La question du judaïsme dans la pensée de Vladimir Soloviev, telle qu’elle s’exprime dans ses Trois entretiens sur la guerre, la morale et la religion (1899)  et plus particulièrement dans le Court récit sur l’Antéchrist, revêt une importance capitale non seulement pour la compréhension de sa théologie de l’histoire, mais aussi pour l’intelligence des débats philosophiques et religieux qui se sont prolongés au 20^e siècle et qui trouvent une résonance particulière dans notre monde, aujourd’hui. Pour Soloviev, Israël n’est pas seulement un acteur historique parmi d’autres : il est le signe indéfectible de l’Alliance, le peuple-témoin qui refuse de se soumettre aux séductions de l’Antéchrist et qui, par ce refus même, maintient la possibilité d’une histoire orientée vers son accomplissement en Dieu. Cette vision positive et même prophétique du rôle du judaïsme contraste fortement avec les critiques virulentes formulées par Simone Weil, qui voyait dans la tradition juive non pas une médiation eschatologique, mais une aliénation spirituelle collective, une forme d’idolâtrie de la Loi et de la force, qu’elle désignait parfois par l’image du « gros animal ». La confrontation de ces deux perspectives éclaire non seulement la richesse des débats théologiques modernes, mais aussi la persistance d’une interrogation brûlante : quel est le rôle du judaïsme dans l’histoire universelle, et comment penser ce rôle dans un monde globalisé, marqué par les tensions autour d’Israël, la résurgence de l’antisémitisme et la quête d’une unité mondiale qui oscille entre espoir messianique et tentation totalitaire ?

Chez Soloviev, l’image du vieillard juif qui refuse de se laisser séduire par les promesses de l’Antéchrist a une portée symbolique considérable. Il s’agit d’un moment décisif de son Court récit sur l’Antéchrist, où l’illusion d’un universalisme séculier est brisée par la fidélité obstinée d’Israël à son espérance propre. L’Antéchrist s’y présente comme un humaniste, un érudit, un philanthrope, prêt à tout concilier sous l’égide de la paix et du progrès. Il propose aux chrétiens une unité fondée non sur la personne vivante du Christ, mais sur des valeurs abstraites et consensuelles. Beaucoup de chrétiens se laissent séduire, mais les trois représentants des Églises traditionnelles, orthodoxe, catholique et protestante, résistent encore. Toutefois, le coup décisif vient du vieillard juif qui déclare : « Vous ne pouvez nous tromper : nous attendons un autre. » Ce refus d’adhérer à un faux messianisme constitue pour Soloviev une confirmation que le peuple juif reste jusqu’au bout le garant de la transcendance irréductible de la promesse divine. Israël, par sa fidélité paradoxale et souvent incomprise, empêche l’humanité de s’abandonner totalement à une eschatologie immanente. En ce sens, Soloviev rompt avec une certaine tradition chrétienne de dévalorisation du judaïsme : loin d’être rejeté, Israël est réintégré dans une perspective universelle qui fait de lui l’allié indispensable de la véritable fin de l’histoire.

Cette perspective trouve un écho particulier dans les débats théologiques contemporains, notamment après la Shoah et le concile Vatican II, qui a redécouvert dans la déclaration Nostra Aetate le rôle permanent du peuple juif dans l’économie du salut. On pourrait dire que Soloviev, dès la fin du 19^e siècle, a anticipé cette reconnaissance théologique en voyant dans Israël non pas un reste archaïque mais un acteur vivant et indispensable de l’histoire universelle. Son intuition que l’histoire ne peut pas s’achever sans Israël garde une pertinence saisissante aujourd’hui, à une époque où le destin du peuple juif reste au cœur des tensions géopolitiques et spirituelles mondiales.

C’est précisément sur ce point que la pensée de Simone Weil introduit une rupture radicale. Dans plusieurs de ses écrits, notamment La Pesanteur et la grâceⁱ, et dans ses notes sur la Bible, Weil développe une critique sévère du judaïsme qu’elle identifie à une religion de la force et de la dominationⁱⁱ. Elle écrit par exemple : « Le peuple d’Israël s’est cru choisi de Dieu, mais en réalité, il n’a fait que s’ériger lui-même en idoleⁱⁱⁱ ». Pour elle, le Dieu de l’Ancien Testament est moins le Dieu d’amour universel que le reflet des passions collectives d’un peuple, passions qu’elle compare à un « gros animal », expression reprise de Platon pour désigner la puissance aveugle du collectif qui s’impose à la conscience individuelle. Dans cette perspective, le judaïsme n’est pas le témoin d’une transcendance, mais au contraire une aliénation spirituelle qui enferme ses fidèles dans la glorification de la force et dans l’illusion d’un privilège exclusif. La Loi mosaïque, loin d’élever l’âme, serait, selon Weil, une forme de pesanteur spirituelle, un fardeau qui empêche l’élan vers le véritable Dieu, celui que le Christ est venu révéler. On mesure ici la distance abyssale qui sépare sa vision de celle de Soloviev : pour le premier, Israël est l’allié eschatologique ultime, pour la seconde, il est l’archétype de la fausse transcendance et de l’aliénation religieuse.

Cette opposition appelle un commentaire attentif. On pourrait dire que Soloviev et Weil projettent chacun sur le judaïsme leur propre lutte spirituelle. Soloviev, au crépuscule du 19^e siècle, face à la montée du scientisme et des idéologies sécularistes, voit dans Israël le dernier rempart contre un universalisme immanent qui risquerait de détruire toute transcendance. Son regard sur le judaïsme est marqué par une reconnaissance théologique : Israël est le signe que l’histoire n’appartient pas à l’homme mais à Dieu. Simone Weil, quant à elle, écrivant dans le contexte des années 1930 et 1940, au cœur de la montée du fascisme et de la tragédie de la Shoah, se détourne violemment d’un judaïsme qu’elle identifie à une logique de puissance et d’exclusivité nationale, et qu’elle oppose à l’universalisme qu’elle croit trouver dans le christianisme et dans certaines traditions grecques et orientales. Il faut reconnaître que ses écrits sur le judaïsme sont profondément polémiques, souvent excessifs, et ont suscité de nombreuses critiques, notamment pour leur proximité inquiétante avec certains préjugés antisémites de son temps. Néanmoins, ils témoignent d’une interrogation fondamentale : comment articuler l’universalité spirituelle et la particularité d’un peuple qui se proclame élu ?

La comparaison entre Soloviev et Weil éclaire aussi la manière dont le problème du judaïsme traverse toute la modernité. Pour Soloviev, le danger principal est l’oubli de la transcendance dans une humanité qui croit pouvoir se sauver par ses propres forces, par la science, le progrès, ou l’organisation politique. Dans ce contexte, Israël apparaît comme le rappel nécessaire que le salut ne vient pas de l’homme. Pour Weil, au contraire, le danger est l’aliénation de l’esprit par des forces collectives qui prétendent parler au nom de Dieu mais qui ne sont en réalité que des projections de la volonté de puissance. Le judaïsme, à ses yeux, incarne cette confusion entre le divin et le collectif. Ainsi, les deux philosophes, à partir de perspectives opposées, posent la même question : comment l’homme peut-il résister à l’imposture de faux absolus, qu’ils soient séculiers ou religieux ? La réponse de Soloviev est de s’appuyer sur Israël comme témoin irréductible de l’Alliance divine ; la réponse de Weil est de s’en détourner pour chercher ailleurs, dans le christianisme à la fois conscient et distant de ses racines juives, une pureté spirituelle préservée du poids du collectif.

Cette divergence a des répercussions profondes sur la manière dont on peut lire le rôle d’Israël dans notre monde contemporain. En 2025, Israël est à la fois un acteur politique majeur au Moyen-Orient, une société traversée par des tensions internes (entre laïcs et religieux, entre différentes traditions juives), et un symbole universel qui suscite passions, haines et solidarités. L’antisémitisme connaît une résurgence inquiétante dans de nombreuses régions du monde, tandis que le conflit israélo-palestinien reste une plaie ouverte dans la conscience internationale. Dans ce contexte, la question posée par Soloviev et Weil prend une acuité renouvelée : Israël est-il le signe d’une fidélité irréductible à une promesse divine, ou bien le symbole d’une aliénation collective qui empêche l’avènement d’un véritable universalisme spirituel ?

À bien y regarder, la vision de Soloviev conserve une pertinence plus féconde. Car le danger qui menace aujourd’hui n’est pas seulement celui de l’aliénation par un collectif religieux, mais celui d’un universalisme séculier, technologique, marchand, qui prétend abolir toutes les différences au nom du progrès, de la croissance et de la rationalité. L’horizon d’une gouvernance mondiale pilotée par des algorithmes, la montée en puissance de l’intelligence artificielle, l’uniformisation culturelle par la mondialisation, tout cela ressemble étrangement à la tentation décrite par Soloviev dans la figure de l’Antéchrist : un universalisme séduisant, pacifique en apparence, mais qui a évacué la transcendance et réduit l’homme à ses besoins matériels et rationnels. Dans un tel monde, le témoignage d’Israël, avec son insistance obstinée sur la transcendance du Dieu unique et sur l’attente messianique, garde une force de contestation salutaire. C’est précisément cette force que Simone Weil tend à nier, en identifiant le judaïsme à une idolâtrie du collectif. Mais l’histoire récente, marquée par la Shoah et par la survie d’Israël malgré des persécutions répétées, semble donner raison à Soloviev : Israël n’est pas un accident historique ni une illusion collective, mais une présence irréductible qui empêche l’humanité de se livrer totalement à ses idoles, qu’elles soient politiques, technologiques ou idéologiques.

Il reste que la critique de Weil ne doit pas être balayée d’un revers de main. Sa dénonciation des dérives du collectif, de la pesanteur de la Loi, de l’idolâtrie de la force, garde une pertinence pour penser les risques d’un judaïsme réduit à une identité nationale ou à une logique de puissance politique. Dans la mesure où l’État d’Israël contemporain peut être perçu par certains comme une incarnation de la force, la critique weilienne offre un contrepoint qui invite à ne pas sacraliser naïvement toute expression historique du judaïsme. La fécondité du dialogue entre Soloviev et Weil réside précisément dans cette tension : d’un côté, la reconnaissance d’Israël comme témoin eschatologique indispensable ; de l’autre, la vigilance critique face aux dérives d’un collectif qui pourrait se substituer au divin. En ce sens, il faut aujourd’hui tenir ensemble ces deux perspectives, sans tomber, ni dans l’hostilité radicale de Weil, ni dans une idéalisation aveugle qui méconnaîtrait les ambiguïtés historiques et politiques.

Ainsi, la comparaison entre Soloviev et Weil révèle que la question du judaïsme est en réalité une question sur la nature de l’histoire elle-même. Est-elle orientée vers un accomplissement transcendant, dont Israël serait le signe irréductible, ou bien est-elle prisonnière de forces collectives qui déguisent leur volonté de puissance en discours religieux ? La réponse donnée à cette question engage notre conception de l’avenir. En 1899, Soloviev voyait déjà venir la tentation d’un universalisme séculier qui risquait de séduire l’humanité entière. En 1940, Simone Weil dénonçait la pesanteur des religions collectives et cherchait un christianisme purifié de toute racine charnelle. En 2025, nous nous trouvons (une fois de plus) à la croisée des chemins : la tentation d’un universalisme technologique et marchand est plus forte que jamais, mais la fidélité d’Israël à son espérance demeure, rappelant que l’histoire ne peut pas s’achever sans le témoignage d’un peuple qui attend encore son Messie. Entre la vision prophétique de Soloviev et la critique radicale de Weil, il revient à notre temps de discerner où se joue la vérité de l’histoire : dans la séduction des universalismes immanents, ou dans la fidélité à une transcendance qui échappe à toute appropriation humaine.

_____________________________________

i« La chrétienté est devenue totalitaire, conquérante, exterminatrice parce qu’elle n’a pas développé la notion de l’absence et de la non-action de Dieu ici-bas. Elle s’est attachée à Jéhovah autant qu’au Christ ; elle a conçu la Providence à la manière de l’Ancien Testament : Israël seul pouvait résister à Rome parce qu’il lui ressemblait […] Il n’est pas étonnant qu’un peuple d’esclaves fugitifs, conquérants d’une terre paradisiaque aménagée par des civilisations au labeur desquelles ils n’avaient eu aucune part et qu’ils détruisirent par des massacres, ‒ qu’un tel peuple n’ait pu donner grand-chose de bon. […] Rien d’étonnant qu’il y ait tant de mal dans une civilisation ‒ la nôtre ‒ viciée à sa base et dans son inspiration même par cet affreux mensonge. La malédiction d’Israël pèse sur la chrétienté. Les atrocités, l’Inquisition, les exterminations d’hérétiques et d’infidèles, c’était Israël. Le capitalisme, c’était Israël, notamment chez ses pires ennemis. […] Les Juifs, cette poignée de déracinés a causé le déracinement de tout le globe terrestre. Leur part dans le christianisme a fait de la chrétienté une chose déracinée par rapport à son propre passé. » Simone Weil, La pesanteur et la grâce. Plon, 1988, p. 255-256 et p. 259

ii« Juive antisémite, Simone Weil abhorre tant la religion de ses pères (dont elle ne sait presque rien) que le peuple juif dans son ensemble, pour lequel elle ne témoigne d’aucune compassion, même pendant les heures les plus sombres de la montée du nazisme et des persécutions hitlériennes. Au contraire, elle manifeste une compassion exclusive pour toutes les victimes autres que les Juifs… Obsédée par la “cruauté” de l’Ancien Testament, elle revient sans cesse sur le sujet des massacres commis par les Hébreux (“Les Hébreux n’ont presque fait qu’exterminer, du moins avant la destruction de Jérusalem”… Et ailleurs : “Les Hébreux conduits par Josué, purent massacrer sans peine des populations sans défenseur”…). Sa conclusion logique, mais peu originale, est qu’il faut “purger le christianisme de l’héritage d’Israël”. » Pierre Itshak Lurçat, dans sa recension du livre de Paul Giniewski, Simone Weil ou la haine de soi (1978).

iiiSimone Weil. La Source grecque. Gallimard, 1953