Mois: octobre 2025

Byblos

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« Livre » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2023

Avant toute attestation du substantif Byblos (en grec ancien βύβλος), c’est l’adjectif de matière byblinos qu’on trouve d’abord chez Homère, dans l’expression « câble fait avec des fibres de papyrus i». Cet adjectif a pu désigner aussi des lieux plantés de papyrus, comme dans la première table d’Héraclée (4e siècle). Le nom lui-même apparaît seulement à partir d’Hérodote et sert à désigner le papyrus en tant que plante, Cyperus Papyrus L. Dans le chapitre 92 du livre II, Hérodote donne des renseignements précis sur ce végétal et cite les multiples usages connus en Égypte pour ses différentes parties. Pour Hérodote, byblos est le nom général de la plante de papyrus. C’est seulement à partir de Théophrasteii, quand le mot papyros se répand dans l’usage, que byblos désigne plus spécialement la tige d’où l’on tirait les fibres. Mais déjà chez Hérodote le sens du mot byblos s’élargit et il commence à désigner les feuilles de papyrus, d’où chez le même auteur également, le diminutif byblion « livre, lettre ». D’autre part, on a le toponyme Byblos. Ce nom de la célèbre ville phénicienne n’est attesté que relativement tard : c’est la forme ethnique qu’on trouve d’abord dans la Septante (Ezéchiel 27,9). Le nom même de la ville de Byblos apparaît au début de notre ère et figure alors chez toute une série d’auteurs de cette époque : Strabon, Diodore de Sicile et, un peu plus tard, Plutarque et Arrien. Aujourd’hui cette ville est appelée Jubayl (جبيل, prononcé en arabe levantin Jbeil).

Depuis longtemps on a pensé que le toponyme Byblos est une adaptation du nom sémitique de la ville, qui est Gbl en phénicien, Gublu en akkadien, Gebāl en hébreu, etc. Gomme les Grecs se procuraient les rouleaux de papyrus par l’intermédiaire des marchands phéniciens, notamment ceux de Byblos, on a expliqué que la matière était dénommée d’après le lieu de sa provenance, d’où le substantif byblos « papier à écrire ». Le fait que les Grecs ont adopté l’alphabet phénicien et certains termes concernant l’écriture a certes renforcé cette hypothèse, qui est devenue une opinion traditionnelle. Or à cette double explication pour Byblos–byblos on peut faire de sérieuses objections. D’abord, il y a le problème phonétique qui se présente entre le nom Byblos et un modèle sémitique, Gubal (Amarna) ou Gibal/ Gebal en hébreu. Comment expliquer cette différence notable touchant la consonne initiale ? La réponse est d’autant plus difficile que, parmi les emprunts sémitiques, on ne trouve pas d’exemple analogue. Bien au contraire le ghimel sémitique est presque toujours rendu par un gamma grec. En raison de ce problème phonétique, il est difficile de voir dans le nom Byblos le simple équivalent de Gbl phénicien.

La plante Cyperus Papyrus L. poussait surtout en Égypte et la fabrication de papier a partir de la moelle fibreuse de ses tiges était, on le sait bien, une invention égyptienne. C’est également un fait connu que les marchands phéniciens, et en particulier ceux de Gebal, étaient les plus grands distributeurs des rouleaux de papyrus égyptiens. On peut donc supposer à bon droit que les Grecs avaient connu par l’intermédiaire des marchands giblites ce précieux papier qu’ils allaient dénommer byblos. Mais à ceci il faut ajouter tout de suite qu’il y a très peu de chances pour que ces mêmes marchands aient appris aux Grecs l’existence de la plante elle-même. Or nous avons vu que le sens fondamental du mot byblos est celui de Cyperus Papyrus et qu’à l’époque homérique les Grecs connaissaient bien cette plante et l’utilisaient même pour d’autres besoins que ceux de l’écriture. Si les Grecs avaient réellement dénommé les rouleaux de papyrus d’après le nom de Byblos, il faudrait admettre qu’ils avaient connu le papier avant la plante et surtout qu’ils auraient appelé la plante d’après le produit qu’on obtenait d’elle. Il s’agirait là d’un processus sémantique peu fréquent et qui ne paraît pas très naturel. Tous ces faits amènent à conclure que les Grecs ont d’abord connu le mot byblos « plante de papyrus ». D’après le nom de la plante ils ont dénommé la matière à écrire qu’on obtenait d’elle. Comme ces rouleaux de papyrus provenaient surtout de la ville de Gebal et que le nom de cette ville avait déjà une certaine ressemblance avec le terme byblos, il est bien probable que la ville a son tour fut dénommée d’après les fameux rouleaux.

Si l’explication par une provenance sémitique doit être écartée, le problème de l’origine du mot byblos demeure entier. Une solution provenant de l’Égypte serait la plus favorable. Cependant il semble que la meilleure approche vers une solution du problème serait de partir de l’adjectif byblinos. Cet adjectif atteste que les Grecs connaissaient bien à l’époque homérique une plante appelée byblos et qu’ils s’en servaient notamment pour faire des cordages. Cette plante n’était probablement pas le Cyperus papyrus lui-même mais elle pouvait très bien représenter l’une des nombreuses espèces du genre Cyperus acclimatées en Méditerranée, qui ressemblait beaucoup au papyrus du Nil. Par la suite, quand les Grecs ont connu le papyrus égyptien et son produit, ils les ont dénommés d’après le byblos qui leur était déjà familier.iii

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iOdyssée, XXI 391

iiThéophraste, Histoire des plantes, 4, 8, 3-4.

iiiExtrait de Recherches sur les plus anciens emprunts sémitiques en grec, par Emilia Masson, Paris, 1967

La Danse des essences

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« Danse des essences » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

Dans la danse des essences, on contemple la source de la vie, l’origine de l’intelligence, le principe de l’être, la cause du bieni. On voit ces choses (les sources, les origines, les principes, les causes) ne plus se mouvoir ni ne s’écouler qu’en elle. Saisies par le rhizome des âmes, elles y subsistent, elles y résistent, elles y existent. Il faut s’en séparer en naissant, puis en mourant. Les corps les attirent en leur sang, leurs nerfs, les esprits en leurs cieux, leurs sens. Puis meurent. Dans leur danse, elles posent d’anciens mouvements. Elles y vivent de vies en puissance, autrement impassibles. Elles engendrent des dieux et des songes, comme la beauté, la justice, la vertu ou l’avenir. L’intelligence y attend d’être fécondée par le divin. Elle inventera des commencements sans fin. Des commencements, parce qu’elle nie le néant. Sans fin, parce qu’il n’y a rien de vraiment bon en elle que sa puissance, et son propre devenir. Arrivée ici ou là, elle redevient ce qu’elle n’aurait dû cesser d’être ‒ elle invente de possibles passages, toujours recommencés, du néant à la vie. Là-bas, elle avait connu l’exil, les ailes et l’envol, le désir et la naissance. Toute âme, depuis toujours, est une belle anadyomène. Venue de mers virides, de gouffres sombres, d’abysses obscurs, nouvellement émue, enfin libre, elle foule joyeusement, ici le sable nu, là l’écume, sous le soleil qui darde. Nous aimons des fantômes impalpables, des gestes improbables, des rêves répétés. Le véritable objet de l’amour, il faut l’inventer en le découvrant toujours. Et réciproquement. Qui a vu, sait ce que je dis ‒ l’âme a plusieurs vies, elle s’en approche ou s’en éloigne. Elle sait que celle qui lui donne la vie n’est pas si proche, ni si lointaine. Elle a besoin d’être un temps là où elle est. Il lui faut tout laisser pour la retrouver, s’en tenir à son avance, à son allant, à son rythme, à cette danse même. Il lui faut devenir seule, vraiment seule en elle, il lui faut élaguer toutes les branches et le tronc au ras des racines, laisser passer les saisons. Elle forcera des voies neuves, elle jaillira de nouveau, encore. Elle s’irritera de ses rejets, se détachera des drageons. Ils l’encombrent de pousses vaines, d’hyphes gloutons. Elle ne pense qu’au ciel et à la nuit ‒ les lèvres et la sève du soleil. Elle se voit remplie de ses lumières, elle devient la lumière même, légère énergie, subtil embrasement. Elle se voit comme ce qu’elle verra. Ce qu’elle verra, elle le sera vraiment. Ce qu’elle sera la séparera d’elle-même, l’unira à ce qui lui ressemblera le mieux. C’est pour cela qu’il ne faut rien révéler des mystères aux non-initiés. Car il faut voir par soi-même. Il n’y a pas deux choses, le voyant, le vu. Ce qui voit fait un avec ce qui est vu. On devient mobile dans l’immobile, immobilement mobile. On ne regarde plus le Beau ou le Bien, mais bien au-dessus, et beaucoup plus loin. On sort de soi, simplifié, unifié, abandonné. On désire du fond de l’union une autre touche, une espèce d’image, une apparence d’idée même. Mais dès que l’on veut les voir ou les sentir, tout s’évanouit. Il n’y a plus de sanctuaire, il n’y a plus rien de visible, ni d’invisible. Il n’y a plus que des sources et des abîmes. On sait que ces sortes de sources ne se goûtent qu’à la source. Que l’abîme s’enfuit dans toutes ses dimensions, qu’il dessine et danse en son essence. On y vole au-dessus de toutes choses. L’âme par nature refuse d’aller jusqu’au néant absolu. Elle descend, elle va jusqu’à son hypothèse, elle effleure, distraite, son doute et choisit son refus, elle rejette absolument l’absolu non-être. Elle ne cherche plus dès lors d’êtres autres. Elle rentre en elle-même. Elle reste en elle seule, mais elle n’est plus dans l’être. Elle est en soi. Seule, elle est plus encore en dehors de cette réalité-là, qui n’a pas d’essence, qui n’est pas une essence, qui est au-delà de toute essence et de toute non-essence. Elle a fui seule vers cet au-delà seul, et lui seul luit de loin en elle. Un soir. Un jour.

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iCf. la 6e Ennéade de Plotin.

Mais d’où vient que la vérité engendre la haine ?

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« Vérités verticales » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

D’où vient que l’on voit un ennemi dans l’homme qui l’annonce en votre nom, si l’on aime la vie heureuse qui n’est que la joie de la vérité ? C’est qu’elle est tant aimée, que ceux même qui ont un autre amour veulent que l’objet de cet amour soit la vérité ; et refusant d’être trompés, ils ne veulent pas être convaincus d’erreur. Et de l’amour de ce qu’ils prennent pour la vérité vient leur haine de la vérité même. Ils aiment sa lumière et haïssent son regard. Voulant tromper sans l’être, ils l’aiment quand elle se manifeste, et la haïssent quand elle les découvre ; mais par une juste rémunération, les dévoilant malgré eux, elle leur reste voilée. C’est ainsi, oui c’est ainsi que l’esprit, humain, dans cet état de cécité, de langueur, de honte et d’infirmité, prétend se cacher et que tout lui soit découvert ; et il arrive, au contraire, qu’il n’échappe pas à la vérité qui lui échappe. Et néanmoins dans cet état de misère, il préfère ses joies à celles du mensonge. Il sera donc heureux lorsque, sans crainte d’aucun trouble, il jouira de la seule Vérité, mère de toutes les autres.

Augustin.

Au delà de la mémoire

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« Mémoire parallèle » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

Je me souviens d’Augustin : il parlait de la mémoirei, et ce qu’il en dit fit monter en moi une souvenance de ce que j’avais vu ou su, mais aussi d’oublis irremplaçables. C’est quelque chose de grand que la puissance de la mémoire. C’est aussi quelque chose d’inquiétant que sa faiblesse subite ou son absence durable. Et c’est quelque chose d’absolument épouvantable que sa disparition assurée, sous l’effet d’une maladie neurodégénérative, par exemple. Une sorte d’horreur me glace quand je pénètre dans la multiplicité profonde, infinie, de ma propre mémoire, et que je prends conscience de son extrême vulnérabilité. Pourtant, cela c’est mon esprit ; cela, c’est moi-même. Que suis-je donc ? De quelle nature suis-je ? Variété vivante, puissante immensité ! Et voilà que je cours par les champs de la mémoire ; et je visite ces antres, ces cavernes innombrables, peuplées à l’infini d’innombrables espèces, qui y habitent en tant qu’images (les ressemblances des corps), ou qui y demeurent par elles-mêmes (les idées et les savoirs), ou par je ne sais quelles notions, pour ce qui touche les affections morales. Celles-ci, même si elles n’oppriment plus l’esprit, restent néanmoins captives de la mémoire, quoique rien ne soit dans la mémoire qui ne soit dans l’esprit. Je vais, je cours, je vole çà et là, et pénètre partout, aussi avant possible, et de limites, nulle part ! Tant est vaste l’empire de ma mémoire ! tant est profonde la vie de l’homme vivant d’une vie mortelle.

A force d’aller et de venir, de courir, de voler, me vient maintenant ce désir, plus profond encore, de franchir la puissance particulière de mon être qu’est ma propre mémoire. Je veux m’élancer vers son au-delà, réel ou putatif, ne serait-ce que pour voir s’il en existe un. Pourquoi n’existerait-il pas puisque je le pressens, comme si déjà j’en avais acquis quelque souvenance intuitive ? Et voilà que je laisse au dessous de moi ma mémoire, jaloux d’atteindre ce lieu idéel, supputé sans garantie, et non sans risque. C’est un lieu dont on ne peut se souvenir où il se tient, ni ce qui y est à espérer ‒ et pour cause. Car les brutes et les oiseaux ont encore assez de mémoire pour retrouver leurs tanières, leurs nids, leurs habitudes. Sans la mémoire ils n’auraient aucune faculté d’accoutumance. Mais si je dois aller réellement loin au-delà de ma mémoire, où trouverai-je donc ce que je n’ai aucun moyen de reconnaître ni où cela se tient ? Où trouverai-je ce qui se trouve bien au-delà de tout ce dont je me souviens comme de tout ce que j’ai oublié ? Et si je le trouvais en effet, cela signifierait-il que quelque souvenance de cet au-delà me serait enfin apparue, l’ayant alors reconnu sans l’avoir jamais vu ? Mais quoi ! la mémoire elle-même ne laisse-t-elle pas tous les jours échapper des objets souvent vus et revus ? Quand nous avons oublié quelque chose, et que nous la cherchons pour nous en souvenir, où la cherchons-nous, sinon dans la mémoire ? Nous présente-t-elle une autre chose, nous la repoussons, et ce n’est qu’en présence de l’objet même de notre recherche que nous disons : Le voici. Et, pour cela, il faut le reconnaître ; pour le reconnaître, il faut se souvenir, et pourtant nous l’avons oublié. Il n’était donc pas entièrement perdu ; c’est donc à l’aide de ce qui nous reste, que nous cherchons ce qui nous échappe. La mémoire se sent dépourvue de son intégrité, et, comme disloquée par l’absence d’un membre, elle réclame ce qui lui manque. Ce n’est donc pas tout à fait oublier une chose que de se souvenir de l’avoir oubliée ; et nous ne pourrions chercher un objet perdu, si aucun souvenir ne nous en était resté.

Mais voilà que je me trouvai confronté à un « objet » que, précisément, je n’avais jamais vu, jamais su, jamais pressenti. Il me fallut admettre que c’était peut-être en cherchant délibérément, mais par sérendipité, très au-delà de ma mémoire, ou très en deçà, que j’avais dû provoquer sa venue, son irruption, sa déflagration, au milieu d’une plaine, pleine mémoire, laissée très loin en arrière, toute nue, presque absolument vierge. Je découvris en cet objet, sans préparation aucune, une vérité inassimilable pour qui ne l’a pas expérimentée : ce qui est au-delà de la mémoire est infiniment plus vaste, plus élevé et plus profond que les infinis palais de toutes nos mémoires accumulées. Il les contient toutes, sans doute. Mais ce n’est pas cela qui importe. Surtout, il compte sur elles pour défricher de l’absolument nouveau, aller de l’avant, et devenir de la mémoire – une autre mémoire.

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iAugustin. Confessions. Livre X

L’esprit automatique

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« Conscience en hausse » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

Les futures avancées de l’IA menacent l’essence même de l’humanité, dit-on. En dépassant de plusieurs ordres de grandeur l’intelligence humaine, ou ce qui en tient lieu, l’IA finira par rendre l’humain obsolète. Je ne sais, pour ma part, ce qu’est l’« intelligence ». Il en est de multiples sortes, tant chez les humains que dans le monde animal. Je ne crois pas cependant que la soi-disant « intelligence » (artificielle) soit de même nature que les intelligences vivantes. Que lui manque-t-il ? Il lui manque le fait de vivre, de sentir, d’être présent à cette entité mystérieuse que l’on appelle le « soi ». Il y a de nombreuses formes d’IA, quoique infiniment moins nombreuses que les formes vivantes. Ce que toutes les sortes d’IA ont en commun, c’est qu’elles n’ont pas de « soi », ni de « conscience ». Elles n’en auront jamais, puisqu’elles ne sont pas « vivantes ». Elles n’auront pas non plus de « vie », parce que la notion de « vie artificielle » est par essence contradictoire. Il est cependant certain que les capacités des IA à traiter de l’information croîtront encore. Mais en quoi ces performances à venir les rendraient-elles, par cela même, intrinsèquement « supérieures » à des êtres humains, tant du point de vue de leur « intelligence » que du point de vue de leur « essence » ? Cette double question est d’autant plus cruciale que l’on ne sait même pas définir chez les humains la notion d’« intelligence », ni, a fortiori, ce qu’est leur « essence » (c’est-à-dire le sens associé au fait même d’être des humains présents dans ce monde-ci, et confrontés à la mort) ? Les progrès des IA vont sans doute provoquer une crise sociale et politique gravissime, notamment en rendant nombre d’emplois inutiles. Il faudrait d’ores et déjà s’efforcer de prévoir l’impact de cette crise à venir, et tenter de la prévenir par des mesures systémiques. Vu l’état de dégradation de la classe politique, et la pauvreté des apports théoriques sur ces sujets nouveaux, il est vraisemblable que rien ne sera fait avant la déflagration effective. Cependant, aussi grave puisse-t-elle être, cette crise ne sera en elle-même aucunement significative, ni représentative de la différence d’essence entre « intelligence humaine » et « intelligence artificielle ». D’ailleurs, il n’est peut-être pas inutile de remarquer qu’en cas de crise provoquée par un développement incontrôlable de l’IA, ce ne sera certes pas l’IA elle-même qui pourra la résoudre. Si des solutions peuvent être imaginées, ce sera bien à l’intelligence humaine de s’en préoccuper et de s’atteler à leur mise en œuvre. C’est une évidence que la manière dont les humains se partagent ou s’approprient le travail et les richesses dans les sociétés est d’abord un problème politique, philosophique et social, à l’échelle mondiale. L’IA jouera peut-être un rôle quant à la manière dont ce partage pourrait être arbitré à l’avenir ‒ selon d’autres logiques que celles prévalant actuellement. L’IA pourrait, en théorie, aider à conceptualiser la façon de répartir les richesses mondiale avec plus de justice et d’équité ‒ à la condition, bien sûr, qu’une volonté politique préalable ait permis d’explorer des idées réellement nouvelles en la matière, et d’en accepter l’expérimentation à large échelle. L’IA pourrait par exemple aider à éclairer la résolution de problèmes macroéconomiques faisant intervenir de très nombreux paramètres, de par sa puissance d’analyse multifactorielle et sa capacité à simuler en temps réel divers scénarios de politiques publiques, à l’échelle nationale, régionale ou internationale, en s’appuyant sur le contenu de toutes les bases de données actuelles dans le monde. Mais je doute que tout ce que recèle le cœur des hommes soit dûment enregistré dans les réseaux.

En admettant cependant que tout ceci soit possible, cela n’enlèverait rien à la différence essentielle entre IA et intelligence humaine. La question fondamentale continuerait de se poser, à savoir : en quoi la nature de l’intelligence humaine est-elle différente de celle de l’IA ? De la perception de l’importance de cette question dépend le rôle que l’on pourra décider d’attribuer aux innombrables formes d’IA qui vont faire florès. En effet, en quoi les IA peuvent-elles affecter l’intelligence humaine ‒ soit dans un sens positif, en l’aidant à aller de l’avant et à créer non seulement du nouveau mais du bonheur, soit dans un sens négatif, en la blessant gravement, en l’amputant de toute dignité ou même en la réduisant à néant ? La question vitale reste donc : quelle est donc cette essence de la nature humaine, quels sont ses caractères distinctifs, mais aussi : quelles pourraient être ses chances d’évoluer dans les siècles futurs, et pour quelles fins ?

Blaise Pascal, déjà pionnier en matière de calcul artificiel avec l’invention de la « pascaline », avait aussi profondément réfléchi à la nature de l’homme, et à ce qui, en elle, semble être de l’ordre de l’automate, ou semble lui échapper. « Car il ne faut pas se méconnaître : nous sommes automate autant qu’esprit ; et de là vient que l’instrument par lequel la persuasion se fait n’est pas la seule démonstration. Combien y a-t-il peu de choses démontrées ! Les preuves ne convainquent que l’esprit ; la coutume fait nos preuves les plus fortes et les plus crues ; elle incline l’automate, qui entraîne l’esprit sans qu’il y pense. Qui a démontré qu’il sera demain jour, et que nous mourrons? et qu’y a-t-il de plus cru ? C’est donc la coutume qui nous en persuade […] Quand on ne croit que par la force de la conviction, et que l’automate est incliné à croire le contraire, ce n’est pas assez. Il faut donc faire croire nos deux pièces : l’esprit, par les raisons, qu’il suffit d’avoir vues une fois en sa vie ; et l’automate, par la coutume, et en ne lui permettant pas de s’incliner au contraire. Inclina cor meum, Deus. La raison agit avec lenteur, et avec tant de vues, sur tant de principes, lesquels il faut qu’ils soient toujours présents, qu’à toute heure elle s’assoupit ou s’égare, manque d’avoir tous ses principes présents. Le sentiment n’agit pas ainsi : il agit en un instant, et toujours est prêt à agir. Il faut donc mettre notre foi dans le sentiment ; autrement elle sera toujours vacillantei. » Pascal reconnaît en l’homme la coexistence de l’automate, de l’esprit ‒ et du sentiment. Toutes les formes d’automatisme rencontrées dans la vie quotidienne (le conformisme, le formalisme, le manque d’esprit critique allant jusqu’au psittacisme, etc.) menacent l’humain en son cœur même. Elles se montrent d’autant plus redoutables pour la véritable vie de l’esprit qu’elles incarnent, à des degrés divers, le contraire d’une nécessaire et incessante progression (de l’esprit). L’intelligence humaine, une fois confrontée à ce qu’il y a d’automate en elle, ne devrait plus dès lors se concevoir comme entièrement maîtresse et consciente d’elle-même. Elle devrait prendre en compte son inhérent vasselage. A condition qu’elle ait encore quelque lueurs de lucidité, il lui faudrait alors admettre son essentielle faiblesse et concéder le danger extrême d’une mise sous tutelle de la conscience par l’automate en elle. Depuis des millénaires, il est vrai, la conscience semble n’avoir jamais connu que l’esclavage ou l’anarchie. Elle va devoir affronter désormais un nouveau danger : sa probable mise sous le joug de diverses IA qui proclameront explicitement, ou insinueront implicitement, leurs propres lois (ou plutôt celles que leurs concepteurs auront subrepticement implantées en elles). Il restera peut-être à la conscience cette dernière liberté, celle de pouvoir prendre conscience qu’elle est en droit de ne pas leur obéir, parce que, par essence, elle est, en soi et par soi, appelée à toujours se hausser hors d’elle-même, pour ne jamais rester seulement ce qu’elle semble être, en soi et pour soi.

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i Pascal, Pensées et Opuscules, édit. Brunschwicg, n° 252

Extases, enthousiasmes, délires et inspirations dans la Grèce ancienne

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« Noos » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2023

La voûte céleste est « le plus beau des temples » a dit Platoni, et les astres sont « les plus belles images » de la divinité. « Jamais on ne verra d’images saintes qui soient plus belles, qui soient davantage communes à l’humanité tout entière, et érigées en des lieux plus noblesii. » Les étoiles, ces « statues » dont les Dieux eux-mêmes ont été les artisans, incarnent pour les Grecs une possible idée de la beauté divine. Mais cette beauté, si elle peut transporter l’esprit, suffit-elle à atteindre à l’extase ? Il faut s’entendre sur la signification de ce mot. Socrate propose de distinguer quatre formes d’extase, qu’il appelle quant à lui « enthousiasme » ou « délire ». Parmi les plus grands biens des hommes, dit-il, « les plus grands viennent par l’intermédiaire d’un délire, dont nous dote un don diviniii » : ce sont l’inspiration divinatoire ou « mantique », placée sous le signe d’Apollon ; le délire prophétique ou « télestique », envoyé par Dionysos ; l’inspiration poétique dont les Muses sont le principe, et enfin l’amour divin octroyé que Aphroditeiv. Si l’extase peut s’interpréter comme une sortie de l’âme hors du corps, alors elle se produit manifestement au cours du processus divinatoire. Du moins, l’on constate que la Pythie de Delphes ou les prophétesses de Dodone, ont rendu à la Grèce, dans leurs délires, les plus élevés des services, alors que, quand elles étaient dans leur bon sens, leur action se réduisait à peu de chose ou même à rienv. Si l’« enthousiasme » se révèle efficace, il n’est pas toujours nécessaire. On peut s’ouvrir à la divination pendant le sommeil, qui est le temps le plus favorable pour ce faire. Pindare dit que dans le sommeil, l’âme, qui seule vient des dieux, retrouve alors sa vraie vie, et que certains la verront s’échapper pour s’affranchir du corps, courir çà et là par le monde, pour voir et entendre une multitude de chosesvi.

L’idée d’extase, chez les poètes et les philosophes présocratiques, a été évoquée de nombreuses manières, mobilisant des figures variées, dont la valeur poétique est au moins aussi grande que la portée philosophique. J’en propose ici quelques pétales éparpillés, venant d’un exubérant bouquet de fleurs très anciennes, et certes non fanées.

Commençons par Homère : « Télémaque, une partie de ce qu’il faut dire, en ton propre esprit, par toi seul, tu l’imagineras ; et, pour le reste, c’est la Divinité même qui te le suggérera : je ne crois pas en effet que ce soit contre la volonté des Dieux que tu es né et que tu as grandivii. »

Parménide : « Les cavales qui m’emportent m’ont entraîné aussi loin que me poussait l’élan de mon âme, quand, me conduisant, elles m’ont engagé sur la route renommée de la Divinité […] La déesse, avec bienveillance, me reçut. Elle prit ma main droite en sa main et me dit : ‘Jeune homme, toi qui viens ici accompagné de cochers immortels, portés par des cavales, salut ! Ce n’est point une destinée funeste qui t’a fait prendre cette route, inconnue aux pas des mortels : c’est la Loi et la Justice. Apprends donc toutes choses’viii. »

Héraclite : « D’une bouche inspirée, la sibylle fait entendre des paroles sans agrément, sans parure et sans fard, à travers des millénaires, par la vertu du dieu ix». « Les dormeurs sont artisans et collaborateurs des événements du mondex ». « C’est la Mort, tout ce que nous voyons éveillés; et tout ce que nous voyons en dormant, c’est le Sommeilxi ».

Empédocle ‒ que d’aucuns ont appelé « un illuminé en perpétuelle extase » , et d’autres « un clairvoyant désespéré »…

« Ils se voient condamnés à une longue errance,

Bien loin des bienheureux, trente mille saisons,

Ils doivent renaître encore sous de multiples formes,

D’êtres mortels, lesquels doivent en tous sens,

Parcourir les chemins pénibles de la vie.

[…]

Pour ma part à présent je suis un de ceux-là,

Je suis un exilé de Dieu et un errant,
je suis voué à la Haine au furieux délirexii. »

« Et lorsque vient la fin, ils deviennent prophètes,

Poètes, médecins et princes sur la terre ;

Puis, de là, ils s’élèvent et deviennent des dieux,

Comblés d’honneurxiii. »

Démocrite : « Ce qu’un poète écrit sous le coup du transport divin et du souffle sacré est tout à fait beauxiv. » Il établit, bien avant Platon, un lien entre la divination et l’« enthousiasme » poétique (enthousiasmos, littéralement « Dieu en soi »).

Il a vu aussi le lien entre la grande extase et la petite mort : « L’acte sexuel est une petite apoplexie; car un homme s’est élancé hors de l’homme et s’en est détaché en s’en séparant comme par un coupxv. »

Platon, dans la République, résume royalement tout ce que tous les êtres reçoivent du Bien lui-même : non seulement leur existence et leur essence, mais « ce qui est encore au-delà de l’essence, surpassant celle-ci en dignité et en pouvoir xvi». Dans le même livre, on trouve ce passage sur l’intuition de l’Idée, qui est comme un « enfantement » : « L’homme qui aime l’étude, qui l’aime réellement, doit être fait pour une lutte dont la réalité est l’objet ; il ne s’attardera pas à chacune des multiples soi-disant réalités, mais il ira de l’avant sans que s’émousse son effort, sans que son amour ait de cesse, jusqu’au moment où, la nature de ce qu’est en elle-même chaque réalité, il l’aura saisie au moyen de cet organe de l’âme auquel il sied de se saisir d’un pareil objet ; s’étant alors rapproché de cet objet, s’étant réellement uni au réel, ayant engendré intelligence et vérité, alors il connaîtra, vivra, se nourrira véritablement, et ainsi cesseront pour lui les douleurs de l’enfantementxvii ! »

Dans la 7e Lettre (aux parents et amis de Dion) : « Il y a pourtant une chose au moins que je suis à même de dire […] Là-dessus, en tout cas il n’existe aucun écrit qui soit de moi, et il n’est pas à prévoir qu’il y en ait jamais. Elle ne se laisse pas exprimer par des mots […] subitement, comme s’allume une lumière lorsque bondit la flamme -, elle apparaît dans l’âme et va désormais, elle va s’y nourrir toute seulexviii. »

Des passages-clés du fameux « mythe de la caverne », on ne peut excepter ceux-ci : « Si on le forçait à porter ses regards du côté de la lumière elle-même, ne penses-tu pas qu’il souffrirait des yeux, et que, tournant le dos, il fuirait vers ces autres choses qu’il est capable de regarder ? Qu’il leur attribuerait une réalité plus certaine qu’à celles qu’on lui désignexix ? » S’il était « tiré dehors, à la lumière du soleil, est-ce qu’à ton avis il ne s’affligerait pas, est-ce qu’il ne s’irriterait pas d’être tiré de la sorte ? Et est-ce que, une fois venu au jour, les yeux tout remplis de son éclat, il ne serait pas incapable de voir même un seul de ces objets qu’à présent nous disons véritablesxx ? » « Suppose un pareil homme redescendu dans la caverne, venant se rasseoir à son même siège, ne serait-ce pas d’obscurité qu’il aurait les yeux tout pleins, lui qui, sur-le-champ, arrive de la lumièrexxi ? » […] « Il y a deux espèces de trouble pour la vue, et provenant de deux espèces de cause, de son passage de la lumière à l’obscurité, et de celui de l’obscurité à la lumière […] Alors, quand on verra une âme se troubler et être impuissante à considérer quelque chose, on ne se mettra pas à rire sans réflexion, mais on examinera si c’est le défaut d’accoutumance qui l’obscurcit parce qu’elle vient d’une existence plus lumineuse ; ou bien, si, allant d’une ignorance plus grande vers une plus grande luminosité, elle a été remplie d’éblouissement, par l’excès même de la clartéxxii. » « La culture n’est pas ce que certains, qui font profession de la donner, disent qu’elle est. Ils prétendent que dans une âme au-dedans de laquelle n’est pas le savoir, eux, ils l’y déposent, comme si en des yeux aveugles ils déposaient la vision. Or, c’est au-dedans de son âme que chacun possède la puissance du savoir, ainsi que l’organe, au moyen duquel chacun acquiert l’instructionxxiii. » Et la conclusion, provisoire : « Le talent de penser a vraisemblablement part à quelque chose qui est beaucoup plus divin que n’importe quoi, en tant qu’il est, d’un côté, ce qui jamais ne perd sa faculté, et d’un autre côté, ce que la conversion rend capable de nous servir et de nous être utile, ou, inversement, de ne servir à rien et d’être dommageablexxiv. »

Dans son dernier écrit, l’Épinomis, Platon évoque le « désir d’apprendre à fond tout ce qui est accessible à une nature mortelle, dans la pensée qu’ainsi il mènera la vie la meilleure et la plus heureuse et qu’après sa mort il arrivera aux régions destinées à la vertuxxv . »

Je conclurai cette brève anthologie par quelques mots des Lois, ironiques mais roboratifs, et somme toute, incitatifs :« L’homme a été fabriqué comme un objet d’amusement pour la Divinité, et il est de fait qu’être cela constitue réellement ce qu’il y a de meilleur en lui ; que c’est donc en accord avec cette idée, c’est-à-dire en s’amusant aux amusements les plus beaux possible, que tout homme et toute femme doivent passer leur viexxvi. »

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iPlaton. Lois, XI, 931 a

iiPlaton. Epinomis 984 a

iiiPlaton. Phèdre 244 a

ivPlaton. Phèdre 245 a -249 d ; 265 b

vPlaton. Phèdre 244 a-b

viPindare. Fragment 181

viiOdyssée III 26-28, cité par Platon, Lois VII, 804 a

viiiParménide. Fragment 1

ixHéraclite. Fragment 92

xHéraclite. Fragment 75

xiHéraclite. Fragment 21

xiiEmpédocle. Fragment 115

xiiiEmpédocle. Fragment 146

xivDémocrite. Fragment 18

xvDémocrite. Fragment 32

xviPlaton. La République. VI, 509 b

xviiPlaton. La République. VI, 490 b

xviiiPlaton. Lettre VII. 341 b-d

xixPlaton. La République. VII, 515 d-e

xxIbid. 515 d- 516 a

xxiIbid. 516 e

xxiiIbid. 518 a

xxiiiIbid. 518 b

xxivIbid. 518 e

xxvPlaton. Épinomis. 986 c-d

xxviPlaton. Lois. 803 c

Transes extrêmes

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« Transe » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Les expériences de transe collective offrent une variété d’exemples a priori fort hétérogènes, si on les considère selon leurs origines géographiques, les cultures et les civilisations qui les ont engendrées, et les périodes historiques concernées i. La question que l’on pourrait se poser, cependant, est celle de l’existence d’une éventuelle constante anthropologique, d’une essence commune qui transcenderait les particularismes et les manifestations spécifiques. Pour le formuler autrement, que pourraient avoir en commun, par exemple, le culte de Mithra d’origine perse, les Dionysies et les Mystères d’Éleusis en Grèce, le culte des Cabires d’origine phénicienne, le culte de Cybèle et d’Attis, les Mystères de Samothrace, les Bacchanales romaines, le culte d’Isis (venu d’Égypte, mais n’ayant que peu à voir avec la déesse à laquelle il emprunta son nom), etc. ?

Pour tenter une approche de cette question, je voudrais évoquer le cas d’une confrérie religieuse de l’islam marocain, les ‘Aïssaoua, pour laquelle la transe collective joue un rôle central, et dont les pratiques pourraient paraître extrêmes. Un voyageur allemand nommé Von Maltzan a décrit en détail une cérémonie ‘Aïssaoua ayant eu lieu à Marrakech au milieu du 19e siècle : « Tout d’un coup, au plus fort des chants et des cris, accompagnés de tamtams et de tambours frappés en cadence, se lève un des frères de l’ordre qui commence la danse religieuse (Ishdeb). Ce sont des mouvements réguliers du haut du corps, d’abord lents, puis de plus en plus rapides, à la fin convulsifs. Au début, oscillations rythmiques de la partie supérieur du corps et de la tête, et inclinations très profondes et rapides […] Alors le vertige s’empare de l’ ‘Aïssaoua épuisé, l’écume vient sur ses lèvres, les yeux sortent de leurs orbites, roulant des regards de fou, et le fanatique danseur tombe à terre en trébuchant : il est parvenu à l’extase bienheureuse […] Bientôt les autres ‘Aïssaoua de roulent par terre en un sauvage désordre, poussant des cris effrayants qui n’ont rien d’humain, ressemblant tantôt au grognement du sanglier, tantôt au rugissement du lion. Plusieurs pareils à des fauves grincent de leurs dents d’où coule une écume blanchâtre. Dans leurs mouvements confus et menaçants, on dirait qu’ils vont mettre en pièces les assistants. Alors on apporte un grand plat, que le mokaddem qui préside la cérémonie découvre. Le plat est rempli de serpents, scorpions, crapauds, lézards, mélange de bêtes venimeuses ou repoussantes. A peine le mokaddem a-t-il ôté la couvercle du plat, que les fous furieux se précipitent sur cette nourriture immonde et vivante avec l’avidité de carnassiers affamés, et en un instant tout est déchiré en englouti. Aucune supercherie. Je vois les reptiles mâchés par des dents puissantes, et au coin de la bouche des frères apparaît la salive teinte du sans des serpents et de l’humeur visqueuse des scorpions. Ce repas écœurant est suivi d’un autre plus dangereux peut-être. On apporte un plat de verre brisé, d’aiguilles, de feuilles de cactus, dont le contenu est aussitôt avalé par les frères. J’entends craquer le verre sous la dent et le suc des feuilles des cactus coule sur les jouesii. »

Comment interpréter ces pratiques ? Par le sentiment extatique d’une union absolue avec toutes les sortes de vie et d’êtres, et en particulier avec les formes les plus « immondes » et les plus « repoussantes » ? Il me vient à ce propos le souvenir de Catherine de Gênes (1447-1510), une mystique et extatique génoise, qui, lorsqu’elle soignait les malades à l’hôpital, « nettoyait le mieux possible leurs ordures et leurs saletés. Si l’estomac se soulevait devant des choses répugnantes et qu’elle sentait venir le vomissement, aussitôt elle se mettait cela en bouche pour vaincre ces rébellions de sa sensibilitéiii».

Je pense qu’il s’agissait, pour Catherine de Gênes comme pour les ‘Aïssaoua, de donner un signe fort de leur perception d’une unité absolue de toutes choses dans le monde. Pas de dualisme. Pas de multiplicité. Pas de différences. Il n’y a plus que l’un, en essence. Et l’extrême, la voie extrême, est la voie la plus sûre vers l’un.

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iPour s’en faire une idée on consultera par exemple : Walter Burkert (trad. Alain-Philippe Segonds), Les cultes à mystères dans l’Antiquité, Les Belles Lettres, coll. « Vérité des mythes », 1992 ; Jean-Pierre Vernant, Mythe et religion en Grèce ancienne, Paris, Le Seuil, 1990 ; Francesco Massa, Les cultes à mystères dans l’Empire romain: païens et chrétiens en compétition, les Belles lettres, coll. « Mondes anciens », 2023 ; Robert Turcan, Les cultes orientaux dans le monde romain, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Histoire », 1992

iiVon Maltzan. Drei Jahre im Nordwesten von Afrika, Leipzig, 1868, t. IV, p. 276 ss. Cité par Edouard Montet. « Les Confréries religieuses de l’islam marocain ». Revue de l’histoire des religions. Tome 42, Paris, 1902, pp. 9-10

iii« Avec grand zèle Catherine s’acquittait de tout ce qui lui était confié. Elle portait secours aux malades et aux pauvres, elle nettoyait le mieux possible leurs ordures et leurs saletés. Si l’estomac se soulevait devant des choses répugnantes et qu’elle sentit venir le vomissement, aussitôt elle se mettait cela en bouche pour vaincre ces rébellions de sa sensibilité. Elle s’emparait des hardes des malades pleines de vermine et de saleté, elle les rapportait chez elle et après les avoir nettoyées fort proprement elle les leur reportait. Elle mettait tout son soin à ce travail, et chose remarquable, à nettoyer tant de saletés, jamais il n’en vint sur elle. Elle servait les malades d’un cœur fervent, tant pour l’âme, en leur rappelant les choses spirituelles, que pour le corps. Jamais elle ne fuyait un malade si répugnant que fût l’aspect de son mal ou l’odeur de son haleine. » Vie et doctrine de Catherine de Gênes, par Cattaneo Marabotto (1551)

La petite musique de la mutité

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« Un feu » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2023

En prononçant l’un des « noms » de la Divinité, ou en désignant quelques-uns de ses attributs, que croit-on avoir saisi ? Il en est tant d’autres, une infinité sans doute, parfaitement imprononçables, en quelque langue que ce soit. On met des mots sur ce que l’on ne comprend en rien. Comment s’en étonner ? On ne se comprend déjà pas soi-même. On ne sait pas encore ce qui est caché au plus profond de son propre esprit. Quelle intelligence peut-on donc avoir à propos de ce que tel ou tel a pu voir et même comprendre, lors de telle ou telle extase, par grâce advenue, mais qui reste absolument hors de toute vision partagée et de toute compréhension commune. On dit, cependant, que l’extatique reçoit dans l’extase la révélation de sa liberté infinie. En l’admettant, cette révélation est-elle communicable ? L’extase, dès l’origine, se définit comme une « sortie » du corps, et une entrée dans des mondes autres. Peut-être même, après un long voyage, est-elle une présentation de l’âme devant le mur du mystère. Il n’est pas question alors de se contenter de quelque « enthousiasme », au sens de l’étymologie grecque (la pénétration « dans » le Dieu). La muraille est considérable, les fosses profondes. Ce que l’on lit parfois à ce sujet, la « respiration du souffle incandescent », ou « l’union d’amour avec l’amour même », sont des métaphores approximatives, des images de circonstance. Mais il faut encore des mots et des tropes, quoique imprécis et vaporeux, pour évoquer l’ineffable, sinon pour en saisir l’essence. Des extatiques ont dit leur impression d’avoir été « créés à nouveau ». Une nouvelle naissance. L’ascension de l’âme vers la Divinité, la fusion en elle. A la vérité, ce ne sont encore que des représentations, des figures de style. Elles ne décrivent en réalité que des commencements, non des fins, tout comme la naissance, l’ascension, la fusion : ce ne sont que de simples coups, au commencement de la pièce, dans le théâtre des temps, avant même que le rideau ne soit levé, et que les murmures se soient tus. Il a été dit aussi que l’extase, quoique par nature ineffable, est l’expérience de se voir devenir une « unité » au sein de laquelle ne pénètre plus de « dualité ». D’un point de vue critique, le un, le deux, paraissent pourtant des métaphores assez pauvres en sens. Certes, Pythagore, Parménide, Platon etc. furent nombreux à parler (philosophiquement) de l’Un. Il y a par exemple l’Un qui « est », mais qui n’est pas l’Un qui est « un », etc. Il est curieux de voir l’Un être la source de de multiples discours. Et une fois lancés, on ne s’arrête plus. Ainsi, de l’Un qui est et qui est aussi un, on peut aisément déduire, par différentes méthodes, le Deux, puis le Nombre, et l’Infini même. De là on induit une forme de transcendance des nombres. Par exemple, le nombre π est dit être (mathématiquement) « transcendant ». Il est aussi, en un sens, infini, au moins par la suite de ses décimales. Mais foin des mathématiques. Revenons à la philosophie, en prenant garde à la sophistique. Dire que la dualité est séparée de l’unité, et qu’elle n’y pénètre pas, c’est à la fois, selon diverses perspectives, une évidence, une incongruité et un blasphème. On pourrait aussi dire que seul celui qui est parfaitement uni peut comprendre le désuni, et l’unir à lui. Pour penser cela, il faut savoir cependant que celui qui est parfaitement uni est, en lui-même, moins une unité froide qu’un feu dévorant. Quand ce feu prend dans l’âme, il faut dire comment il fait traverser les mondes, comment avec lui l’on survole les origines et les fins, comment l’on gravit les cimes, comment l’on dépasse les nuits et les jours. Dans ces flammes-là, on goûte ce qui n’était pas encore, on voit ce qui n’existait pas, on comprend tous les livres, passés et à venir, on descend au fond de ce qui est sans fond, on voit l’âme nue, sans amour, l’esprit nu, sans forme, la nature nue, sans être. On va jusqu’au seuil des portes les plus profondes, noyées dans une lumière adamantine, et l’on sait que leur épaisseur se tait. Il y a un temps pour tout, et c’est pour cette raison que l’on peut parfois en témoigner. Les forces, obscures ou éclatantes, les convolutions cosmiques, les champs des mondes, il faut songer à leur puissance, à leur finalité, à leur raison d’être. Alors seulement, l’on pourra mesurer l’inanité des équations, les limites de la raison, et les comparer à la multiplicité des singularités.

En s’élevant à sa propre multiplicité, sidéré par d’élusives unicités, le Moi, résolument extatique, absolument libéré, sans peur, se sépare du langage et de la mémoire ‒ mais pas de l’intelligence ni de la souvenance. Je n’ai guère ici de goût pour ciseler des phrases audacieuse, ou des vers aux rimes internes, je ne cherche pas l’extravagance des mystères. Je ne prétends pas escalader des Olympes embouteillées, je ne cherche pas à entasser métaphore sur métaphore, pour en faire des monticules de parole, je ne cherche pas à surmonter les sommets inaccessibles de l’impensable. Je me contente de ce petit (et multiple) Moi, que je connais un peu, avec ses caves immenses et sombres, ses voûtes humides, ses soleils tardifs. Ce Moi pourrait, devant sa fin même, citer Hiérothéos, dont les paroles furent rapportées par un certain Syrien, nommé Étienne Bar Soudaïlii : « Il me semble convenable d’exprimer sans paroles et de comprendre sans reconnaissance ce qui est au-delà des paroles et de la reconnaissance ; je n’entends par là rien d’autre que le silence secret et le repos mystique qui détruit la conscience et dissout les formes. Cherche donc, dans le silence et le secret, cette union parfaite et originelle avec le bien primitif et essentiel. » Les rieurs diront : pourquoi écrire ou parler, alors, si le silence et le secret doivent être posés en préalable ? Parce que, répondrai-je, au regard de la multiplicité essentielle dont le Moi se constitue, le silence et le rire, le secret et le dévoilement, la parole et la mutité, sont autant de moments vers l’avant, et cela sans limites de temps ni de possibilités. Ni la multiplicité ni l’unité ne sont menacées par l’Autre ou le Même, elles sont elles-mêmes des catégories dont on n’aperçoit pas les limites. L’unité du Moi et du Monde se révèle sans limite, de par toutes les multiplicités qu’ils engendrent. Cette unité, d’ailleurs, si elle est absolue, il faut comprendre qu’elle est aussi solitude, absolue solitude : elle est « la solitude de celui qui est sans limitesii ». Le Moi est sans limites, et, dans cette infinie absence de limites, il ne peut s’unifier ni avec les autres, ni avec les mondes, ni avec l’Autre même. Dans sa solitude, il n’a en essence rien de commun avec eux. Il n’y a pas de communauté possible de nature entre son propre état « sans limites » et ce qui, en l’Autre aussi, se trouve être « sans limites ». Ce qui est sans limite est sans commune mesure, et donc sans commun langage. L’on tient en effet pour admis que le langage, par définition et en pratique, est ce qui permet de « communiquer », de « mettre en commun ». Si le langage humain s’est développé en fonction des besoins de communautés humaines, il ne permet de ne décrire que ce qui est commun, non ce qui est singulier. Comment dire avec des mots communs ce qui est le plus personnel, le plus unique, le plus idiosyncrasique ? L’expérience de l’extase, par exemple, celle qui a été rapportée maintes fois, au long des millénaires, dans toutes les langues, dans toutes les cultures, dans toutes les civilisations, représente une sorte d’héritage collectif, une souvenance immanente, et elle est en cela « commune », parce qu’elle est peut-être même inscrite profondément dans l’ADN humain. Pourtant elle n’est jamais elle-même, en tant que telle, une expérience commune ou collective. Elle ne peut jamais être qu’absolument personnelle, singulière, unique, et in fine silencieuse. Dans un texte adressé à des mystes, destinés à faire l’expérience de l’extase, il est dit, pour les préparer : « Tu verras d’abord comme les dieux te regardent et se ruent vers toi. Mais toi, pose aussitôt l’index sur tes lèvres et dis : Silence, silence, silence, ‒ symbole du Dieu vivant et impérissable ‒ protège-moi, silence ! » Le silence est un symbole protecteur. Pourquoi ? En restant silencieux devant le Divin, on peut encore penser qu’il viendra peut-être établir en nous sa demeure. Mais si nous disons à haute voix : « Seigneur, Seigneur », il est sûr que nous l’avons déjà perdu. Parole de sagesse ancienne ! Les véritables extases, aucune langue ne peuvent les effleurer ; elles constituent un trésor commun à toute l’humanité, mais on ne peut rien en dire, en réalité. Le silence et l’obscurité devraient régner dans ce temple-là. D’innombrables documents écrits, pourtant, témoignent de la variété des occurrences et des expérience extatiques en multipliant les mots et les images. Ils ont été produits par des être humains, certes gratifiés de l’expérience la plus haute qui soit dans ce bas-monde, mais qui n’ont pas supporté leur solitude vis-à-vis de l’indicible, de l’ineffable. Ils sont redescendus de leur solitude la plus élevée, la plus absolue, vers un monde fini, où les paroles se multiplient, où fourmillent les échanges et les chaînes. L’Illimité ne se peut dire ; comme il n’a pas en soi de limites, tout mot déjà le contraint, tout concept l’érafle, et toute figure le défigure. Dans l’Illimité, on ne trouve pas d’« un », de « deux », de « trois », ni de multiplicité ; on n’y rencontre pas non plus de Toi, de Moi, de Lui, d’Eux ou de Nous. Dès que l’on profère un mot à son sujet, on retombe dans le marécage du langage, avec ses rimes riches et ses rythmes pauvres. Avec des mots, on ne peut dire l’autre de la chose même. L’extatique continue, malgré tout, de vouloir dire, malgré les impuissances et les balbutiements. Il veut recréer, avec des mots, une sorte de souvenance, une trace mémorielle, de ce qu’il a vécu en un temps et en un lieu. Il veut transformer cette unité jadis entrevue, puis laissée à son impossibilité, en une possible unité des autres multiplicités qui, elles, abondent en tous temps et tous lieux.

L’extase, donc, n’est pas seulement l’irruption d’un inouï qui terrasse, qui abat, qui élève et qui émeut. Elle est, d’abord et surtout, une première expérience de l’approche, un début de compagnonnage avec l’abîme. Il faut l’avoir vu, cet abysse, au moins une fois dans une courte vie, pour prendre toute l’infinie mesure de l’océan des mondes, et pour commencer d’en percevoir la sourde rumeur.

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iA moins qu’il n’en fut lui-même l’auteur, comme le laisse entendre Wikipédia : « Hiérothée, selon la tradition, était comme Denys l’Aréopagite l’un des neuf membres de l’Aréopage devant lesquels saint Paul prononça un discours (Actes, 17:19-34, texte qui ne le mentionne pas). Converti comme Denys, il serait devenu le premier évêque d’Athènes, et Denys aurait été son successeur. Le Livre de saint Hiérothée est à l’origine un pseudépigraphe à rapprocher des traités du Pseudo-Denys l’Aréopagite, mais dénoncé bien avant du fait du caractère très hétérodoxe de sa doctrine. Dès le début du IXe siècle, l’évêque jacobite Jean de Dara, dans son commentaire sur le traité pseudo-dionysien La hiérarchie céleste, affirme que l’auteur du livre n’est pas saint Hiérothée, mais Étienne Bar Soudaïli, identification reprise ensuite, notamment, par Bar-Hebraeus. »

iiMartin Buber. Confessions extatiques. Trad. Jean Malaplate, Paris, 1995, p. 20

Un Dieu qui se repose ?

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« Nuit » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2023

Vous savez que le vendredi des musulmans est une copie du sabbat biblique. Il s’en distingue néanmoins sur le point essentiel de l’institution biblique du sabbat. Celui-ci est destiné à rappeler continuellement l’œuvre divine de la création, comme achèvement de la création des six jours : c’est un jour de repos pour l’homme et aucun travail ne doit être accompli en ce jour-là, parce que l’œuvre de la création du monde fut achevée en ce jour. Mohammed, à la vérité, veut aussi maintenir parmi ses fidèles la foi « à l’œuvre de la création en six jours », mais son vendredi n’en est pas le jour commémoratif. Il n’est ni le jour de repos du sabbat, ni le jour de préparation à ce sabbat. C’est un «jour de réunion » pour la célébration hebdomadaire du culte; dès le début, il n’a pas été considéré comme jour de repos : « 0 croyants! dit Mohammed dans le Coran (62, 9, 10) lorsqu’on vous appelle à la prière du jour de l’assemblée, empressez-vous de vous occuper de Dieu et et abandonnez le négoce… Lorsque la prière est finie, allez où vous voudrez et recherchez les dons de la faveur divine. » Mobammed repousse absolument l’idée que Dieu s’est reposé de son œuvre de la création. Cette idée est tellement enracinée dans la conscience musulmane que de tout temps on a considéré comme une polémique directe dirigée contre le judaïsme ces paroles du Coran (50, 37) : « Nous avons créé le ciel et la terre et ce qui est entre eux en six jours, et la fatigue ne nous a pas atteint » (wa ma massanâ minlughûb). Je vous ai donné là un exemple de ce que j’appelle l’influence persane latente. D’après la doctrine des Parsis, l’univers a été créé en six périodesi. On institua des fêtes en souvenir de chacune de ces six périodes de la création, mais aucune en vue de célébrer l’achèvement de la création du monde ; ainsi aucune fête qui eût quelque ressemblance avec le sabbat des Juifs. Leurs théologiens combattaient la conception juive du sabbat et particulièrement l’idée que Dieu s’est reposé de l’œuvre de la création. Le document pâzend, que J. Darmesteterii a fait connaître et dans lequel la polémique des Parsis contre l’institution du sabbat est devenue l’expression d’un dogme (chikand gûmânik viyar), date à la vérité du IXe siècle ; mais probablement il n’est que le reflet de vieilles discussions théologiques. Cette opposition contre l’histoire biblique de la création ne semble pas avoir échappé à la connaissance de Mohammed. L’esprit du Prophète arabe était puissamment pénétré de l’idée de la toute-puissance de Dieu. C’était l’idée mère qui remplissait son âme. Aussi saisit-il avec empressement l’occasion, en s’emparant de l’institution du sabbat, de la différencier par une protestation énergique contre l’idée d’un dieu qui se reposeiii.

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iLe Zend-Avesta, trad. par James Darmesteter, I, p. 37 sq.

iiRevue des Études juives, XVIII, p. 9, n°102 : James Darmesteter. Textes pehlevis relatifs au judaïsme. « Toute cette création, ce ciel et cette terre, il les a créés et organisés en six jours et le septième jour il s’est reposé de son œuvre. Mais s’il a créé ce monde de rien autre que son commandement — Ainsi soit ! et ainsi fut-il ! — pourquoi alors ce délai de six jours ? Car s’il n’avait d’autre peine que de dire ainsi soit! ce délai de six jours devient bien invraisemblable et il n’a pas dû bien se fatiguer. Si l’on peut faire l’être du non-être, et si lui le peut, il doit pouvoir le faire sans délai de temps. Et s’il ne peut le faire en moins d’un jour, on ne peut plus dire qu’il a créé l’être du néant. Autre point. Pourquoi avait-il besoin de se reposer le septième jour? Si pour faire et créer le monde, il ne lui fallait d’autre temps ni d’autre peine que de dire sois ! comment expliquer qu’il lui faille ce jour de repos pour dissiper sa fatigue. Car si le mot sois ! n’a duré qu’un instant, il n’a dû être non plus fatigué qu’un instant et dû être remis tout aussitôt. »

iiiExtrait de l’article de Ignaz Goldziher. « Islamisme et Parsisme » in Revue de l’histoire des religions. Tome 43, Paris, 1901

La « rencontre »

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« Anéantie » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

Si l’extase d’un homme est faible, il l’exhibe. Au contraire, si son extase est forte, il reste maître de soi et il se tait. Ainsi le rapporte Kalābādhīi, s’appuyant sur quelques témoins particulièrement « fiables » en cette matière. Quiconque parle d’extase en en ayant fait l’expérience, la manifeste avec des mots, et représente ainsi extérieurement ce qui fut senti intérieurement. Cette représentation verbale, extérieure, est-elle pertinente ? Celui qui se tait est sans doute davantage dans le vrai, pourra-t-on penser si l’on est un peu versé dans ces questions. S’il vaut mieux se taire, pourquoi en parler alors ? Que pouvons-nous dire de ce qui ne peut s’exprimer ? D’un autre côté, ne faut-il pas faire a priori confiance à un véritable « témoin », si ce dernier veut témoigner ? Mais comment juger de sa fiabilité, de sa « vérité » ? Ne peut-on jamais qu’être le témoin de soi-même, et ne peut-on qu’adresser son témoignage au tribunal de sa propre conscience ? La « rencontre » (wajd) est-elle un simple sentiment intérieur, une représentation passagère, ou bien est-elle un véritable « choc mentalii », une réalité absolument immersive, submergeant (entièrement ou en partie seulement) la conscience, et, pour un temps, seulement entrevue ? Si cette expérience ne dure qu’un temps, comment son effet peut-il durer toute une vie – et sans doute au-delà ? Des témoins ont dit à ce sujet: « L’extase est liée à ce qui passe ; la connaissance de la sagesse, elle, reste stable et ne passe pas. » Ce dire semble, à première vue, porter une vérité certaine. Tout dépend de ce que l’on appelle ici la « connaissance de la sagesseiii ». Quant à elle, c’est un fait d’observation, l’extase, inévitablement, passe. Mais ce qui ne passe pas est le « goût » que l’on en garde quand on l’a eue. Cela ne signifie pas que l’on veuille nécessairement y goûter encore. Al-Junayd, à ce propos, soulève la question de ce qui se passe après la fin de l’extase : « L’extase remplit de joie celui qui cherche en elle son repos, mais quand Il est présent disparaît l’extase. Mon extase m’avait rempli de joie, mais ce que je trouvais au cœur de l’extase m’a captivé au point de me détourner de la vue même de l’extaseiv. » Dans l’extase donc, l’on trouve le principe du dépassement de l’extase elle-même. Qu’est-ce que ce dépassement signifie ? L’extase révèle, d’une manière ou d’une autre, quelque chose de transcendant. Mais qu’en reste-t-il ? Et quelles en sont les implications ? Qui le dira ? Qui peut réellement en témoigner, avec quelle sincérité, avec quelle acuité ? Ḥallāj, par exemple, ce martyr fameux de la vérité, et dont les dires n’en manquait pas ? Ce qu’il en dit, d’ailleurs, vire au paradoxe, et ouvre d’autres perspectives, qui vont bien au-delà de l’expérience de l’extase. « L’extase ne Le peut atteindre, elle dont la flamme n’est rien autre que le signe d’une irrémédiable impuissance. L’extase ne peut atteindre que des formes périssables et s’efface d’elle-même à l’instant où la vision commence. Je jouissais de l’extase, mais dans le trouble, tantôt j’étais comme ravi, et tantôt comme présent. Ah ! Il anéantit l’extase par un Témoin dont l’Attestation même anéantit l’extase et tout sens exprimablev ! » La « rencontre » anéantit l’extase. La bonne nouvelle, c’est que cet anéantissement n’est que le témoignage d’une autre représentation, et qu’il ne représente pas l’essence même de la rencontre, et de ses suites. La rencontre a bien eu lieu, pourra-t-on se dire, et même si le détail de son souvenir ne peut s’exprimer, elle source la mémoire, elle fonde l’être et surtout son devenir. Dès lors, en puissance, tout commence, à nouveau, toujours. Ici, je note, car cela est trop frappant pour ne pas être souligné, qu’Al-Shiblī emploie des formules étrangement analogues à celles de Ḥallāj : « Je renie mon extase tant qu’elle ne me vient pas de mon témoignage ; et le Témoin de la Vérité anéantit le témoignage de l’extasevi. » Quel est ce « témoin » ? Et de quoi ce témoin témoigne-t-il ? Quelle « vérité » est-elle désignée ainsi ? Pourquoi ce témoin anéantit-il le témoignage de son extase ? A mon avis, le témoin en question est la conscience elle-même. Ce que la conscience « anéantit », c’est la possibilité même de témoigner en vérité de ce dont il lui faudrait, en théorie, pouvoir témoigner. Puisque l’on parle d’« anéantissement », je note qu’un autre ṣūfī encore a associé l’extase à son anéantissement, mais a présenté celui-ci comme un « don »: « Celui qui s’est montré généreux dans l’octroi de l’extase, d’autant plus libéral sera-t-il pour accorder les dons et vertus qui anéantissent l’extase. Lorsqu’Il commença à m’envoyer l’extase, je connus avec certitude que Celui qui en était libéral à mon égard tiendrait jusqu’au bout ses merveilleux engagementsvii. » Je retiens de cela, que l’extase, quelles qu’en soient la puissance, la profondeur, l’étendue et l’élévation, n’est jamais rien qu’un pas de plus sur un chemin sans fin.

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iCf. Abu Bakr Al-Kalābādhī. Kitāb al-ta‘arruṭ li-madhhab ahl al-taṣawwuf [Livre de la doctrine des Soufis].

iiLouis Massignon. Interférences philosophiques et percées mystiques dans la mystique ḥallāgienne, p. 264

iiiLa connaissance de la sagesse, ou « connaissance sapientiale », est appelée en arabe ma’rifa, et représente dans le soufisme, selon Louis Gardet, la « saisie intellectuelle et savoureuse de Dieu ». La notion de sagesse est donc assimilée à celle de « saveur », ce qui n’est pas sans pertinence étymologique, puisque sagesse, sapience et saveur possèdent la même racine étymologique indo-européenne, SAP- « goûter ».

ivAbu Bakr Al-Kalābādhī. Kitāb al-ta‘arruṭ li-madhhab ahl al-taṣawwuf [Livre de la doctrine des Soufis], ch. 53. Traduction de Louis Gardet. Mystique musulmane, Vrin, 1986, p. 178-179

vCité par Abu Bakr Al-Kalābādhī. Ibid. p. 179

viIbid. p. 180

viiIbid. p. 180

Exit Hegel

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« Chimère fugace »  ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

Les idées de Hegel “sont depuis longtemps mortes en tant que doctrine ; comme tendances, il s’en faut qu’elles soient mortesi.” Ce jugement lapidaire de Lucien Herr, émis une cinquantaine d’années après la mort du philosophe, on peut le prendre aujourd’hui, deux siècles après cette dernière, comme l’épitaphe d’un penseur géant (mais aux pieds d’argile), successivement célébré par l’Allemagne prussienne, accaparé par des “Hégéliens de droite” ou des “Hégéliens de gauche”, indûment enrôlé et exploité par Marx, et conséquemment dévalué et déconsidéré suite à l’échec de facto des idées marxistes de par le monde.

Ce qui n’est pas mort, selon Herr, ces “tendances” hégéliennes, quelles sont-elles réellement? La logique de la dialectique? La conscience malheureuse? La puissance de cette fameuse “dialectique” m’a toujours paru artificieuse, contrainte, embrouillée d’abstractions vides et de concepts infatués de grandiloquence. Prenons par exemple cette phrase, tirée de ses Leçons sur la philosophie de l’histoire, et caractéristique de ce qui sonne faux dans la vision hégélienne du monde: “L’histoire universelle n’est pas autre chose que l’évolution du concept de libertéii.”

L’histoire : ce soi-disant “concept” a-t-il encore un sens dans un monde à la dérive, lui-même manifestement privé de sens, de fin et de principes? Ce monde n’est-il pas en train de préparer la fin de toute possibilité d’histoire? Le concept hégélien d’histoire n’est-il pas, toujours déjà, qu’une sorte de vue de l’esprit, sans réelle substance ni véritable raison? Il n’y a pas “l’histoire”, à l’évidence, mais plutôt “des histoires”, une infinité d’histoires, morcelées, balbutiantes, divergentes, illogiques, violentes, sanglantes, inhumaines, futiles, fugaces.

Universelle : le mot universel employé dans ce contexte paraît largement excessif, tant il est évident qu’il ne s’agit pas d’une histoire universelle au sens d’une “histoire de l’univers”. Il s’agit tout au plus, et dans le meilleur des cas, d’une histoire seulement “internationale”, mais même pas “terrienne”, ou “mondiale”, ou “planétaire”, et certainement pas “transplanétaire”, et encore moins “cosmique”, et certainement pas “universelle”.

N’est pas autre chose que: rien n’est moins sûr. “L’histoire”, pour employer ce mot avec des pincettes, ne pourrait-elle pas, aisément, s’incarner demain en tout autre chose, en un tout autre concept, que ce qu’on prétend, aujourd’hui, qu’elle est, qu’elle a été ou qu’elle pourrait devenir? Le concept même d’histoire n’est-il pas en tant que tel déjà dévalué, au vu des boulevrsements majeurs que l’Anthropocène a déjà mis en branle, et au vu de l’absence totale de sens que l’Humanité a d’elle-même à propos d’elle-même?

L’évolution : terme typiquement hégélien, connotant le continu, le progressif, et qui ne semble pas laisser la moindre place à l’irruption de l’absolument inattendu, au bondissement, au surgissement, à l’explosion essentiellement non-dialectique de l’inconceptualisable.

Du concept de liberté : de quelle liberté peut-on réellement parler, aujourd’hui, dans un monde saisi de toutes parts dans des réseaux d’infinies contraintes, d’inexprimables intrications, d’insoupçonnables déterminations?

Hegel use sans retenue de mots comme Idée, ou Esprit. Il est vrai que la majuscule initiale est de rigueur pour les substantifs, en langue allemande, mais le fait même que les traductions françaises en usent aussi montre leur nécessité “philosophique”. La majuscule fait passer subliminalement les mots, par une sorte de miracle typographique, au rang d’entité métaphysique, et même quasiment au statut d’attribut divin. Ainsi, dans un passage qui vient en conclusion des Leçons sur la philosophie de l’histoire, on lit:

“La philosophie n’a affaire qu’à l’éclat de l’Idée qui se reflète dans l’histoire universelle. Lassée des agitations suscitées par les passions immédiates dans la réalité, la philosophie s’en dégage pour se livrer à la contemplation; son intérêt consiste à reconnaître le cours du développement de l’Idée qui se réalise, c’est-à-dire de l’Idée de liberté qui n’est qu’en tant que conscience de la liberté. Que l’histoire universelle est le cours de ce développement et le devenir réel de l’Esprit sur le théâtre changeant de ses histoires ‒ c’est là la véritable Théodicée, la jsutification de Dieu dans l’histoire. La seule lumière qui puisse réconcilier l’esprit avec l’histoire universelle et avec la réalité, est la certitude que ce qui est arrivé et arrive tous les jours, non seulement ne se fait pas sans Dieu, mais est essentiellement son oeuvreiii.”

Ce texte m’inspire les commentaires suivants:

La philosophie n’a affaire qu’à l’éclat de l’Idée qui se reflète dans l’histoire universelle.

La philosophie, dirais-je pour ma part, a aussi affaire aux ombres des doutes, à la nuit de la foi, aux mystères de la frontière entre le dicible et l’indicible, entre le pensable et l’impensable. Elle a au aussi affaire aux miroirs brisés d’un monde qui reflète d’abord l’absence d’idée, mais aussi la force brute, la vulgarité des foules (vulgum pecus), la cruauté des dominants, l’égoïsme des possédants, la déréliction totale des destitués, la déchéance irrémédiable des déchus.

Lassée des agitations suscitées par les passions immédiates dans la réalité, la philosophie s’en dégage pour se livrer à la contemplation; son intérêt consiste à reconnaître le cours du développement de l’Idée qui se réalise, c’est-à-dire de l’Idée de liberté qui n’est qu’en tant que conscience de la liberté.

La philosophie, aujourd’hui, pour ce qu’il en reste, ne contemple plus que des mots. Elle n’a plus d’intérêt que pour les intérêts du jour, dont le cours à la bourse universelle des valeurs fluctue sans raison ni pourquoi. La philosophie manie des idées diverses comme si elles étaient des incarnations de “l’Idée”, alors qu’elles ne sont que de pitoyables tentatives d’habiller de voiles vaporeux et de guenilles déchirées des rois nus et des dieux morts. La philosophie croit avoir conscience d’une liberté qui lui serait propre, et dont elle se réclame sans cesse, alors qu’elle n’a même pas conscience de son asservissement aux goûts des foules, et de son inconscience absolue quant à ce dont elle n’a encore aucune “idée”. Et pour cause. Et c’est là son problème.

Que l’histoire universelle est le cours de ce développement et le devenir réel de l’Esprit sur le théâtre changeant de ses histoires ‒ c’est là la véritable Théodicée, la justification de Dieu dans l’histoire.

Le “devenir réel de l’Esprit”: cette seule expression a le don de me faire m’esclaffer. Le “devenir” ne peut être substantivé sans risque (philosophique), me semble-t-il. Le mot “devenir” désigne d’abord un verbe dont la définition ne se comprend qu’en la dépassant toujours, dans des métamorphoses dont les galaxies les plus lointaines, et même la proximité de quelques nébuleuses, ne peuvent en aucune façon témoigner. Quant à la “Théodicée”, quel Hegel pourra-t-il, mieux que jadis Job, envisager d’en entamer la procédure, et devant quelle cour de justice? Les foules s’en foutent. Et qui dira jamais ce que le mot “histoire” pourraiten théorie signifier au regard d’un Dieu dont l’histoire même ne prend son sens qu’en dehors de toute histoire?

La seule lumière qui puisse réconcilier l’esprit avec l’histoire universelle et avec la réalité, est la certitude que ce qui est arrivé et arrive tous les jours, non seulement ne se fait pas sans Dieu, mais est essentiellement son oeuvre.

“Lumière, esprit, histoire, réalité”? Ne faudrait-il pas dire plutôt: “obscurité, souffles, fins et recommencements, virtualités et puissances”? Tous les crépuscules de mes aspirations et toutes les nuits de mes rêves mettent sans cesse mon âme en guerre contre l’esprit du temps, et la transporte au-delà des soi-disant réalités, qui ne sont en réalité que des ombres passagères. Je n’ai pas de certitude, sinon que l’existence même d’un Dieu hégélien ne peut pas être précisément “essentiellement son oeuvre”, mais qu’elle devrait être “essentiellement” aussi la nôtre propre, ainsi que celle de tout ce qui, de par les vastes mondes, est plus vivant que mort.

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iLucien Herr. Article « Hegel ». La Grande Encyclopédie. Tome 19. Paris, 1886, p. 1002

iiG.W.F. Hegel. Leçons sur la philosophie de l’histoire. Trad. J. Gibelin. Vrin, Paris, 1987, p.346

iiiG.W.F. Hegel. Leçons sur la philosophie de l’histoire. Trad. J. Gibelin. Vrin, Paris, 1987, p.346

Derviches – corps et âmes

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« Derviche » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2023

Pour comprendre comment différentes cultures, spiritualités ou religions conçoivent différemment la notion d’extase, le mieux serait de commencer par dépeindre diverses pratiques « extatiques », dans différentes régions du monde, depuis des siècles, au sein de groupes qui s’y livrèrent presque quotidiennement, et dans certains cas jusqu’à nos jours, comme à l’exercice. Avant tout, je reconnais que parler d’« extase » de façon générique ne va réellement pas de soi, tant les acceptions données à ce mot diffèrent. Définir ce terme d’une façon générale, transversale, représente un défi insurmontable, sur les plans sémantique, symbolique et imaginaire. Il faudrait aussi définir, corrélativement et complémentairement, ce que d’aucuns n’hésitent pas à appeler des « pseudo-extases » (terme évidemment dérogatoire employé la plupart du temps par des observateurs extérieurs, et qui ne sont donc pas nécessairement les mieux placés pour juger de leur qualité ou de leur signification, au sein de cultures qu’ils ne connaissent pas). Je n’ai pas de définition formelle à proposer dans le cadre de cet article. Je ne pense pas que cela soit très facile d’enserrer l’immense variété des expériences extatiques dans le corset d’un vocabulaire nécessairement limité, alors que ces expériences se présentent précisément comme étant littéralement indicibles, ineffables. En revanche, et pour briser en quelque sorte la glace et entrer plus avant dans le vif du sujet, il est possible de livrer quelques témoignages représentatifs, quoique discutables. L’un des représentants d’un des groupes extatiques dont je viens d’évoquer la variété et l’ancienneté, définissait l’extase comme étant l’anéantissement de l’individualité de l’homme dans l’essence divine. Un autre proclamait que le bonheur extatique implique l’oubli de l’existence. Un autre encore résumait l’état extatique en deux mots : « inconscience et insensibilité ». D’un point de vue plus distancié et indéniablement réservé, une personne dénuée de toute empathie a priori envers ceux qui se livrent aux exercices extatiques et qui sont considérés comme des « saints » par leurs coreligionnaires, pourrait penser qu’ils se comportent en réalité comme des « fous » dotés de « cervelles que la pensée a laissées vides i». Il me semble intéressant de livrer ici quelques descriptions éparses pour leur intérêt anthropologique, le choix de leur vocabulaire et l’analyse de leurs biais. Dans cet extrait, le mot « extase » est remplacé par le mot « hystérie » : « Les ‘frères’ se livrent à un balancement rythmique et accéléré du haut du corps, qui favorise la congestion du système cérébro-spinal. Sous la double influence de cette cause purement physique et d’une extrême tension d’esprit, de la convergence de toutes les facultés intellectuelles sur une même idée, celle de la majesté de Dieu, les phénomènes d’hystérie religieuse se produisent chez beaucoup d’adeptesii… ». Selon telle règle, le fidèle doit borner sa récitation « à répéter ha en tournant la tête à droite, hou en la tournant à gauche, hi en la baissant, et en prolongeant chaque son aussi longtemps que l’haleine le permet. On conçoit l’effet que peut produire sur le tempérament le mieux constitué la répétition de ces syllabes, accompagnée de violents mouvements de têteiii. » Une confrérie, remarquable elle aussi, se caractérise quant à elle par l’émission de cris rauques, « cadencés par une musique sourde, à mesure très rapide. A chacun d’eux correspondent des flexions profondes et accélérées du corps jusqu’à la ceinture, ou des mouvements circulaires de la tête, aussi propres à ébranler le système nerveux. Les crises ainsi déterminées se traduisent bientôt par une ivresse cérébrale et une anesthésie diversement localisée suivant les sujets. Au fur et à mesure que ces phénomènes se manifestent, les ‘frères’, sur un signe de leur chef, se percent les mains, les bras, les joues de dards effilés. D’autres s’entaillent la gorge ou le ventre avec des sabres aiguisés, mangent des animaux venimeux, mâchent des feuilles de cactus hérissées de piquants. Tous, peu à peu, tombent épuisés, dans une torpeur qu’un attouchement d’un préposé transforme, chez certains, en sommeil hypnotique. » Ces fines notations sont complétées parfois ainsi : « Quelques-uns broient des morceaux de verre entre leurs dents. »

Dans une autre confrérie, fondée au 12e siècle, la plupart s’affaissent quand l’ivresse hystérique se produit. Les autres « avalent des serpents ou des charbons enflammés, ou se roulent au milieu des brasiers ardents. Ils s’habituent en outre à se précipiter sur des dards aigus, à s’en traverser les bras et les joues, à se faire fouler aux pieds par leur Cheikh. »

Théophile Gautier, occupant avec gourmandise le point de vue d’un écrivain voyageur au milieu du 19e siècle, évoque quant à lui les « derviches hurleurs » et les « derviches tourneurs » de Constantinople. Les derviches hurleurs donnent des séances publiques sur la rive asiatique du Bosphore, à Scutari. La cérémonie débute par des cris accompagnés d’oscillations et de soubresauts que scandent des tambours: « Formant une chaîne en se mettant les bras sur les épaules, ils tirent du fond de leur poitrine un hurlement rauque et prolongé : Allah hou ! qui ne semble pas appartenir à la voix humaine. Toute la bande, rendue solidaire du mouvement, recule d’un pas, se jette en avant avec un élan simultané et hurle d’un ton sourd, enroué, qui ressemble au grommellement d’une ménagerie de mauvaise humeur, quand les lions, les tigres, les panthères et les hyènes trouvent que l’heure de la nourriture se fait bien attendre. Puis l’inspiration arrive peu à peu, les yeux brillent comme des prunelles de bêtes fauves au fond d’une caverne ; une écume épileptique mousse aux commissures des lèvres; les visages se décomposent et luisent lividement sous la sueur; toute la file se couche et se relève sous un souffle invisible, comme des épis sous un vent d’orage, et toujours, à chaque élan, le terrible Allah hou ! se répète avec une énergie croissante. Comment des hurlements pareils, répétés pendant plus d’une heure, ne font-ils pas éclater la cage osseuse de la poitrine et jaillir le sang des vaisseaux rompusiv? » Lorsqu’ils sont parvenus au plus haut degré de la fureur extatique, « et que leurs cris ne suffisent plus pour exprimer leur délire saintement orgiaquev », les derviches hurleurs se flagellent, se tailladent, se lardent de coups de dagues. Théophile Gautier admettant qu’il n’est pas « assez fort en théologie turque », se borne à considérer les derviches « du côté purement plastique ». Les derviches tourneurs de Péra, à côté de Constantinople [on était alors au 19e siècle, et le nom Istanbul n’était pas naturellement employé par un écrivain français …] ne manquent pas de le subjuguer, plastiquement. « L’un d’eux commença à tourner lentement sur lui-même, déplaçant lentement ses pieds nus, qui ne faisaient aucun bruit sur le parquet. Sa jupe, somme un oiseau qui veut prendre son vol, se mit à palpiter et à battre de l’aile. Sa vitesse devenait plus grande, le souple tisuu, soulevé par l’air qui s’y engouffrait, s’étala en roue, s’évasa en cloche comme un tourbillon de blancheur dont le derviche était le centre. A premier s’en était joint un second, puis un troisième, puis toute la bande avait suivi, gagnée par un vertige irrésistible. Ils valsaient, les bras étendus en croix, la tête inclinée sur les épaules, les yeux demi-clos, la bouche entr’ouverte, comme des nageurs confiants qui se laissent emporter par le fleuve de l’extase […] On dirait des baigneurs qui perdent pied et étalent leurs mains sur l’eau pour s’abandonner au courant ; quelquefois leur tête se renverse, montrant des yeux blancs, des lèvres que trempe une légère écume, ou retombe sur la poitrine comme accablée de voluptévi. » Un vieux derviche, qui valsait avec une vigueur et une résistance incroyables pour son âge, prenait « sous l’excitation magique du tournoiement, une singulière beauté ; l’âme pour ainsi dire, lui venait à la peau ». Un autre derviche, âgé d’environ trente ans, « faisait songer involontairement au jeune Nazaréen avec ses bras élevés au-dessus de sa tête, et que les clous d’une croix invisible semblaient retenir dans la même position. Ni l’Ange de Fiesolevii, ni le divin Luis de Moralès, ni Hemmelingviii, ni fra Batholoméo, ni Murillo, ni Zurbaran n’ont jamais peint dans leurs tableaux religieux une tête plus éperdue d’amour divin, plus noyée d’effluves mystiques, plus reflétée de lueurs célestes, plus ivre d’hallucinations paradisiaques. » Au bout de quelque temps, les derviches tombent tous, « écrasés par l’extase ». Que voyaient-ils dans leurs extases ? Leurs yeux contemplaient-ils des splendeurs divines à « faire paraître le soleil noir », dans un embrasement de lumières aveuglantes ? Avaient-ils flotté éperdument, et pour un temps seulement, dans l’éternité et parmi l’infini ‒ ces deux hypostases du Divin ? Pour en avoir quelque idée, il faudrait se référer, peut-être, aux poètes et aux penseurs qui furent historiquement à l’origine de la tradition même des derviches : Hallâj, ‘Aṭṭar, Rūmī… Une seule et brève citation, parmi tant de possibles, suffira à donner, je l’espère, une impression de ce que les derviches éprouvent dans le secret de leur moi tournoyant : « Toi, l’âme, tu as atteint l’âme de l’âme. Corps, tu as dépassé le lieu d’être un corpsix. »

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iSelon l’expression employée par Théophile Gautier dans son ouvrage Constantinople, au chapitre 12. Paris, 1856, p. 148

iiCité par Augustin Poulain. Des Grâces d’oraison. Traité de théologie mystique. Paris, 1922

iiiIbid.

ivIbid. Dans un autre passage du même ouvrage, l’auteur associe l’extase non pas à la pratique des derviches mais à la consommation de l’opium. Il décrit « ces physionomies impassibles comme la fatalité, ces yeux sereinement fixes, ces nez d’aigle se recourbant sur une longue barbe blanche, ces joues brunes, tannées par l’abus des bains de vapeur, ces corps à robuste charpente que délabrent les voluptés des harems et les extases de l’opium. » Ibid. p. 130

vIbid. p. 150

viIbid. p. 139-140

viiFra Angelico

viiiHans Memling

ixJalâloddîn Rûmî. Soleil du Réel. (« Shams al Ḥaqq »). Paris, 1999, p. 114

De l’Un

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« Une idée de l’Un » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

Pour faire court, je vais l’appeler « Y ». Non pas que je ne puisse le nommer autrement. Ce sont moins ses noms qui importent d’ailleurs, que les attributs dont on l’affuble. Les monothéistes, par exemple, se plaisent à dire qu’il est « l’Un ». Est-ce justifié ? Sans doute, d’un certain point de vue. Mais en y réfléchissant, que veut dire précisément le mot « Un » dans ce contexte ? Difficile à dire.Y n’est pas un possible objet de discours. Y est au-delà du langage et des images, au-delà des savoirs, au-delà de toute conceptualisation ; Y est au-delà de toute intuition ; Y est en réalité au-delà de toute « essencei ». En toute logique, donc, on ne devrait même pas pouvoir appeler « Un » ce qui est au-delà de toute essence. Mais la logique a-t-elle un quelconque rôle à jouer ici ?

Admettons un instant que l’on puisse affubler Y de cet attribut, « Un », et comparons celui-ci à d’autres attributs comme « l’Intelligence », ou la « Sagesse ». Il y en aurait bien d’autres encore, a priori éligibles. Mais l’on est conscient que cette prolifération des attributs, leur potentielle multiplicité donc, n’augure rien de bon pour les tenants de l’unité stricte de « l’Un », qui ne saurait sans doute s’accommoder de quelque multiplicité que ce soit, du moins si l’on se conforme à la logique implicite du langage. Comment « l’Un », en effet, pourrait-il être le sujet de multiples attributs, s’il est Un et seulement Un ? Une solution consisterait à dire que l’Un, aussi nommé Y, n’est pas le « sujet » de ces attributs : Y les « engendre », ou bien les « crée » [ce qui n’est pas la même chose, évidemment]. Si, comme on l’a dit, Y est bien au-delà de toute essence, on doit considérer que l’attribut que représenterait son « Intelligence » ne serait jamais qu’une métaphore, et non une détermination essentielle. Ou plutôt, cette « Intelligence » ne serait qu’une sorte de paradigme dont toutes les formes d’intelligence que nous pouvons concevoir ne représenteraient que des « images » fort affaiblies. Dans cette interprétation, l’Un serait à la fois le « sujet » et le « modèle » dont l’Intelligence serait respectivement l’un des « attributs », et l’une des « images ». Si l’on continue maintenant de réfléchir à la nature de l’Intelligence, à son essence propre, on pourrait à nouveau être tenté de formuler des attributs qui pourraient lui convenir, comme la « vie » et la « conscience ». Peut-on en effet concevoir une Intelligence qui serait sans vie, ou bien inconsciente ? Mais alors il serait difficile de ne pas également faire remonter vers Y ces nouveaux attributs. Comment dénier à Y, dont « Un » est un attribut, ces autres attributs si essentiels, si précieux ‒ la « Vie », la « Conscience » ? A ce stade, un problème nouveau apparaît. Comment comparer la « vie » et la « conscience » de l’Intelligence à la « Vie » et la « Conscience », considérés comme des attributs de « l’Un » ? Sont-ce, en essence, les mêmes sortes de « vie » et de « conscience » ? Ou bien la « vie » et la « conscience » de l’Intelligence pourraient-elles se différencier, en essence, de la « vie » et la « conscience » de l’Un ? Ou bien s’agirait-il seulement d’une question de « degrés » (de vie et de conscience) ? S’il s’agit de filer une métaphore basée sur la température (ce que le terme « degrés » invite à faire), on pourrait dire par exemple qu’Y possède une « Vie » et une « Conscience » propres qui seraient à la « vie » et la « conscience » de l’Intelligence dans un rapport analogue à celui que la chaleur intérieure d’un brasier infini entretient avec la chaleur qui en émane, près ou loin de lui. Si Y, c’est-à-dire l’Un, représente le paradigme même de l’Intelligence, mais aussi celui de la Vie, de la Conscience, etc., alors il faut en tirer la conclusion que Y n’est pas seulement un paradigme, mais qu’il est le paradigme de tous les paradigmes, à savoir la puissance qui engendre tous les paradigmes concevables. Parmi tous les paradigmes concevables, c’est-à-dire intelligibles, l’Intelligence occupe une place particulière. Dans l’Intelligence, en effet, ces choses-là (la vie, la conscience, et l’intelligence elle-même) paraissent être ce qu’elles sont d’un point de vue purement intelligible, puisque l’Intelligence, par essence, ne saisit que l’intelligible. Or tout ce qui est « intelligible » dans la vie, la conscience ou dans l’Intelligence elle-même, ne se distingue pas, en substance, de l’essence même de l’Intelligence. L’essence de l’Intelligence est en effet de n’être elle-même « intelligible » qu’en tant qu’elle saisit tout ce qui est intelligible. Or l’Un est Un. Il est seulement l’Un. Il est l’Un tout court. Il n’est donc pas l’Un et aussi l’Intelligence. Il est l’Un et on peut l’appeler Y, si l’on veut, c’est une question de convention. Si donc Y n’est pas aussi l’Intelligence (en essence), on dira peut-être alors que l’Un est au-delà de l’Intelligence, comme Y est au-delà de l’essence, et tout comme un paradigme est au-delà de toutes les images qu’il engendre. De cela on conclura que Y, qui est un autre nom de l’Un, est au-delà de l’Intelligence, c’est-à-dire non pas inintelligible, mais au-delà de tout intelligible. De cela, on conclura nécessairement que l’attribut « Un » est aussi au-delà de tout intelligible.

On n’a pas beaucoup avancé, mais on a avancé un peu, me semble-t-il.

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iAinsi que le formule Platon, à propos du « Bien », dans la République VI, 509 b. Cf. Platon. Parménide 141 e, sq. Cf. également Plotin. Ennéades V, 4 , 1

Des vents du Diwân

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« Calcination » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

J’ai escaladé une cime. J’ai vu une vue que leurs yeux n’avaient pas vue. J’ai plongé au fond d’une mer. Je m’y suis gorgé d’une eau dont leurs bouches n’avaient pas bu.

Mes pensées errent comme la lueur d’un éclair, brèves conjectures, jetées dans l’ombre des futurs.

Je suis fait d’argile et de feu ; de clarté et de froidure ; d’ombre et de soleil, d’étreinte et d’attente ; de disparition et de séparation ; de transe et de calcination.

J’ai fendu l’océan de la pensée, comme glisse une flèche dans la nuit. J’en devins si proche que j’en oubliai mon nom.

Je m’étonne, et de toi et de moi. Que de fois nous nous sommes évadés d’entre les formes.

C’est trop souffrir que de devoir t’appeler sans cesse, comme si j’étais loin de toi, ou comme si toi, tu t’étais absenté.

L’aurore s’est levée, en pleine nuit ; elle resplendit, et n’aura pas de crépuscule.

Tu embrasses tout lieu, et l’au-delà des lieux. Où es-tu ?

Dans ma solitude, ton délaissement m’est encore une société. Ton esprit s’est, de loin, impalpablement mêlé à mon esprit.

Ma conscience, extérieure à son essence, s’en étonne ; face à cet indicible, elle s’en ravit.

Pour elle, dans la nuit solitaire, qu’elle y sombre ou qu’elle y veille, l’espoir luit de loin en loin.

En grand péril, elle ne prend confiance qu’en frôlant son risque.

Tu n’as pas laissé mon sang seul, tu en es la tension, en son flux, sans cesse.

Tu es, pour moi, ni le paradis ni l’enfer. Un purgatoire sans fin non plus.

Quatre lettres, et quelques autres encore. S’y délient, s’y lient, mes pensées.

Tantôt les vagues me soutenaient, tantôt je m’y enfonçais.

Son esprit se tient entre ma peau et mes os. Quand je l’oublie, je souffre.

Un pacte, une alliance, un contrat – entre le néant et l’être, entre le corps et l’esprit, entre l’âme et la vérité.

Ton esprit s’est intriqué à mon esprit, comme le vin à l’eau, l’onde au champ.

Tu es apparu à certains. Tu t’es voilé pour d’autres. Tu t’es absenté de la présence.

Tantôt, il me regarde, tantôt je le regarde.

Une aurore se lève, et toi tu l’enténèbres encore.

Charnel quant à la pulpe, dense quant au noyau, lumineux quant à l’essence.

Des noms que ni la lumière, ni les ténèbres ne connaissent.

Je me suis embarqué pour la haute mer. Ma barque s’emplit. J’écope.

Pour qui ne saisit pas l’allusion, quel besoin d’explication?

Soutra de l’œil

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« Soutra de l’œil » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

Il n’y a pas de commencement à l’existence, car le besoin de se manifester est là, depuis toujours.

Soutra de l’œil

L’objet de l’effort de Platon

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« Chimère platonicienne » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

Dans une Lettre écrite vers la fin de sa vie i, Platon évoqua allusivement ce qui avait été, pendant toute sa vie, « l’objet de son effort » ‒ mais pour en dire seulement qu’il s’était bien gardé, dans l’ensemble de ses écrits, d’en révéler la nature. Ainsi, tous ceux qui prétendaient connaître cet « objet de son effort » à travers ses écrits ne pouvaient absolument pas l’avoir compris, ni même seulement deviné. Curieusement, il n’en profita pas pour préciser, au soir de ses jours, quel avait été l’objet de son effort. « Il y a pourtant une chose que je puis déclarer en ce qui regarde tous ceux qui ont écrit ou écriront en prétendant savoir l’objet de mon effort ‒ qu’ils l’aient entendu de moi, ou d’autres, ou trouvé par eux-mêmes ‒, c’est qu’il leur est impossible, à mon humble avis, d’y entendre rien. De moi en tout cas il n’y a sur la matière aucun écrit, et il n’est pas à prévoir qu’il y en ait jamais. Elle ne se laisse pas exprimer par des mots, ou par quelque connaissances ; c’est seulement après un commerce prolongé voué à l’objet, une véritable vie commune, que subitement ‒ comme au jaillissement de la flamme une clarté s’allume ‒ ce savoir se produit dans l’âme et, désormais, il s’y nourrit tout seul lui-même. La seule chose que je sache, c’est que, dit ou écrit, c’est encore par moi que cela serait dit le mieuxii. » Mais cela, cet objet, cette clarté, il ne l’a jamais explicité. Dans cette Lettre, il se garda à nouveau d’en parler, sauf de façon allusive. En revanche, il justifia son silence radical à ce sujet. Pourquoi Platon avait-il absolument renoncé à communiquer à ses élèves, ses disciples, et tous ses autres lecteurs, ce qui constituait l’essence même de sa pensée ? Pourquoi avait-il tenu caché ce qui, toute sa vie, avait été l’« objet » (de son effort philosophique) ? Platon explique dans sa Lettre que le fait de rendre public ce qu’il pensait être sa « vérité » n’aurait pas été un « bien » pour l’immense majorité de ses lecteurs, et il en donne cette raison : loin de les faire avancer (vers le Bien), cela aurait risqué au contraire de les remplir d’un orgueil injustifié et d’une vaine confiance quant à leur compréhension de « mystères », qui ne pouvaient en réalité que leur rester parfaitement inaccessibles et fondamentalement incompréhensibles. « S’il m’apparaissait qu’il fallût l’écrire ou le dire sous une forme explicite pour le public, quel plus noble objet eût-ce été là pour ma vie que d’accorder aux hommes avec un simple écrit un immense bienfait et d’amener la vérité aux yeux de tous ? Mais, pour les hommes mêmes, je suis convaincu que telle entreprise n’est point un bien ‒ hormis pour le petit nombre de ceux à qui une légère indication suffit pour qu’ils découvrent seuls le reste. Les autres, on les remplirait ainsi, bien mal à propos, soit d’une superbe peu justifiée, soit d’une altière et vaine confiance, comme gens instruits d’augustes mystèresiii. » On en conclut qu’aucun des nombreux textes de Platon ne contient le secret de ces « augustes mystères ». Il y a là une sorte de cruelle ironie, d’ailleurs assez socratique. Platon est le seul philosophe ancien dont toute l’œuvre nous soit aujourd’hui accessible. Sa philosophie a continué son influence plurimillénaire, jusqu’à nos jours. Que l’on soit sensible au « platonisme » ou non, on peut reconnaître que Platon fait indubitablement partie des sources de la civilisation occidentale. Or, de l’aveu même de Platon, toute son œuvre ne serait qu’une sorte de façade, et ne révélerait rien de l’essence même de sa véritable pensée ? Et, alors qu’il entrait dans les toutes dernières années de sa vie, il en rajoutait encore ! Il narguait ses anciens et ses futurs lecteurs ! Il affirmait haut et fort que rien de ce qui continuait d’occuper réellement son esprit et son âme dans les derniers temps de son âge n’avait jamais été divulgué par lui dans la totalité de ses ouvrages ! Mais alors à quoi bon lire Platon ? Fallait-il donc oublier ses inoubliables Dialogues ? Laisser de côté, pour ne plus y revenir, le Banquet, l’Apologie de Socrate, Gorgias, La République, Phèdre, Timée, Parménide et tant d’autres ? Ou bien, autre hypothèse, pourrait-on se demander « si Platon lui-même, à la fin de sa vie, n’aurait pas été le jouet de quelque illusion sénile et aurait sacrifié la philosophie de sa maturité à je ne sais quelle révélation mystique de ses dernières annéesiv ? »… Platon, devenu sénile, et reniant toute son œuvre passée, sous prétexte d’avoir eu « je ne sais quelle révélation mystique » ? Pourquoi pas ? D’autres exemples célèbres viennent à l’esprit. Par exemple, Thomas d’Aquin, sur son lit de mort, a bien confié à ses proches qu’il considérait toute son œuvre écrite comme n’étant que de la « paille » ‒ en comparaison avec l’expérience extatique qu’il semble avoir eue à l’abbaye de Fossanova, alors que, gravement malade, il s’y était arrêté sur la route vers le concile de Lyon, en janvier 1274.

Pour faire comprendre aux destinataires de sa Lettre que la « vérité » à laquelle il fait allusion est incommunicable, Platon use de son art pédagogique et dit que l’accession au « savoir » comprend cinq facteurs ou plutôt cinq paliers. « Pour chacune des réalités, les facteurs indispensables de la connaissance qu’on en obtient sont au nombre de trois, et un quatrième est la connaissance elle-même ; pour ce qui est d’un cinquième, il faut admettre que c’est, en soi, l’objet précisément de la connaissance et ce qu’il est véritablement. Premier facteur : le nom ; deuxième facteur : la définition ; troisième : l’image représentée ; quatrième : la connaissancev. » Ainsi, la connaissance elle-même n’est rien en comparaison de « l’objet [final] de la connaissance » et de « ce qu’il est véritablement ». Ce que Platon appelle « connaissance » (ἐπιστήμη) s’obtient dans et par l’« intelligence » et l’« esprit » (νοῦς), en visant ce qu’il appelle l’« opinion vraie ». L’ensemble de tout cela [l’« intelligence », l’« esprit », la « vérité »] doit à son tour être tenu pour « un unique facteur qui ne réside pas dans les sons que l’on profère, pas davantage dans les figures matérielles, mais bien dans l’âmevi. » Or tout cela échappe au langage, qui souffre d’une impuissance fondamentale. « Il y a une considération qui s’ajoute aux précédentes : c’est que les facteurs en question entreprennent de manifester la qualité inhérente à chaque chose, tout autant que l’être de chacune, au moyen de l’instrument impuissant qu’est le langage. Voilà le motif pour lequel quiconque réfléchit n’aura jamais la hardiesse de déposer dans le langage les pensées qu’il a eues, et cela, de le faire dans une chose immuable, telle qu’est précisément celle qui est constituée par des caractères écritsvii. » Ce n’est pas telle ou telle chose déterminée que l’âme cherche à connaître. Ce que l’âme cherche à connaître « c’est l’essenceviii. » Le 4e palier de la connaissance représente un niveau d’« intelligence » capable de saisir une certaine notion de la « vérité ». Mais il ne peut saisir et exprimer le contenu du 5e palier, à savoir la « réalité » elle-même. Celle-ci demeure essentiellement hors du langage, hors de toutes les philosophies et de toutes les doctrines religieuses. Qu’est-ce donc que cette « réalité » ? On n’en sait seulement ce qu’elle n’est pas et où elle ne se trouve pas. Elle n’est pas dans les mots ou les noms, elle n’est pas dans les images ou dans les figures allégoriques, elle n’est ni dans les définitions, ni dans les développements logiques ou dialectiques. Elle est surtout bien ailleurs que dans les discours ou les écrits. « Voilà pour quelle raison aucun homme sérieux, occupé de questions sérieuses, ne se risquera, de beaucoup s’en faut, à laisser, en écrivant, tomber dans le domaine public de pareilles questions et à les exposer à la malveillance et aux doutesix. » Voilà pourquoi Platon lui-même désavoue son œuvre écrite : parce qu’elle n’a été « écrite » que de façon à ne pas être exposée à « la malveillance et aux doutes ». Dans le Phèdre, il dit la même chose : il n’y a pas de vraie philosophie écrite. Le philosophe qui a atteint la maîtrise de la vérité ne peut la faire voir à l’élève : il ne peut que lui préparer l’esprit de façon à être un jour capable de la voir par lui-même.

L’œuvre de Platon ne contient aucune révélation. Elle n’est qu’une méthode, qui, au prix d’un effort persévérant, offre à chacun le moyen d’atteindre à ce qui ne pourra jamais être qu’une révélation personnelle, une expérience éminemment intime et incommunicable de la vérité. Croire à la vérité, tout comme croire à la justice, c’est se donner à soi-même le devoir de rechercher partout et toujours où elle se trouve, et sous quelle forme. Cette recherche n’aura point de fin, car elle ne peut avoir de fin. La vérité et la justice, en tant qu’idées, sont hors des réalités pour lesquelles ont été créés les mots. Comment donc pourrait-on les définir par des mots? On peut certes user d’images, de mythes, de raisonnements dialectiques pour en faire entrevoir quelque aspect. On peut aussi croire, comme Platon incite à la faire, qu’après une vie entière passée à chercher, une flamme jaillira, et que le feu de la connaissance, allumé dans l’âme, désormais « se nourrira de lui-même ». Mais cette recherche n’est pas simplement d’ordre philosophique ou politique, elle est d’abord d’ordre moral. C’est pour cela qu’il faut absolument s’efforcer de réformer la cité, ses mœurs politiques, et plus généralement les idées philosophiques du temps présent. Il y va de notre vie morale, présente et future, la seule vie qui importe vraiment – fort loin de la « paille » du moment.

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iLa « Lettre aux parents et aux amis de Dion » (Lettre VII) fut rédigée en ~ 352. Platon y résume notamment ses mésaventures philosophico-politiques avec Denys, tyran de Syracuse. Son disciple et ami Dion y avait joué un rôle clé. Platon, alors âgé de 75 ans, avait écrit et publié la quasi-totalité de son œuvre à l’exception des Lois, dont il avait commencé la rédaction, mais qui sont restées inachevées. Sa mort intervint cinq ans plus tard.

iiPlaton. Lettre VII. 341 b-d. Traduction de Paul Mazon. Sur une lettre de Platon (Lue dans la séance publique annuelle du 21 novembre 1930, Académie des Inscriptions et Belles Lettres), 1930, p. 3

iiiIbid. p. 4

ivPaul Mazon. Sur une lettre de Platon, 1930, p. 4

vPlaton. Lettre VII 342 a. Traduction de Léon Robin. La Pléiade, 1950.

viIbid. 342 c

viiIbid. 342 d – 343 a

viiiIbid. 343 c

ixIbid. 344 d