiellement son oeuvre.
“Lumière, esprit, histoire, réalité”? Ne faudrait-il pas dire plutôt: “obscurité, souffles, fins et recommencements, virtualités et puissances”? Tous les crépuscules de mes aspirations et toutes les nuits de mes rêves mettent sans cesse mon âme en guerre contre l’esprit du temps, et la transporte au-delà des soi-disant réalités, qui ne sont en réalité que des ombres passagères. Je n’ai pas de certitude, sinon que l’existence même d’un Dieu hégélien ne peut pas être précisément “essentiellement son oeuvre”, mais qu’elle devrait être “essentiellement” aussi la nôtre propre, ainsi que celle de tout ce qui, de par les vastes mondes, est plus vivant que mort.
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iLucien Herr. Article « Hegel ». La Grande Encyclopédie. Tome 19. Paris, 1886, p. 1002
iiG.W.F. Hegel. Leçons sur la philosophie de l’histoire. Trad. J. Gibelin. Vrin, Paris, 1987, p.346
iiiG.W.F. Hegel. Leçons sur la philosophie de l’histoire. Trad. J. Gibelin. Vrin, Paris, 1987, p.346
Pour comprendre comment différentes cultures, spiritualités ou religions conçoivent différemment la notion d’extase, le mieux serait de commencer par dépeindre diverses pratiques « extatiques », dans différentes régions du monde, depuis des siècles, au sein de groupes qui s’y livrèrent presque quotidiennement, et dans certains cas jusqu’à nos jours, comme à l’exercice. Avant tout, je reconnais que parler d’« extase » de façon générique ne va réellement pas de soi, tant les acceptions données à ce mot diffèrent. Définir ce terme d’une façon générale, transversale, représente un défi insurmontable, sur les plans sémantique, symbolique et imaginaire. Il faudrait aussi définir, corrélativement et complémentairement, ce que d’aucuns n’hésitent pas à appeler des « pseudo-extases » (terme évidemment dérogatoire employé la plupart du temps par des observateurs extérieurs, et qui ne sont donc pas nécessairement les mieux placés pour juger de leur qualité ou de leur signification, au sein de cultures qu’ils ne connaissent pas). Je n’ai pas de définition formelle à proposer dans le cadre de cet article. Je ne pense pas que cela soit très facile d’enserrer l’immense variété des expériences extatiques dans le corset d’un vocabulaire nécessairement limité, alors que ces expériences se présentent précisément comme étant littéralement indicibles, ineffables. En revanche, et pour briser en quelque sorte la glace et entrer plus avant dans le vif du sujet, il est possible de livrer quelques témoignages représentatifs, quoique discutables. L’un des représentants d’un des groupes extatiques dont je viens d’évoquer la variété et l’ancienneté, définissait l’extase comme étant l’anéantissement de l’individualité de l’homme dans l’essence divine. Un autre proclamait que le bonheur extatique implique l’oubli de l’existence. Un autre encore résumait l’état extatique en deux mots : « inconscience et insensibilité ». D’un point de vue plus distancié et indéniablement réservé, une personne dénuée de toute empathie a priori envers ceux qui se livrent aux exercices extatiques et qui sont considérés comme des « saints » par leurs coreligionnaires, pourrait penser qu’ils se comportent en réalité comme des « fous » dotés de « cervelles que la pensée a laissées vides i». Il me semble intéressant de livrer ici quelques descriptions éparses pour leur intérêt anthropologique, le choix de leur vocabulaire et l’analyse de leurs biais. Dans cet extrait, le mot « extase » est remplacé par le mot « hystérie » : « Les ‘frères’ se livrent à un balancement rythmique et accéléré du haut du corps, qui favorise la congestion du système cérébro-spinal. Sous la double influence de cette cause purement physique et d’une extrême tension d’esprit, de la convergence de toutes les facultés intellectuelles sur une même idée, celle de la majesté de Dieu, les phénomènes d’hystérie religieuse se produisent chez beaucoup d’adeptesii… ». Selon telle règle, le fidèle doit borner sa récitation « à répéter ha en tournant la tête à droite, hou en la tournant à gauche, hi en la baissant, et en prolongeant chaque son aussi longtemps que l’haleine le permet. On conçoit l’effet que peut produire sur le tempérament le mieux constitué la répétition de ces syllabes, accompagnée de violents mouvements de têteiii. » Une confrérie, remarquable elle aussi, se caractérise quant à elle par l’émission de cris rauques, « cadencés par une musique sourde, à mesure très rapide. A chacun d’eux correspondent des flexions profondes et accélérées du corps jusqu’à la ceinture, ou des mouvements circulaires de la tête, aussi propres à ébranler le système nerveux. Les crises ainsi déterminées se traduisent bientôt par une ivresse cérébrale et une anesthésie diversement localisée suivant les sujets. Au fur et à mesure que ces phénomènes se manifestent, les ‘frères’, sur un signe de leur chef, se percent les mains, les bras, les joues de dards effilés. D’autres s’entaillent la gorge ou le ventre avec des sabres aiguisés, mangent des animaux venimeux, mâchent des feuilles de cactus hérissées de piquants. Tous, peu à peu, tombent épuisés, dans une torpeur qu’un attouchement d’un préposé transforme, chez certains, en sommeil hypnotique. » Ces fines notations sont complétées parfois ainsi : « Quelques-uns broient des morceaux de verre entre leurs dents. »
Dans une autre confrérie, fondée au 12e siècle, la plupart s’affaissent quand l’ivresse hystérique se produit. Les autres « avalent des serpents ou des charbons enflammés, ou se roulent au milieu des brasiers ardents. Ils s’habituent en outre à se précipiter sur des dards aigus, à s’en traverser les bras et les joues, à se faire fouler aux pieds par leur Cheikh. »
Théophile Gautier, occupant avec gourmandise le point de vue d’un écrivain voyageur au milieu du 19e siècle, évoque quant à lui les « derviches hurleurs » et les « derviches tourneurs » de Constantinople. Les derviches hurleurs donnent des séances publiques sur la rive asiatique du Bosphore, à Scutari. La cérémonie débute par des cris accompagnés d’oscillations et de soubresauts que scandent des tambours: « Formant une chaîne en se mettant les bras sur les épaules, ils tirent du fond de leur poitrine un hurlement rauque et prolongé : Allah hou ! qui ne semble pas appartenir à la voix humaine. Toute la bande, rendue solidaire du mouvement, recule d’un pas, se jette en avant avec un élan simultané et hurle d’un ton sourd, enroué, qui ressemble au grommellement d’une ménagerie de mauvaise humeur, quand les lions, les tigres, les panthères et les hyènes trouvent que l’heure de la nourriture se fait bien attendre. Puis l’inspiration arrive peu à peu, les yeux brillent comme des prunelles de bêtes fauves au fond d’une caverne ; une écume épileptique mousse aux commissures des lèvres; les visages se décomposent et luisent lividement sous la sueur; toute la file se couche et se relève sous un souffle invisible, comme des épis sous un vent d’orage, et toujours, à chaque élan, le terrible Allah hou ! se répète avec une énergie croissante. Comment des hurlements pareils, répétés pendant plus d’une heure, ne font-ils pas éclater la cage osseuse de la poitrine et jaillir le sang des vaisseaux rompusiv? » Lorsqu’ils sont parvenus au plus haut degré de la fureur extatique, « et que leurs cris ne suffisent plus pour exprimer leur délire saintement orgiaquev », les derviches hurleurs se flagellent, se tailladent, se lardent de coups de dagues. Théophile Gautier admettant qu’il n’est pas « assez fort en théologie turque », se borne à considérer les derviches « du côté purement plastique ». Les derviches tourneurs de Péra, à côté de Constantinople [on était alors au 19e siècle, et le nom Istanbul n’était pas naturellement employé par un écrivain français …] ne manquent pas de le subjuguer, plastiquement. « L’un d’eux commença à tourner lentement sur lui-même, déplaçant lentement ses pieds nus, qui ne faisaient aucun bruit sur le parquet. Sa jupe, somme un oiseau qui veut prendre son vol, se mit à palpiter et à battre de l’aile. Sa vitesse devenait plus grande, le souple tisuu, soulevé par l’air qui s’y engouffrait, s’étala en roue, s’évasa en cloche comme un tourbillon de blancheur dont le derviche était le centre. A premier s’en était joint un second, puis un troisième, puis toute la bande avait suivi, gagnée par un vertige irrésistible. Ils valsaient, les bras étendus en croix, la tête inclinée sur les épaules, les yeux demi-clos, la bouche entr’ouverte, comme des nageurs confiants qui se laissent emporter par le fleuve de l’extase […] On dirait des baigneurs qui perdent pied et étalent leurs mains sur l’eau pour s’abandonner au courant ; quelquefois leur tête se renverse, montrant des yeux blancs, des lèvres que trempe une légère écume, ou retombe sur la poitrine comme accablée de voluptévi. » Un vieux derviche, qui valsait avec une vigueur et une résistance incroyables pour son âge, prenait « sous l’excitation magique du tournoiement, une singulière beauté ; l’âme pour ainsi dire, lui venait à la peau ». Un autre derviche, âgé d’environ trente ans, « faisait songer involontairement au jeune Nazaréen avec ses bras élevés au-dessus de sa tête, et que les clous d’une croix invisible semblaient retenir dans la même position. Ni l’Ange de Fiesolevii, ni le divin Luis de Moralès, ni Hemmelingviii, ni fra Batholoméo, ni Murillo, ni Zurbaran n’ont jamais peint dans leurs tableaux religieux une tête plus éperdue d’amour divin, plus noyée d’effluves mystiques, plus reflétée de lueurs célestes, plus ivre d’hallucinations paradisiaques. » Au bout de quelque temps, les derviches tombent tous, « écrasés par l’extase ». Que voyaient-ils dans leurs extases ? Leurs yeux contemplaient-ils des splendeurs divines à « faire paraître le soleil noir », dans un embrasement de lumières aveuglantes ? Avaient-ils flotté éperdument, et pour un temps seulement, dans l’éternité et parmi l’infini ‒ ces deux hypostases du Divin ? Pour en avoir quelque idée, il faudrait se référer, peut-être, aux poètes et aux penseurs qui furent historiquement à l’origine de la tradition même des derviches : Hallâj, ‘Aṭṭar, Rūmī… Une seule et brève citation, parmi tant de possibles, suffira à donner, je l’espère, une impression de ce que les derviches éprouvent dans le secret de leur moi tournoyant : « Toi, l’âme, tu as atteint l’âme de l’âme. Corps, tu as dépassé le lieu d’être un corpsix. »
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iSelon l’expression employée par Théophile Gautier dans son ouvrage Constantinople, au chapitre 12. Paris, 1856, p. 148
iiCité par Augustin Poulain. DesGrâces d’oraison. Traité de théologie mystique. Paris, 1922
ivIbid. Dans un autre passage du même ouvrage, l’auteur associe l’extase non pas à la pratique des derviches mais à la consommation de l’opium. Il décrit « ces physionomies impassibles comme la fatalité, ces yeux sereinement fixes, ces nez d’aigle se recourbant sur une longue barbe blanche, ces joues brunes, tannées par l’abus des bains de vapeur, ces corps à robuste charpente que délabrent les voluptés des harems et les extases de l’opium. » Ibid. p. 130
Pour faire court, je vais l’appeler « Y ». Non pas que je ne puisse le nommer autrement. Ce sont moins ses noms qui importent d’ailleurs, que les attributs dont on l’affuble. Les monothéistes, par exemple, se plaisent à dire qu’il est « l’Un ». Est-ce justifié ? Sans doute, d’un certain point de vue. Mais en y réfléchissant, que veut dire précisément le mot « Un » dans ce contexte ? Difficile à dire.Y n’est pas un possible objet de discours. Y est au-delà du langage et des images, au-delà des savoirs, au-delà de toute conceptualisation ; Y est au-delà de toute intuition ; Y est en réalité au-delà de toute « essencei ». En toute logique, donc, on ne devrait même pas pouvoir appeler « Un » ce qui est au-delà de toute essence. Mais la logique a-t-elle un quelconque rôle à jouer ici ?
Admettons un instant que l’on puisse affubler Y de cet attribut, « Un », et comparons celui-ci à d’autres attributs comme « l’Intelligence », ou la « Sagesse ». Il y en aurait bien d’autres encore, a priori éligibles. Mais l’on est conscient que cette prolifération des attributs, leur potentielle multiplicité donc, n’augure rien de bon pour les tenants de l’unité stricte de « l’Un », qui ne saurait sans doute s’accommoder de quelque multiplicité que ce soit, du moins si l’on se conforme à la logique implicite du langage. Comment « l’Un », en effet, pourrait-il être le sujet de multiples attributs, s’il est Un et seulement Un ? Une solution consisterait à dire que l’Un, aussi nommé Y, n’est pas le « sujet » de ces attributs : Y les « engendre », ou bien les « crée » [ce qui n’est pas la même chose, évidemment]. Si, comme on l’a dit, Y est bien au-delà de toute essence, on doit considérer que l’attribut que représenterait son « Intelligence » ne serait jamais qu’une métaphore, et non une détermination essentielle. Ou plutôt, cette « Intelligence » ne serait qu’une sorte de paradigme dont toutes les formes d’intelligence que nous pouvons concevoir ne représenteraient que des « images » fort affaiblies. Dans cette interprétation, l’Un serait à la fois le « sujet » et le « modèle » dont l’Intelligence serait respectivement l’un des « attributs », et l’une des « images ». Si l’on continue maintenant de réfléchir à la nature de l’Intelligence, à son essence propre, on pourrait à nouveau être tenté de formuler des attributs qui pourraient lui convenir, comme la « vie » et la « conscience ». Peut-on en effet concevoir une Intelligence qui serait sans vie, ou bien inconsciente ? Mais alors il serait difficile de ne pas également faire remonter vers Y ces nouveaux attributs. Comment dénier à Y, dont « Un » est un attribut, ces autres attributs si essentiels, si précieux ‒ la « Vie », la « Conscience » ? A ce stade, un problème nouveau apparaît. Comment comparer la « vie » et la « conscience » de l’Intelligence à la « Vie » et la « Conscience », considérés comme des attributs de « l’Un » ? Sont-ce, en essence, les mêmes sortes de « vie » et de « conscience » ? Ou bien la « vie » et la « conscience » de l’Intelligence pourraient-elles se différencier, en essence, de la « vie » et la « conscience » de l’Un ? Ou bien s’agirait-il seulement d’une question de « degrés » (de vie et de conscience) ? S’il s’agit de filer une métaphore basée sur la température (ce que le terme « degrés » invite à faire), on pourrait dire par exemple qu’Y possède une « Vie » et une « Conscience » propres qui seraient à la « vie » et la « conscience » de l’Intelligence dans un rapport analogue à celui que la chaleur intérieure d’un brasier infini entretient avec la chaleur qui en émane, près ou loin de lui. Si Y, c’est-à-dire l’Un, représente le paradigme même de l’Intelligence, mais aussi celui de la Vie, de la Conscience, etc., alors il faut en tirer la conclusion que Y n’est pas seulement un paradigme, mais qu’il est le paradigme de tous les paradigmes, à savoir la puissance qui engendre tous les paradigmes concevables. Parmi tous les paradigmes concevables, c’est-à-dire intelligibles, l’Intelligence occupe une place particulière. Dans l’Intelligence, en effet, ces choses-là (la vie, la conscience, et l’intelligence elle-même) paraissent être ce qu’elles sont d’un point de vue purement intelligible, puisque l’Intelligence, par essence, ne saisit que l’intelligible. Or tout ce qui est « intelligible » dans la vie, la conscience ou dans l’Intelligence elle-même, ne se distingue pas, en substance, de l’essence même de l’Intelligence. L’essence de l’Intelligence est en effet de n’être elle-même « intelligible » qu’en tant qu’elle saisit tout ce qui est intelligible. Or l’Un est Un. Il est seulement l’Un. Il est l’Un tout court. Il n’est donc pas l’Un et aussi l’Intelligence. Il est l’Un et on peut l’appeler Y, si l’on veut, c’est une question de convention. Si donc Y n’est pas aussi l’Intelligence (en essence), on dira peut-être alors que l’Un est au-delà de l’Intelligence, comme Y est au-delà de l’essence, et tout comme un paradigme est au-delà de toutes les images qu’il engendre. De cela on conclura que Y, qui est un autre nom de l’Un, est au-delà de l’Intelligence, c’est-à-dire non pas inintelligible, mais au-delà de tout intelligible. De cela, on conclura nécessairement que l’attribut « Un » est aussi au-delà de tout intelligible.
On n’a pas beaucoup avancé, mais on a avancé un peu, me semble-t-il.
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iAinsi que le formule Platon, à propos du « Bien », dans la République VI, 509 b. Cf. Platon. Parménide 141 e, sq. Cf. également Plotin. Ennéades V, 4 , 1
J’ai escaladé une cime. J’ai vu une vue que leurs yeux n’avaient pas vue. J’ai plongé au fond d’une mer. Je m’y suis gorgé d’une eau dont leurs bouches n’avaient pas bu.
Mes pensées errent comme la lueur d’un éclair, brèves conjectures, jetées dans l’ombre des futurs.
Je suis fait d’argile et de feu ; de clarté et de froidure ; d’ombre et de soleil, d’étreinte et d’attente ; de disparition et de séparation ; de transe et de calcination.
J’ai fendu l’océan de la pensée, comme glisse une flèche dans la nuit. J’en devins si proche que j’en oubliai mon nom.
Je m’étonne, et de toi et de moi. Que de fois nous nous sommes évadés d’entre les formes.
C’est trop souffrir que de devoir t’appeler sans cesse, comme si j’étais loin de toi, ou comme si toi, tu t’étais absenté.
L’aurore s’est levée, en pleine nuit ; elle resplendit, et n’aura pas de crépuscule.
Tu embrasses tout lieu, et l’au-delà des lieux. Où es-tu ?
Dans ma solitude, ton délaissement m’est encore une société. Ton esprit s’est, de loin, impalpablement mêlé à mon esprit.
Ma conscience, extérieure à son essence, s’en étonne ; face à cet indicible, elle s’en ravit.
Pour elle, dans la nuit solitaire, qu’elle y sombre ou qu’elle y veille, l’espoir luit de loin en loin.
En grand péril, elle ne prend confiance qu’en frôlant son risque.
Tu n’as pas laissé mon sang seul, tu en es la tension, en son flux, sans cesse.
Tu es, pour moi, ni le paradis ni l’enfer. Un purgatoire sans fin non plus.
Quatre lettres, et quelques autres encore. S’y délient, s’y lient, mes pensées.
Tantôt les vagues me soutenaient, tantôt je m’y enfonçais.
Son esprit se tient entre ma peau et mes os. Quand je l’oublie, je souffre.
Un pacte, une alliance, un contrat – entre le néant et l’être, entre le corps et l’esprit, entre l’âme et la vérité.
Ton esprit s’est intriqué à mon esprit, comme le vin à l’eau, l’onde au champ.
Tu es apparu à certains. Tu t’es voilé pour d’autres. Tu t’es absenté de la présence.
Tantôt, il me regarde, tantôt je le regarde.
Une aurore se lève, et toi tu l’enténèbres encore.
Charnel quant à la pulpe, dense quant au noyau, lumineux quant à l’essence.
Des noms que ni la lumière, ni les ténèbres ne connaissent.
Je me suis embarqué pour la haute mer. Ma barque s’emplit. J’écope.
Pour qui ne saisit pas l’allusion, quel besoin d’explication?
Metaxu. Le blog de Philippe Quéau 
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