Des siphonophores et de l’âme océane

« Siphonophore » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

J’aimerais parler de certaines choses obscures, dont je doute cependant qu’on puisse jamais jeter sur elles quelque lumière visible. Ceux qui auront vu la nuit, au moins une fois dans son essence, et ne fût-ce que fugacement, devineront peut-être d’emblée ce que je suis tenté d’évoquer. D’ailleurs, qu’importe au fond, ces termes peu adéquats, le « visible », ou l’« invisible » ! Je pense qu’ils sont intimement intriqués, et se signifient l’un par l’autre. C’est pourquoi je fais aussi volontiers le pari qu’un jour, sera révélée la raison pour laquelle l’âme d’un homme qui n’a jamais lu ni Platon, ni Plaute ou Plotin, ni Spinoza, Swedenborg ou Swinburne, d’un homme qui n’en aurait même jamais entendu parler, ne serait pas tout à fait ce qu’elle est, cette âme, si les êtres qui ont porté ces noms n’avaient jamais existé. Étrange présence, et intrication stupéfiante de l’absence objective et de la pénétration subjective. Les intuitions et les idées des âmes s’élancent, ondulent, s’étendent et s’entrelacent, universellement, et par-delà les âges. On ne peut pas ne pas avoir même seulement une vague conscience de la puissance de l’inconscient, de son renouvellement incessant, de sa vie subliminale et silencieuse. La moindre des pensées qui émerge à l’autre bout de la terre ne traverse-t-elle pas, sans doute sans effort, les cerveaux souvent inattentifs de l’ensemble des hommes ? Mais ils n’en sont pas conscients. Ils baignent jour et nuit dans les effluves du temps et de l’espace, et ignorent leurs rives les plus proches. Je ne sais pas ce qu’il faudrait dire pour persuader la foule pressée de penser l’abysse, sinon ceci. Je pense qu’aucune pensée, une fois pensée, ne se perd dès lors plus, et pour personne. Toute pensée, grande ou mince, énorme ou fine, lorsqu’elle émerge une fois de la soupe neuronale d’un cerveau singulier, se retrouve mystérieusement mais inéluctablement versée dans un « pot commun » mondial. Une copie de chaque pensée est stockée à jamais dans le vaste entrepôt de l’inconscient collectif. De cet abîme du « déjà une fois pensé », finissent alors par émerger, dans quelque autre cervelle, de brèves et brillantes lueurs, ou des sortes d’intuitions, non tout à fait originales, mais comme irrésistiblement extraites de la somme totale des pensées passées. Nous sommes, nous les humains, analogues à ces siphonophoresⁱ, ces invertébrés gélatineux, composés de milliers de zooïdes spécialisés dans les tâches diverses qui sont nécessaires à la vie. Tapis dans les abysses marins, ils déroulent lentement leurs structures errantes et filiformes, pouvant dépasser la centaine de mètres, et ils brillent par intermittence d’éclats bioluminescents, tentant sans relâche de captiver quelque proie, pour la capturer, afin qu’elle profite à toute la colonie de leurs zoïdes, tous singuliers, et tous solidaires de leur siphonophore natal. L’espèce humaine pourrait se comparer à des colonies bigarrées de siphonophores de genres divers (car les siphonophores forment un ordre), se côtoyant dans un noir abyssal, les uns coopérant, les autres se combattant pour survivre dans un environnement aux ressources rares. Comme les siphonophores, qui sont inconscients, sans doute, de la conscience spécifique et singulière de chacun des zoïdes qui les constituent, nous les hommes, nous ne connaissons pas clairement les parties de nous-mêmes qui ne vivent que grâce à des pensées qui furent un jour pensées par d’autres hommes, et dont la plupart ne furent d’ailleurs jamais seulement exprimées, mais qui, pourtant, continuent d’influencer dans les profondeurs, nos vies individuelles et le destin de l’humanité tout entière. La conscience de tout homme a plusieurs degrés de profondeur, de largeur et de hauteur. Bien malin qui saurait déplier chacune des consciences dans son intégralité. Plus malin encore qui saurait relier par toutes leurs intrications effectives toutes les consciences passées et présentes, et saurait comprendre comment elles affectent aujourd’hui, en réalité, les consciences futures. Les plus sages ne mesurent pas de quelle inconscience (collective ou personnelle) la moindre poussée de conscience tire ses racines. Se nourrir de cet inconscient immense, immémorial et transcendantal, semble être l’activité première (quoique subliminale) de toute conscience, mais son activité seconde est aussi d’alimenter à son tour, et sans cesse, un désir insatiable et vorace produire des nouvelletés, pour les planter en ses propres profondeurs, sous forme de rêves ouverts. La conscience « intégrale » de l’humanité, c’est-à-dire la somme totale des consciences singulières, augmente donc toujours, et en s’augmentant, elle augmente d’autant l’épaisseur du mystère qui règne en nous, autour de nous, et au-dessus de nous. Serrés comme des bactéries dans un nuage de plancton au fond de l’abîme, nous cherchons à nous mouvoir un peu au-delà de notre sphère immédiate. Nous cherchons à extraire un peu de connaissance à partir de tout ce que nous ignorons, à partir de cette inimaginable inconnaissance, pour tenter de mesurer un peu mieux l’infinité de ce que nous ne pouvons pas connaître. A la manière du plancton, nous ne nous grandissons qu’en agrandissant jour après jour notre nuage originaire, et, depuis son obscurité, prisonniers de nos errances, nous envions les mouvements assurés de tout le necton qui, tout autour et loin de nous, semble savoir où aller (mais sans nous)… Le necton ? Quel necton ? Je pense au necton des pensées, et à leur puissant nectar. Nous sommes plongés dans ce nectar et dans ce mystère, et, de ce que nous en savons, rien n’émerge assez qui puisse aider à pénétrer véritablement au-dessous de la surface de ce que nous ignorons encore. Nous possédons un moi qui cèle en son profond toutes les ombres de ses absences insondées. Ces absences sans nombre prouvent que ce qui ne tend pas vers l’au-delà de la présence n’est pas digne de notre désir. Il arrive toujours un moment où la conscience se fatigue d’elle-même. Elle ne profite plus de sa propre vie et elle n’atteint pas non plus le cœur désirant de notre vraie vie, elle n’en devine plus l’abyssale profondeur, elle n’en décachète plus l’océan des plis scellés. Elle reste à sa surface, et ses racines mêmes ont peur du grand feu central de notre être. Notre âme ne pense pas, en effet, comme notre esprit ; elle vit d’une vie singulière, unique et cachée. Elle peut être blessée d’un regard ou d’un seul souffle, mais elle peut aussi mépriser les yeux de la foule ou le vent des tempêtes. Étrange puissance, colossale faiblesse. Il faut chercher ce qui la touche ; tout est là, car c’est aussi là que nous commençons. Rien n’est plus triste à l’âme et plus décevant qu’un chef-d’œuvre inabouti, sinon un autre qui, lui, ne serait qu’abouti. Rien ne montre davantage l’impuissance de l’homme devant le constat de sa grandeur — et de son impuissance. Son âme est certainement supérieure à ce qu’on l’on en dit toujours (dans les livres). Elle est plus abyssale qu’aucune de ses images ou de ses définitions. Un grand poète fait sentir en notre âme notre valeur, et alors, quelle ingratitude !, nous estimons moins ce qu’il a su évoquer. La meilleure chose qu’il nous lègue, en souvenir de son talent, c’est la distance qu’il nous permet de prendre d’avec sa supériorité. Baudelaire ou Rimbaud nous emportent dans des cieux sublimes, des paysages de mots, sans égal, éthérés, et nous suggèrent la profuse richesse de mondes à côté desquels le nôtre propre est comme atterré, comme s’il n’appartenait pas plus à la nature des choses que l’ombre fugitive du passant se reflétant dans l’eau du caniveau. Nous sommes des êtres en somme invisibles, qui ne vivent au grand jour qu’enfermés en eux-mêmes. Le visiteur de passage ne se doute jamais de rien. Il nous regarde comme si nous n’étions pas. Il se détourne bientôt comme s’il n’y avait évidemment rien à voir, sans se douter le moins du monde qu’il y eût quelque chose à voir, et dont il n’a pas idée, mais que notre âme fière ne condescend pas à laisser seulement soupçonner. C’est à l’endroit précis où la relation d’un homme avec son semblable semble sur le point de finir, qu’en théorie du moins, elle pourrait véritablement commencer. Mais ce sont là rêveries naïves. Ce que je voudrais principalement dire ici, c’est qu’il y a autre chose dans l’esprit que l’esprit. Ce n’est pas l’esprit qui nous relie à tout ce qui nous dépasse. Il est temps qu’on ne confonde plus sa force et sa gloire avec les fines puissances de l’âme.

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iCf. https://fr.wikipedia.org/wiki/Siphonophorae . Une espèce abyssale de Siphonophore, du genre Apolemia atteindrait près de 120 m de longueur totale, ce qui en ferait l’organisme animal le plus long au monde. (Je remercie le Professeur Buydens de l’ULB de m’avoir fait découvrir cet étrange animal des profondeurs.)

Pourquoi les rites religieux n’ont aucun sens

Publié par Philippe Quéau

« Le sacrifice de la vache rousse » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Toutes les religions se ressemblent au moins sur ce point : leurs rites obéissent à des règles qui n’ont aucun sens. Ce qui importe dans un rituel, c’est ce que l’on fait – et non pas ce que l’on pense, ce que l’on croit ou ce que l’on dit. Le rituel n’a pas de sens intrinsèque, il ne possède en soi ni but ni finalité. Il est à lui-même son propre but. « Dans l’activité rituelle, les règles comptent, mais pas le résultat. Dans une activité ordinaire, c’est le contraireⁱ. » Prenons par exemple, le rituel juif de « la vache rousseⁱⁱ », qui surprenait Salomon lui-même, et qui était, déjà à son époque, considéré comme l’exemple classique d’un commandement divin pour lequel aucune explication ne pouvait être donnée. Il n’est pas inutile d’ailleurs de s’interroger sur le caractère tatillon et quasi obsessionnel de l’Éternel, c’est-à-dire de YHVH, prescrivant lui-même ce rite de consomption de la vache, et prenant la peine d’en détailler les modalités, avec notamment l’obligation faite de brûler la peau, la chair et le sang de la vache rousse « avec sa fiente ». On imagine qu’il fallait nourrir la vache rousse pendant fort longtemps afin d’accumuler assez de fumier pour enfin la consumer sur l’autel avec les flammes produites par ses seules bouses accumulées. Pas très pratique, dans l’urgence. Mais surtout, quel sens donner à tout cela ? Les rabbins qui commentèrent ultérieurement ce « décret de la loi » [ חֻקַּת הַתּוֹרָה , ḥouqqath ha-Thorah, littéralement « ce qui est écrit, gravé, dans la Thorah »] étaient parfaitement conscients de la difficulté et même de l’impossibilité d’en donner quelque explication. Le célèbre Rachi lui-même reconnaît que « Satan et les autres nations se moquent d’Israël en disant : ‘qu’est-ce que ce commandement et quel en est le motif ?’, c’est pour cela qu’il est écrit חֻקַּת , c’est un décret émanant de Moi que tu n’as pas le droit de critiquerⁱⁱⁱ. » On n’a pas le droit de critiquer le rite même si l’on n’en comprend pas la signification^iv. Il est aussi intéressant de comparer ce rite juif mortifère (pour la vache) au respect quasi divin accordé aux vaches (sacrées) dans le cadre de la religion hindoue. Pourquoi, d’un point de vue anthropologique, une opposition aussi nette, aussi radicale, de ces deux religions dans leur rapport à la « vache » ?

Du point de vue anthropologique, qui est celui que j’adopte dans cet article, les rites semblent cependant chargés d’un langage et d’une symbolique propres, mais ce langage et cette symbolique ne véhiculent pourtant pas de sens, à proprement parler. Ils sont essentiellement inexplicables. On pourrait oser une explication minimaliste. Les rites offrent seulement une « structure » permettant de mémoriser et d’enchaîner un certain nombre d’actions imposées pour une raison et une finalité dont on ignore tout, et que l’on n’a pas le droit d’interroger, et encore moins de critiquer. Il peut être intéressant de remarquer que, tout à fait en dehors du cadre humain, les animaux eux-mêmes ont aussi des sortes de « rituels », comme celui de l’« aspersion ». Ce qui est certain, c’est que l’existence des rituels (humains ou animaux) remonte à la nuit des temps, bien avant l’apparition de langages structurés, et a fortiori, de la syntaxe et de la grammaire. De là, l’idée que l’existence même de la syntaxe, l’idée même de structure du langage pourrait avoir originairement émergé de la répétition de rites, d’emblée structurés comme des proto-langages… De cette observation, on pourrait aussi induire que l’absence patente de sens des rites voit son corollaire dans l’absence de sens quant à la raison de telle ou telle règle de syntaxe. La contingence radicale des rites s’est propagée, depuis l’aube de l’humanité, et a envahi l’ensemble des structures associées aux divers langages, ce qui pourrait expliquer aussi leur diversité, et leurs éventuelles et intraduisibles spécificités.

Si le rite juif du sacrifice de la « vache rousse » semble dépourvu de toute explication, nombre des rites associés au Véda semblent en être tout autant dépourvus. L’extrême ritualisation du Yajurveda et du Samaveda est en soi remarquable, et offre des séries innombrables de prescriptions à respecter scrupuleusement, sous peine d’annuler totalement les effets du rite sacrificiel. Dans les chants du Samaveda, par exemple, on trouve une grande variété de sons qui n’ont apparemment aucun sens, aucune signification sémantique, comme de longues répétitions de O, avec leurs modulations prolongées, et se terminant parfois par des M, censées sans doute évoquer la mantra ‘OM’. On peut bien sûr imaginer que ces pures sonorités ne sont pas essentiellement vaines. Elles ont sans doute des effets psycho-actifs. D’ailleurs les rites védiques s’accompagnent d’autres sortes d’effets psycho-actifs, dont certains extrêmement puissants, comme ceux associés à la consommation rituelle du soma, dont on est presque certain qu’elle provoquait des effets psychotropes et même enthéogènes. Or, les effets du chant, de la récitation et de la psalmodie, qui impliquent un contrôle rigoureux du souffle, pouvaient, avec un entraînement suffisant, avoir aussi de tels effets psychotropes. Ces différentes sortes d’effets, effectivement psychotropes ou seulement psychosomatiques, pourraient même inclure ceux qui relèvent de la méditation silencieuse, telle que recommandée par les Upaniṣad et le Bouddhisme. Ainsi les pratiques d’inspiration et d’expiration contrôlées dans les exercices fortement ritualisés de respiration, peuvent aider à expliquer comment l’ingestion d’une substance psychoactive peut aussi devenir un rituel. Dans d’autres articles de ce Blog, j’ai évoqué le fait que de nombreux animaux se plaisent à consommer des plantes psychoactives. De même, on observe chez de nombreuses espèces animales des pratiques qui offrent des caractères très ritualisés. Il me paraît possible de faire un lien entre ces pratiques animales « ritualisées », mais qui n’ont apparemment aucun « sens », et les pratiques humaines fortement ritualisées comme celles que l’on observe dans les grands rites sacrificiels du Véda. Il serait tentant de faire cette hypothèse supplémentaire : l’ingestion de certaines plantes, l’observation obsessionnelle de rites très détaillés et l’obéissance « aveugle » à nombre de prescriptions religieuses possèdent au moins un point commun, à savoir celui de pouvoir engendrer des effets psychoactifs, ce qui est peut-être le but cherché.

Si l’on considère que les animaux sont eux aussi capables de s’imposer des pratiques ritualisées et de consommer régulièrement des substances alcaloïdes et psychoactives, s’ouvre alors une piste de réflexion plus fondamentale sur la structure même de l’univers, sur son harmonie interne et sur sa capacité de produire des résonances. Celles-ci relient en quelque sorte, de multiples et subtiles façons, le monde de la chimie minérale et organique, le règne des fungi, le règne végétal, le règne animal et le monde spirituel spécifique aux humains. L’existence de ces résonances est particulièrement saillante dans le monde animal (non-humain et humain). Sans doute également, ce sont ces résonances qui sont à l’origine du phénomène universel de la « conscience ». Des rites apparemment sans « sens », sans « signification », ont au moins cet immense avantage qu’ils sont capables d’engendrer, en puissance, un peu plus de « conscience » dans ceux qui les suivent à la lettre, et qui, ce faisant, prennent conscience de ce qu’ils font et de ce qui en résulte en eux… Détournant ironiquement la célèbre formule rabelaisienne, je voudrais exprimer le fond de ma pensée ainsi : « Sens sans conscience n’est que ruine de l’âme ». Cette formule pourrait aussi s’inverser. Si « du sens sans conscience » peut s’avérer potentiellement et symboliquement destructeur, ou parfois créateur, une « conscience sans sens » pourrait n’être pas moins dangereuse pour elle-même et pour les autres. Une « conscience sans sens » se contente d’être, purement et simplement, et à ce titre elle ne se représente elle-même dans aucun devenir, dans aucun avenir. Une conscience qui se contente d’être, sans se représenter quelque sens que ce soit, quant à ce pour quoi elle est, est l’archétype du nihilisme, avec ce que cela implique comme menace pour les autres vivants et pour tout l’écosystème. Comme on le pressent peut-être, cette voie de recherche (la recherche de résonances profondes, structurelles, systémiques, au sein de l’univers) ouvre donc des perspectives inimaginables, par l’amplitude et l’universalité de ses implications, à tous les niveaux, du minéral au végétal et à l’animal, du quantique au cosmique, de l’anthropique au néguentropique…

En conclusion (provisoire), le fait que les rites religieux n’ont aucun sens offre des perspectives stimulantes. Cela ouvre un espace infini de futures combinaisons entre ce qui relève de ce que les matérialistes appellent la « matière » et ce qui relève de l’« idée », au sens que les idéalistes donnent à ce mot.

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iFrits Staal. Rituals and Mantras. Rules without meaning. Motilar Banasidarss Publishers. Delhi,1996, p.8

iiCf. Nb. 19, 1-22. Voici les premiers versets de ce chapitre (Nb. 19, 1-5): « L’Éternel parla à Moïse et à Aaron en ces termes: « Ceci est un décret de la loi qu’a prescrit l’Éternel, savoir: Avertis les enfants d’Israël de te choisir une vache rousse, intacte, sans aucun défaut, et qui n’ait pas encore porté le joug. Vous la remettrez au pontife Eléazar; il la fera conduire hors du camp, et on l’immolera en sa présence. Le pontife Eléazar prendra du sang de l’animal avec le doigt, et il fera, en les dirigeant vers la face de la tente d’assignation, sept aspersions de ce sang. Alors on brûlera la vache sous ses yeux: sa peau, sa chair et son sang, on les brûlera avec sa fiente […] » »

iiiLe Pentateuque avec commentaires de Rachi. Traduit par le Grand Rabbin Joseph Bloch et al. Paris, 1992. Tome IV, Les Nombres, ch. 19, p.151

iv« La critique de Satan et des nations porte sur deux points : 1° Qu’est-ce que ce rite ? Son objet est de rendre purs ceux qui sont impurs, mais il rend impurs ceux qui manient les cendres ! [les cendres de la vache brûlée en sacrifice]. 2° Comment pourrait-il seulement effacer l’impureté causée par un cadavre ? C’est pour prévenir toute critique de ce genre que l’Écriture introduit ce commandement par les mots : ‘C’est une prescription de la Torah !’ C’est un décret promulgué par le Législateur Divin, et comme tout décret de la Torah il doit être observé même si l’on n’est pas capable d’en sonder la signification. » Le Pentateuque avec commentaires de Rachi. Traduit par le Grand Rabbin Joseph Bloch et al. Paris, 1992. Tome IV, Les Nombres, ch. 19, Appendice, p.304

De l’impossibilité logique d’une conscience absolument infinie

Publié par Philippe Quéau

« Conscience de la conscience » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

D’un être « absolu » — un être « divin » par exemple — s’étalant sans fin dans sa propre éternité, et se mouvant sans cesse dans un temps infini, peut-on dire qu’il soit « absolument conscient » ? Il faut répondre à cette question par la négative, pour la raison suivante. Un être infini, s’il dispose d’une « conscience », celle-ci sera elle-même censée être « infinie » a priori. Elle ne pourra donc jamais se concentrer tout entière sur « elle-même », se ramasser en un seul « point », puisque étant associée à un être infini, elle est en quelque sorte infiniment dispersée dans l’infini de cet être. Si elle avait effectivement conscience de cet « infini », alors cela équivaudrait à limiter cet infini même, ce qui serait contradictoire. Une prise de conscience de l’« infini » est un oxymore, car si la conscience « saisissait » l’infini, cela reviendrait à le réduire par la « prise de conscience » qui en serait faite. Une conscience qui serait censée être « infinie » ne pourrait donc jamais véritablement prendre conscience d’elle-même, prendre conscience de la nature infinie de sa propre conscience, car toute « prise de conscience » reviendrait a posteriori à contredire son infinité supposée. Une conscience « infinie » serait, par définition, toujours « au-delà » du moment où elle tenterait de faire une pause réflexive, afin de prendre conscience d’elle-même en tant qu’être infini, serait-ce que fugacement. Étant essentiellement infinie, elle ne serait pas en mesure de s’arrêter sur une pensée immédiate et globale de son Soi (qui est, en soi, infini). La conscience d’un Soi infini, si elle existait réellement, ne pourrait qu’être littéralement infinie, et en conséquence, elle ne pourrait pas se mettre à quelque distance de cet infini qui l’enveloppe de toutes parts. Elle ne pourrait pas se mettre à distance de son Soi, et se concentrer en conscience, en quelque lieu extérieur à ce Soi, pour en prendre précisément conscience, et pour l’observer en tant que tel.

Par contraste, une conscience humaine (une conscience non divine, donc) fonde sa singularité, son unicité, et sa conscience même, sur sa capacité à prendre quelque distance par rapport à soi. Cela lui est possible, parce que sa conscience n’est pas infinie. Elle est en fait a priori limitée de toutes parts. Elle est environnée d’inconscient (son propre inconscient et l’inconscient collectif). Elle n’a aucune conscience de ce qui a permis son éclosion, son émergence à la conscience, et elle n’a aucune conscience non plus de ce qui l’attend après la mort (sera-ce un anéantissement total, ou une survie, au moins partielle ?). Mais, parce que la conscience humaine peut se retirer du flot continu de ses pensées, de ses sentiments et de ses sensations, parce qu’elle est en mesure de s’en séparer, de s’en détacher, elle peut ainsi « prendre conscience » du fait qu’elle est « consciente ». Toute conscience humaine est fondée sur ce détachement qu’elle opère par rapport à elle-même. Mais un être éternel, infini, divin, ne peut jamais se détacher de son infinité ou de sa divinité mêmes, qui lui sont consubstantielles. Cet être éternel peut être « conscient », certes, mais il ne peut jamais être conscient de son infinité et de toute son éternité, puisqu’elles sont précisément sans fin, sans limites, et donc absolument insaisissables. L’être éternel est infiniment immergé dans son infinité et dans son éternité. Il n’y a pas de place libre, séparée, hors de cette éternité et de cette infinité, d’où il pourrait opérer une sorte de recul, et considérer, de ce « point de vue », l’étendue totale de son infinité. Un être infini et éternel ne peut jamais être entièrement « conscient » de son infinité et de son éternité, car la conscience exige une séparation de l’être d’avec lui-même, pour « prendre conscience » de soi. Or, un être infini et éternel ne peut pas se séparer de lui-même, puisque, étant infini et éternel, son infinité et son éternité transcendent toute séparation intérieure (séparation qui lui serait une « limite »). Du fait qu’il ne peut jamais se séparer de lui-même, il ne peut pas être « conscient » de sa propre infinité. Certes, l’être divin le plus élevé doit avoir en soi, et même être en soi le savoir le plus pur, car l’Être (ou l’Essence), l’Existant et le Connaissant n’y font qu’un. Mais ce qui est en lui « savoir pur » n’est pas pour cela « conscience ». Ce qui est « savoir pur » n’équivaut pas non plus à « Celui qui sait ». En effet, Celui qui sait est aussi celui qui est conscient du fait qu’il sait. Il est donc au-dessus ou bien à côté de son savoir. La conscience (du sujet conscient qu’il sait) se tient là aussi séparée, décalée, elle est avant, ou bien au-dessus, ou encore au-delà de ce qu’elle sait. Cette séparation, ce décalage, cette distance, sont impossibles à concevoir pour une conscience infinie et éternelle. Une formule de Schelling résume lapidairement : « Un être-conscient éternel est inconcevable car cela équivaudrait à l’absence de conscienceⁱ. » La seule possibilité logique qui reste, serait cette autre hypothèse : se séparant, se détachant, se mettant à distance d’elle-même, la conscience de l’être infini se projetterait par là-même dans un autre infini encore, qui viendrait surplomber ou transcender sa conscience infinie (mais immanente), du point de vue que représenterait sa propre prise de conscience. L’hypothèse est osée. Elle revient à instituer au cœur même de la conscience de l’être infini, la possible présence d’une autre conscience, elle aussi infinie, et orthogonale à cette dernière, et qui serait comme une conscience au second degré, et par conséquent non seulement comme une autre forme de conscience mais comme une conscience essentiellement « autre »ⁱⁱ. Cela introduirait, par le biais de la conscience, l’idée de l’Autre dans l’idée de l’Un, éternel et infini.

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iF.-W. Schelling. Les Âges du monde. Traduction de S. Jankélévitch, Aubier, 1949, p.88

ii« Il n’y a pas de conscience sans quelque chose qui soit à la fois exclu et attiré. Ce qui est conscient est exclusif de ce dont il est conscient comme n’étant pas lui-même, mais est obligé en même temps de l’attirer de nouveau, et cela justement comme ce dont il est conscient, comme étant malgré tout lui-même, mais sous une autre forme. C’est pourquoi toute conscience a pour base l’inconscience et c’est justement dans le devenir-conscient que l’objet de la conscience est posé comme étant le passé. Or il est impossible d’admettre que Dieu soit resté inconscient pendant un certain temps, pour devenir ensuite conscient ; mais ce qu’on peut bien admettre, c’est que Dieu appréhende dans le même acte indivisible de la prise de conscience l’inconscient et le conscient, celui-ci comme l’éternel présent, mais celui-là comme l’éternel passé. » Ibid.

Dieu ni « existe » ni « n’existe pas ».

Publié par Philippe Quéau

« Création » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Dans ses états originels, la vie sur Terre était aveugle, inconsciente, germinative. La vie commença d’ex-ister en s’ex-sudant, en quelque sorte, à partir d’états antérieurs, qui n’étaient pas eux-mêmes vivants. Avant que se manifeste la vie proprement dite, se multiplièrent d’innombrables formes de « proto-vies », de « quasi-vies », autant d’états intermédiaires entre non-vie et vie, des formes d’existence aussi différentes que celles qui séparent des macromolécules minérales, organiques ou biologiques. La vie émergea de cette soupe de macromolécules et à partir de ces états non-vivants qui lui pré-existaient. Toutes les formes chimiques qui pullulaient alors n’étaient pas encore vivantes, mais, par leur coopération et leurs combinaisons, elles allaient rendre la vie possible. En employant les mots « coopération » et « combinaison », on peut donner l’impression que parmi ces formes non-vivantes, certaines se comportèrent comme si elles « s’efforçaient » non seulement de « persévérer dans leur être », mais aussi d’accéder à des formes plus évoluées d’existence. Bien que non vivante (par définition), la non-vie offrait cependant le spectacle de certaines tendances à « être plus » – à être plus « complexes », plus « vivantes ». Elle était envahie par un désir immanent d’être plus que ce qu’elle n’était. Tout se passait comme si elle était à la recherche d’un accomplissement de sa proto-existence, d’un perfectionnement de sa manière d’être. Quoique relativement non-existante, la non-vie recélait en elle au moins l’existence d’une possibilité de s’élever à partir de son état d’immanence, et de développer ses potentialités à la recherche d’un état plus actuel de « vie » et d’« existence » .

On peut tenter de généraliser cette observation. Il y a plusieurs états intermédiaires entre, d’une part, le néant (à savoir ce qui n’est pas et qui ne doit pas être), d’autre part, le quasi-non-être (à savoir ce qui n’est pas encore, ce qui n’a pas encore de raison d’être, mais qui n’en aspire pas moins à être) et, enfin, ce qui est, actuellement et réellement. Même si une chose n’est pas, elle pourrait néanmoins aspirer à être. Évidemment, on rétorquera que si cette chose n’est pas, il n’y a rien en elle qui pourrait être le sujet de cette aspiration. On répliquera à cette objection que, parmi les choses qui ne sont pas, certaines ne sont pas « rien ». Elles sont intermédiaires entre le néant absolu et le fait de « ne pas être ». Les choses qui ne sont pas « néant », mais qui sont seulement des choses qui ne sont pas, ne sont pas rien, parce qu’elles pourraient avoir en elles une potentialité à être, une capacité immanente à être en devenir, ou à devenir un être. D’un côté, ces choses ne sont pas, mais d’un autre côté elles sont, puisqu’elles ont en elles cette puissance à être. Pour être en puissance, et aspirer à être, il faut qu’une chose qui n’est pas, soit d’une certaine façon.

L’intérêt de ce genre de réflexions, à mon humble avis, c’est leur caractère extrêmement général. On peut les appliquer aux macromolécules organiques qui tendent à devenir des molécules biologiques. Mais on peut aussi les appliquer à l’âme de l’homme, ou encore à l’essence de Dieu. L’essence de Dieu, en effet, est, en même temps, son être, et son être est, en même temps, son essence, comme disent les scolastiques. Son existence, autrement dit, émerge de son essence, et réciproquement son essence se constitue sans cesse à partir de son existence. Autre façon, plus provocante, de formuler la même idée : le divin en soi n’est donc ni existant ni non-existant. On pourrait aussi dire que la divinité est une entité qui est au-delà de l’être, ou bien qu’elle est super-existante. Les théologiens des monothéismes, bien entendu, exigent que Dieu soit l’existant en soi, et les philosophes athées disent qu’il n’est rien ou qu’il n’existe pas. Le temps est venu de dépasser ces idées-là, et d’envisager sérieusement une autre voie de recherche. Le Dieu pourrait bien être, en soi, ni existant ni non-existant, tout en étant (à la fois en acte et en puissance) essentiellement libre d’être ou de ne pas être, libre en sa super-essence, et cela sans contradiction.

Un Dieu super-existant ne peut pas devenir existant ni se transformer en non-existant. En tant que super-existant, il ne peut pas cesser d’être super-existant, ou, plus précisément, de (super-)être super-existant. Autrement dit, être ou n’être pas, exister ou ne pas exister, ne sont pas des verbes qui peuvent s’appliquer à une entité qui se situe au-delà du langage, au-delà de la grammaire, et au-delà de la philosophie de l’être. L’ontologie ne peut en aucun cas servir à la connaissance d’un Dieu qui se situe au-delà de l’être et du non-être.

De ce constat, on doit tirer une autre leçon. Il faut admettre une sorte de mouvement en Dieu lui-même. Un Dieu qui, on vient de le voir, ni n’est, ni n’est pas, ne peut pas non plus être éternellement immobile. Il doit nécessairement être capable de se mouvoir librement au-dessus de, ou bien entre ces formes grammaticales (être, n’être pas, etc.). Ce point de vue est la seule façon de comprendre le rapport qui s’instaure en un Dieu, dit « éternel », et une « Création » qui s’inscrit dans le temps et l’espace, à partir d’un « commencement », tel que cela est rapporté dans le Mandala X du Ṛg Veda ou au chapitre 1 de la Genèse. La « descente » du Dieu vers tel ou tel prophète, sa « parole » adressée à tel ou tel être humain, ou a fortiori, le geste même de la création de toute la Création, ne peuvent être que l’effet d’un mouvement interne au Dieu. Mais ce mouvement est-il nécessaire, ou volontaire ? Cela mérite examen.

Dans le premier cas, celui de la nécessité supposée des mouvements de création et de révélation divines, il en résulterait que Dieu est en fait privé de sa liberté par rapport à son essence, et cela de toute éternité. Il ne serait jamais que ce qu’il est et que ce qu’il doit être, puisque même au moment de la création de la Création, le Dieu se trouve accomplir un acte qui est nécessairement conforme à l’essence de sa nature. Si en essence, il est un « Dieu créateur », alors il est « nécessairement » créateur. Or, de ce Dieu, on dit aussi qu’il est éternellement « libre ». S’il est « libre », il faudrait en conclure qu’il a pu créer, conformément à son essence, mais qu’il aurait pu aussi ne pas créer, conformément à sa liberté. Cela revient à supposer deux essences éternelles en Dieu, une essence qui le porte à créer, à se révéler, et une essence qui le pousse à rester éternellement « libre » par rapport à cette première essence.

Dans le deuxième cas, celui d’un mouvement volontaire de création, dû à l’exercice libre d’une volonté essentiellement libre, il faudrait s’interroger sur le pourquoi de l’apparition de cette volonté en un « point » spécifique de l’éternité, correspondant à ce que la Genèse appelle « au commencement » (berechit). Pourquoi, dans le sein même de son éternité (réputée sans temps et sans espace) Dieu décide-t-il volontairement de créer une « création » ex nihilo, avec son propre « commencement », son propre temps et son propre espace ? Comment cette « volonté » soudaine, entièrement « libre », se situe-t-elle par rapport au mouvement interne et éternel du Dieu ?

À l’analyse, Dieu apparaît certes comme essentiellement éternel et essentiellement libre. Mais comment l’« instant »de la création peut-il apparaître dans cette éternité ? Et comment sa volonté peut-elle librement vouloir créer à cet « instant » ? Si Dieu est essentiellement libre, il est libre aussi par rapport à son essence, et donc libre dans sa façon d’être ou de ne pas être. On est donc invité à revenir à une ancienne intuition védique. Étant essentiellement libre, on ne peut dire de Dieu ni qu’il « est », ni qu’il « n’est pas ». Dire qu’il est un « étant » ou un « non-étant » serait limiter sa liberté essentielle, qui va bien au-delà de toute notion philosophique concernant l’« être » ou le « non être ». On peut certes dire que Dieu peut exister par un effet de son essence éternelle. Mais du fait de sa pure volonté, c’est-à-dire en vertu de son éternelle liberté (laquelle liberté représente le mieux, peut-être, sa super-essence), on doit pouvoir aussi dire que, en toute liberté, « ni il existe, ni n’existe pas ».

Si Dieu est en soi « ni existant, ni non-existant » et ne peut non plus devenir « existant » par l’effet d’un mouvement inhérent, immanent, et si l’on ajoute à cela qu’il doit toujours rester « super-existant », alors même qu’il « existe » aussi réellement, quand il le « veut », il en résulte que ce n’est pas en lui-même, mais par rapport à autre chose qu’il peut décider d’être ou de devenir existant, ou non-existant.

Qu’est-ce donc que cette autre chose ? Si l’on pose que la divinité est l’Être même (l’Être en essence), alors cette autre chose doit se comporter à l’égard de la divinité comme étant le non-Être. Elle est, par nature, le non-existant, ce qui n’existe pas, ce qui est essentiellement inférieur à l’existant. Elle n’est pas le non-Être en soi (expression qui n’aurait aucun sens), autrement dit elle n’est pas en soi non-existante, elle est ce qui peut devenir un étant ou revenir à un état de non-étant, ou encore elle peut advenir à des formes intermédiaires d’être (ou de ne pas être), du moins si on les compare à l’Être qui est le « plus haut étant », à l’Être qui est existant en soi, ou encore à l’Être qui est au-delà de l’être et du non-être, c’est-à-dire l’Être super-existant.

Sur-Vivre 2.0

Publié par Philippe Quéau

« Évolution » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Depuis l’apparition de la vie sur terre, cinq « extinctions massives » ont affecté successivement la biosphère. Elles ont résulté de causes différentes, des périodes de glaciation ou de réchauffement climatique, des chocs de météorites géantes, des changements dans la composition chimique des océans ou de l’atmosphère terrestre, des éruptions volcaniques avec des émissions de gaz toxiques à l’échelle de la planète… Ainsi, il y a 445 millions d’années (pendant une période se situant entre l’Ordovicien et le Silurien), plus de 85 % des espèces biologiques ont disparu, suite à une grande glaciation recouvrant la terre. L’extinction du Dévonien, il y a 380 millions d’années, a été provoquée, quant à elle, par l’apparition d’un couvert végétal global, des variations répétées du niveau de la mer et l’anoxie des océans, avec pour résultat l’élimination de 75 % des espèces. L’extinction du Permien-Trias fut la plus massive, et a affecté plus de 80 % de la vie marine et 70 % de la vie terrestre. Aujourd’hui, une sixième extinction massive, dite de « l’Holocène », est en cours, et tout semble indiquer qu’elle va aller s’aggravant. Elle est essentiellement due au rôle perturbateur de l’activité humaine sur la Terre. Nul ne peut prévoir les niveaux catastrophiques qu’elle pourrait encore atteindre. Que le scénario soit pessimiste ou, au contraire, plus optimiste, la responsabilité de l’humanité est entièrement engagée. Les maux connus (surpopulation, urbanisation, industrialisation, pollution, destruction de la nature et de la biosphère terrestre et marine, crise climatique) et d’autres maux encore inconnus, mais latents, devront être combattus par des politiques publiques et l’engagement de chacun à l’échelle mondiale. La victoire est loin d’être probable. La défaite, à l’aune des tendances actuelles, est presque certaine. Dans ce contexte, il ne me paraît pas inutile de prendre un peu de recul, de franchir par la pensée les millions d’années, et de réfléchir à l’issue lointaine de l’Évolution sur Terre, et au rôle de l’Humanité quant à la préservation de la seule planète dont elle dispose, et quant à sa propre transformation. L’alternative est simple et radicale. Ou bien la Nature va continuer d’être saccagée, dans l’ignorance et l’incompétence des politiques économiques, sociales, et de par la veulerie de leurs responsables, ainsi que par les attitudes philosophiques et morales adoptées par tout un chacun, à l’échelle planétaire, et alors l’Humanité sera à brève échéance menacée de s’éteindre, à peine née. Si récemment apparue sur terre, l’Humanité finirait donc « mort-née » en quelque sorte, son évolution ayant avorté après quelques dizaines de milliers d’années seulement. Perdue dans un coin très reculé d’un Univers absurde et indifférent, elle n’aura alors représenté qu’une brève parenthèse, non viable et extrêmement mortifère pour toutes les espèces vivantes qui auront eu le malheur de la côtoyer sur terre. Ou bien, autre branche de l’alternative, s’opérera contre tout attente un sursaut de l’âme des peuples, accompagné d’une prise de conscience de chaque individu, en une sorte de réflexe de survie, s’étendant à l’échelle mondiale, et induisant une transformation des esprits et des consciences. Cette putative « ouverture », cette « voie de sortie » inespérée, improbable, impliquera pour l’Humanité un engagement sans restrictions, et une volonté de se lier psychiquement à d’autres idéaux, et d’autres devenirs, au sein d’un Univers grandiose et obscur, dont on pourrait penser qu’il « attend », d’une certaine manière, notre évolution, et qu’il promet d’autres surprises, comme la prise de conscience que l’on peut « se fierⁱ » à sa cohérence et à son sens. La Vie, que ce soit sur cette Terre, ou ailleurs dans l’Univers, une fois dotée de conscience et capable de la pensée, ne peut plus continuer de se développer sans désirer « monter » toujours plus haut, et sans se complexifier sans cesse, dans un processus qui pourrait bien être sans fin. La Vie ne doit pas se contenter de seulement se reproduire et de survivre au milieu des aléas et des crises qu’elle subit dans son environnement, ou qu’elle s’impose à elle-même. Elle doit chercher toujours à se « dépasser », parce que c’est comme cela qu’elle a réussi à émerger, originairement, de la soupe chimique primordiale. Depuis la nuit des Temps, et sans doute jusqu’à leur fin, la Vie doit toujours chercher, non simplement à survivre, mais à « Sur-Vivre ». En grec, on pourrait dire « Meta-Zoeïn », en latin « Super-Vivere », en allemand « Über-Leben », en anglais « Over-Live ». Pour atteindre cette forme supérieure de vie et d’existence, tous les vivants doivent marcher, toujours plus avant, dans des directions où se dessine le maximum de probabilité de progresser encore davantage, sans jamais perdre la mémoire des véritables origines. La mémoire, consciente ou inconsciente, génétique ou cognitive, représente le fondement le plus fondamental. Elle permet de se représenter la force des liens entre l’histoire passée de l’Évolution et la vie présente, et, en conséquence, d’anticiper de possibles perspectives ou des impasses terminales. La mémoire s’exerce toujours au présent. Le présent, par exemple, c’est aussi ce moment où une responsabilité planétaire échoit à l’Humanité tout entière, y compris aux factions, aux partis et aux tribus qui s’y déchirent. Les signes abondent. La Terre se meurt. Pendant ce temps, les Nations se combattent. Les Peuples s’entretuent. Mais un espoir subsiste. « Peuples et civilisations parvenus à un tel degré, soit de contact périphérique, soit d’interdépendance économique, soit de communion psychique, qu’ils ne peuvent plus croître qu’en s’interpénétrant […] Sous l’influence combinée de la Machine et d’un surchauffement de Pensée, nous assistons à un formidable jaillissement de puissances inoccupées […] Comment ne pas voir dans ce double phénomène un pas nouveau dans la genèse de l’Espritⁱⁱ ! » L’aventure de l’Esprit, la « Noogénèse », monte irréversiblement vers un haut point d’évolution, que Teilhard appelait « le point Oméga ». Ce point n’est pas un but qu’il faudrait « atteindre », il indique une sorte de cap métaphysique sur lequel fixer sa route — une route dont rien ne dit qu’elle n’est pas sans fin. Les métaphores du « jaillissement », du « pas nouveau », de la « montée » vers le « point Oméga » sont à l’évidence très optimistes. Mais il faut bien se rendre compte que l’Évolution, telle qu’on l’observe sur Terre, ne peut pas continuer indéfiniment sur sa lancée actuelle. Elle va nécessairement passer par des moments de dissociation et de destruction radicale, et même par de nouvelles extinctions massives, qui interviendront sûrement, soit dans quelques dizaines de millions d’années, pour rester dans le rythme des extinctions passées, soit dans quelques dizaines d’années seulement, si l’Humanité continue de s’y prendre aussi mal qu’elle en donne actuellement les signes. Au regard de la succession des temps géologiques et des traces qu’ils ont laissées, le scénario du pire est fort probable, et même inévitable. Dans ce cas, cependant, une nouvelle quasi-extinction de la vie sur ce globe n’équivaudrait pas à la fin de la Vie. Elle s’y poursuivrait en reprenant d’autres directions d’évolution. Autrement dit, l’évolution à très long terme de la Noosphère est intrinsèquement imprévisible, et personne ne peut se l’imaginer. On peut avancer quelques hypothèses, explorer des pistes de réflexion. La fin du système solaire est évidemment inimaginable, mais elle aura lieu un jour, concomitamment avec la fin de la Voie Lactée. Comparée à l’évolution de la vie sur Terre qui a commencé il y a 3,8 milliards d’années, l’Humanité est si récente (moins de 100.000 ans) qu’on peut la dire nouvellement née. De même, entre les temps actuels et la fin effective de notre galaxie, s’étendra aussi une durée immense. Mais verra-t-on alors, inévitablement, « la fin de toute Vie sur notre globe, — la mort de la Planète, — la phase ultime du Phénomène humainⁱⁱⁱ. » Rideau ? Générique de fin ? Néant total ? Cela même est en réalité incertain.

Il se pourrait que la période à venir, se déployant sur les prochains milliards d’années, ne voie en aucun cas un ralentissement et un déclin de la nature profonde de l’Évolution, quelles que soient les vicissitudes rencontrées sur cette Terre, ou dans cette Galaxie, et ceci malgré la certitude d’une catastrophe finale, inévitable, à l’échelle galactique, et la transformation en un trou noir et géant. Malgré ce triste destin local (à l’échelle cosmique), il faut considérer sérieusement l’hypothèse d’une accélération de l’Évolution, d’un surpassement continu de la Conscience, d’une efflorescence de la Vie dans l’Univers. Alors, déclin et catastrophe finale, ici, et sublimation et renaissance, ailleurs ? Tout ce que l’on peut prédire avec quelque probabilité, et c’est déjà beaucoup, c’est que l’évolution du cosmos, au cours des prochains milliards d’années, prendra des formes absolument inimaginables. La plus sûre des prédictions, c’est que l’avenir fera certainement apparaître des transformations de l’Univers absolument inouïes, aujourd’hui inconcevables par les cosmologistes ou les théologiens, et sans aucune commune mesure avec ce que l’on peut aujourd’hui observer et connaître de son passé. Il suffit de comparer ce qu’était la vie sur Terre, il y a 3,8 milliards d’années et ses formes actuelles, pour concevoir la radicalité des futures métamorphoses qui interviendront, dans quelques millions ou milliards d’années, dans le système solaire, ou ailleurs, dans telles galaxies, ou telles nébuleuses. Il est certain — statistiquement certain — qu’au regard du chemin déjà accompli par la Vie dans l’Univers, l’évolution ne fait jamais que commencer.

Dans cette vision, on peut naturellement se demander si la vie terrestre sera un jour capable de franchir les limites du système solaire, et si elle pourra, sous une forme ou sous une autre, émigrer dans la Voie Lactée, et, pourquoi pas, selon des procédés à nous inconcevables, effectuer des voyages trans-galactiques. Il ne s’agit pas là de science-fiction, ni de métaphysique, mais d’un calme exercice, réflexif et méditatif, s’appliquant à la nature du monde et à son évolution cosmologique. Une émigration cosmique de la Noosphère pourrait n’être pas nécessairement d’une nature physique, elle pourrait avoir lieu sous forme psychique (le chamanisme en offre une préfiguration) ou spirituelle (voie explorée par les grands mystiques). Le point important est qu’elle ne concernera pas seulement quelques individus « élus » mais la totalité et l’entièreté des consciences, dans les inimaginables formes de développement qu’elles exploreront dans les prochains éons. On peut supputer qu’une réunion, ou même une sorte de « fusion » des foyers de conscience les plus avancés dans le cosmos aura un jour effectivement lieu. Quant à savoir si l’Humanité dans son ensemble sera un jour invitée à partager ce festin de la conscience, à l’échelle cosmique, je dirais que ce n’est pas impossible a priori, mais qu’il y a beaucoup de travail à entreprendre, et cela sans attendre. L’urgence est, au minimum, de faire de cette planète un lieu physiquement, psychiquement et spirituellement capable non seulement de survivre, mais de Sur-Vivre. Ceci obtenu, on pourra alors considérer comme possible la communication, puis la mutuelle fécondation de notre Noosphère avec d’autres^iv… Dans ce scénario, ni la mort de la planète Terre, biologiquement dévastée, spirituellement exsangue, ni les déchirements internes de la Noosphère humaine, incapable de trouver en elle-même les ressources pour fonder son unité, ne seraient des coups d’arrêt définitifs. On pourrait ainsi imaginer, non pas un progrès continu, indéfini, de notre Noosphère — mais une ek-stasis^v, hors de l’espace-temps de l’Univers visible, et un voyage dans des formes d’« au-delà » absolument autres. L’aventure de l’Être, de la Vie et de la Conscience n’en finira pas de nous surprendre, pourvu que nous sachions trouver le moyen d’y participer… L’Évolution pourrait se développer, aussi, au-delà du cadre de l’espace-temps. Après tout, les chamans, depuis l’aube de l’humanité, et des prophètes de grandes traditions religieuses (comme la Védique, l’Égyptienne-antique, l’Avestique, la Sumérienne, l’Akkadienne, l’Hébraïque et bien d’autres encore) ont déjà pu explorer cet au-delà du monde et en sont revenus pour en rapporter quelques éléments d’information. Il faut donc se projeter dans une nouvelle dimension. Il faut pressentir, que même en nos temps troublés, quand la violence, la folie, l’ignorance, la haine et le manque total de vison « stratégique » obscurcissent un grand nombre de cerveaux humains, une incroyable révolution mentale et psychique peut déjà se préparer, dans le tréfonds de la Noosphère. Dans cet abîme obscur et inconscient, mitonnent fiévreusement et bouillonnent en silence les puissances de l’élévation, de l’avancée et de l’approfondissement. Ces forces à la fois divergentes et convergentes préparent l’épigenèse d’une transcendance surhumaine et d’une immanence ultra-humaine^vi. En empruntant un autre vocabulaire, à connotation plus métaphysique que philosophique, on pourrait décrire cette évolution/révolution comme une union progressive du monde et du divin. Selon cette vue, il faudrait en déduire, logiquement, que Dieu n’est pas immobile, statique, mais qu’il s’achève sans cesse lui-même, qu’il s’accomplit et se complète éternellement, dans ses rencontres avec les Noosphères qui se constituent au sein de sa Création. Son ‘union’ avec le Monde lui apporte, peut-on conjecturer, quelque chose d’essentiel à sa propre divinité. Celle-ci pourrait se définir comme une divinité ne cessant jamais de se diviniser par sa fusion avec cet Autre, à l’œuvre dans la création. La métaphysique de l’Être doit désormais céder le pas à la métaphysique du Devenir. Une Métaphysique de l’Inaccomplissement doit se substituer à l’ancienne Métaphysique de l’Accomplissement. Avec la perspective de l’Union, à jamais inaccomplie, toujours en devenir, de l’Homme, du Cosmos et du Divin, nous pouvons dès lors nous concevoir avec quelque probabilité comme co-responsables et co-acteurs de la divinisation du Divin.

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i Pierre Teilhard de Chardin. Le Phénomène humain. Œuvres complètes,Tome I. Seuil. 1956, p.258 sq.

ii Ibid, p.280

iii Ibid, p.304

iv Idée évoquée par Pierre Teilhard de Chardin. Ibid, p.319

vLittéralement une « sortie hors de ». On parle d’expérience de sorties du corps (« Out of body experiences »), pourquoi ne pas imaginer des expériences de sorties de la Noosphère ?

vi Cf. Pierre Teilhard de Chardin. Comment je crois. Paris Seuil, 1969, p.291

L’Évolution, la victoire et l’éternité

Publié par Philippe Quéau

« La victoire et l’éternité » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Avant que la vie n’apparaisse sur Terre, les plus grosses molécules que l’on pouvait y trouver, n’étaient encore que des amas, des agglomérats, des assemblages obéissant aux seules lois de la physique et de la chimie. Sinon inertes, du moins plutôt inactives par elles-mêmes, ces molécules n’étaient encore que matière anonyme, substance répétée, soumise aux contraintes inflexibles de ces lois. Par contraste, et concomitamment, quand la « vie » apparut, ces molécules jusqu’alors constamment dupliquées, réitérées, se mirent à muter et à se reproduire toujours plus efficacement, multipliant leurs possibilités d’individualisation, formant des groupes nouveaux, des familles et des « bassins » de formes zoologiques, faisant croître par là-même de futures possibilités de tâtonnements, d’essais et d’erreurs, de regroupements et de clivages, et d’autres mutations plus qualitatives, conduisant à l’apparition de nouvelles spéciations. La complexification du vivant, cette ruée vers l’avenir, se fit désormais en réseau, selon plusieurs axes simultanés, et elle s’accéléra toujours plus, de manière exponentielle, grâce à ses premiers succès. Ainsi se constituèrent de nouveaux phyla, de nouvelles « unités zoologiques », chacune comprenant une « population » d’espèces proches, à la fois légèrement différentes, et aussi potentiellement divergentes. Toutes ces formes, dans leur bouillonnement, continuèrent de se développer en faisceau, par des successions de mutations s’additionnant les unes aux autres toujours dans le même sens, comme s’il s’agissait de consolider une « percée » dans les murailles du possible, ou de confirmer une sorte de « préférence » de l’évolution pour une direction privilégiée, à l’échelle de durées dépassant le million d’années. Cette « préférence » pourrait s’interpréter comme une force fondamentale, orientant tout ce qui est matière « vers le plus compliqué et le plus conscient^ⁱ ». La forêt de la Vie sur terre semble une jungle impénétrable à l’analyse. La place de notre espèce ne peut s’y trouver aisément du point de vue morphologique, même si, du point de vie comportemental, elle semble la forme qui se sera révélée la plus mortifère et la plus délétère pour toutes les autres formes de vie. N’y a-t-il pas cependant un moyen de démêler dans ce fouillis inextricable une sorte de principe majeur d’évolution, un axe explicatif la traversant de part en part? La loi de « complexité-conscience », théorisée par Teilhard de Chardin, permet de formuler une hypothèse à ce sujet. Chez les vivants supérieurs, le système nerveux a tendance à se regrouper ici et là en ganglions de plus en plus importants, qui ne sont pas sans rapports avec la tendance à la céphalisation et la cérébralisation. D’âge en âge, la masse de matière « cérébralisée » n’a pas cessé d’augmenter au sein de la Biosphère. Cela s’observe dans le cas des Primates, d’abord apparus au Tertiaire inférieur sous la forme de très petits animaux, puis séparés en deux groupes au Tertiaire moyen, dont l’un, centré sur l’Afrique, devait connaître un destin mondial. A partir du Miocène, la culmination des Primates de type anthropoïde se confirma, avec l’Afrique pour foyer principal. Après plus de deux milliards d’années d’exploration dans toutes sortes de direction, et bien avant l’apparition du genre Homo, la singularité fondamentale du groupe des Primates éclata : elle fut de diriger toujours son évolution selon l’axe d’une « conscience » toujours plus croissante et toujours plus complexe. Pendant le dernier million d’années de l’évolution sur Terre, a été crevé le plafond nocturne qui empêchait encore d’atteindre le vrai soleil de la conscience. A la fin du Pliocène, la Terre était encore entièrement sauvage, sans la moindre trace de civilisation ou de culture. Aujourd’hui, c’est la nature sauvage qui a presque disparu, et qui a été remplacée par la « civilisation humaine », laquelle occupe intégralement la Terre. Tout cela est arrivé en un temps extrêmement court à l’échelle du Cosmos : un seul petit million d’années. Quelque chose de majeur, d’inouï a donc dû se passer au début du Quaternaire dans le domaine de la vie. Mais quoi ? Où ? Au sein de quelle espèce? Chez les Australopithèques, ces Singes à petites canines, se tenant debout ? Chez les Pithécanthropes, déjà des Hommes, mais au crâne aplati et simiesque ? La différence entre les pré- ou para-hominiens et les proto-hominiens peut être difficile à objectiver, tant elle ne semble pas plus significative qu’entre deux familles hominoïdes voisines. Il faut se résoudre à ce constat. Le facteur-clé qui a permis l’explosion du phylum hominien, lui donnant la souveraineté de la Terre, reste encore inconnu, invisible, inexplicable en essence. C’est pourquoi nombre de paléontologues soutiennent encore qu’entre Hominiens et Anthropoïdes, il n’y a aucune différence de « nature », mais seulement une différence de « degré ». Dans cette explication qui n’explique rien, l’Homme ne serait qu’un Singe se tenant plus souvent debout, mais peut-être un peu plus malin que les autres… Teilhard de Chardin s’est élevé contre cette lecture de l’évolution. Il a posé l’hypothèse qu’eut lieu en ce début du Quaternaire un moment capital. Soudain, l’Anthropoïde que l’on devait plus tard appeler l’Homme, n’a plus été seulement « un être qui sait », mais il est devenu « un être qui sait qu’il sait ». Il s’est découvert « une conscience à la deuxième puissance^ⁱⁱ ». Avec cette conscience multipliée par elle-même, cette « conscience au carré », l’Hominidé accéda d’un seul coup — et non « par degrés » — à un monde totalement nouveau : un monde « intérieur », le monde de la pensée. L’Univers, jusqu’alors, était simplement « là », dans sa pure extériorité et sans la moindre « intériorité ». Mais d’un seul coup, l’Univers devenait maintenant pensable par des êtres situés en son sein, et il était en effet pensé (par des Primates penseurs). Le monde, l’espace et le temps, soudainement, et pour la première fois, devenaient accessibles à la pensée et à la conscience. Un voile de conscience pensante commença de se tisser, et d’envelopper la Terre, s’élevant aussi vers le Ciel, et s’enfonçant, par la puissance des mythes, loin dans les antres du passé, descendant dans les cavernes des mondes invisibles, vers les royaumes cachés de la mort. La « conscience au carré », phénomène inouï, imprévisible, livrait d’un seul coup à l’Homme, le monde terrestre et ses mystères, mais l’ouvrait aussi à l’Univers total, le découvrait comme un immense trésor d’idées. La suite a montré que la conscience humaine, stimulée, dynamisée, montant en puissance, était capable d’atteindre, par la pensée, même l’au-delà de l’Univers, et qu’elle pouvait en conceptualiser diverses hypothèses quant à sa Genèse. La conscience et l’intelligence s’étaient réciproquement éveillées, pour ne plus jamais s’endormir. L’intelligence s’était éveillée à elle-même par la lumière de la conscience. Désormais, elle pouvait s’éveiller aussi à tout le reste, à tout ce qui n’est pas elle-même, par le truchement de tout ce que la conscience a en elle d’obscur, par tout ce qu’elle peut pressentir en elle d’inconscient. L’apparition de la conscience sur Terre fut l’élément déclencheur. Les ondes réverbérantes de cette explosion initiale n’ont plus jamais cessé, et ne cesseront jamais de s’étendre à travers l’univers… Mais tout reste à accomplir. Et peut-être même que cet « accomplissement » doit s’entendre comme n’ayant pas de fin. La recherche de conscience est un processus éternel, assoiffé, avide. Un être qui se sait en train de devenir plus « sachant » ne peut plus arrêter sa quête, désormais. Il peut se mettre illico à réfléchir sur le fait qu’il est aussi « un être qui sait qu’il ne sait pas ». Il peut aussi commencer à douter de la nature même de son « savoir ». N’est-il pas aussi, en quelque sorte, « un être qui ne sait pas qu’il ne sait pas » ? — Ne pas savoir qu’on ne sait pas, être inconscient de son inconscience est une ignorance fatale, dont toute conscience doit prendre conscience. On peut toujours méditer sur l’infinité des choses dont on sait qu’on les ignore, et plus encore sur l’infinité des choses dont on ignore absolument le fait même qu’on les ignore… Mais comment expliquer, par exemple, que cette rupture décisive, ce saut de l’Homme dans l’immense univers de la pensée et de la conscience, ne se soit pas traduit également par une rupture analogue du point de vue morphologique, anatomique ? Quelque arrangement incomparable de connexions neuronales (que les neuroscientifiques décèleront un jour, peut-être, dans leurs imageries?) a-t-il permis de faire le pas crucial séparant le cerveau « réfléchissant » de l’Homme du cerveau « non réfléchissant » du Chimpanzé ? Il est fascinant d’imaginer que l’apparition d’une précieuse mutation neuronale, peut-être apparemment minimale, ait permis une telle explosion macro-évolutive de la pensée se pensant elle-même en tant que pensée, conduisant à la conscience « consciente de soi ». Il y a seulement quelques centaines de milliers d’années, l’Homme est apparu soudainement au milieu des Pongidés, ces Primates hominoïdes aujourd’hui en voie de disparition terminale. Cela fut un événement comparable à l’émergence, il y a deux ou trois milliards d’années, des premières molécules dites « vivantes », au milieu de la soupe primordiale des protéines « mortes », ou du moins biologiquement inertes. La « conscience au carré », cette conscience de la conscience, n’est pas simplement le nouvel attribut qui permit plus tard à Homo de se nommer « Sapiens » (assez improprement et vaniteusement). Il s’agit de beaucoup plus que cela. Dans le sein bouillonnant de la vie, est apparue une autre espèce de vie. Ce sera la gloire ineffaçable du Pliocène d’avoir vu naître cette nouvelle espèce de vie — la Vie de la Conscience. On n’a pas fini de mesurer les implications de cette révolution, non copernicienne, mais sapientiale. L’Homme, assez inexplicablement, s’est soudain ouvert une voie de conscience vivante vers les étoiles, dont les plus brillantes brillent dans des cieux inaccessibles à la vision. Avec l’apparition de la conscience, a ainsi été révélé un élément fondamental touchant à la nature même de ce monde. L’Homme, on le sait, n’est objectivement qu’une sorte de bref néant, face à l’amplitude de l’univers et à la radicalité des mystères. Mais s’il peut atteindre à la conscience de son propre néant, sans renoncer à la puissance de ses intuitions, alors cela peut aussi l’inciter à penser que, statistiquement, de par le monde, d’autres esprits, bien plus vastes, bien plus sages, des sortes de « Messies cosmiques », bien moins provinciaux que nos prophètes terrestres des âges passés, sont déjà à l’œuvre, ailleurs, parmi les amas galactiques et dans les confins de l’Inconnu. Mais comment s’en assurer ? Il faudra peut-être compter sur quelque puissance à venir de la conscience humaine ou trans-humaine. Un jour viendra alors, où l’on pourra s’en persuader, par la pensée, par l’intuition, par le sentiment. L’Homme n’est sans doute qu’un pion minuscule dans un échiquier cosmique, sa vie n’est qu’un instant infime comparée aux infinies dimensions de l’Évolution. Mais c’est un pion qui peut aller à dame. En un instant la conscience peut étreindre l’éternité. Pour prendre une autre métaphore, empruntée au jeu de go, où toutes les pierres sont égales entre elles, l’Homme sera un jour, dans l’Univers, capable de « vivre par ko », éternellement, tour à tour face au néant de son être, et le coup d’après, s’envisageant vainqueur de toute la partie. Les coups de ko se succèdent et les enjeux ne cessent de monter. Mais à la fin, le meilleur gagne à la fois, la victoire et l’éternité (-en hébreu biblique, c’est le même mot : נֵצַח, netsaḥ, ce qui nous apprend que l’éternité est l’enjeu d’une bataille, qu’il nous revient de tout faire pour la remporter).

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iP. Teilhard de Chardin. L’Apparition de l’Homme. « Les trois peurs de l’espèce humaine et leur remède ». Ed. du Seuil, Paris, 1956, p. 308

iiP. Teilhard de Chardin. L’Apparition de l’Homme. « Les trois peurs de l’espèce humaine et leur remède ». Ed. du Seuil, Paris, 1956, p. 314

Conscience et complexité

Publié par Philippe Quéau

« Complexité-Conscience » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Depuis des dizaines de millénaires, l’espèce humaine « évolue », multiplicité mouvante, emplie d’espoirs et d’effrois, traversée de savoirs et d’ignorances, constellée de vertus et de manques. Les individus qui la composent vivent au jour le jour des vies singulières, dont la durée est insignifiante au regard des temps cosmologiques. Le contenu de ces vies, les plus glorieuses comme les plus humbles, s’ajoutent au trésor commun de l’espèce. Celle-ci, poursuivant ses propres objectifs (la survie biologique ? La maximisation des divergences évolutives ?), reste indifférente aux destins particuliers. L’humanité représente décidément pour elle-même une entité étrange, indéfinissable. Son essence, son origine et sa raison d’être restent obstinément obscures pour ceux-là mêmes qui la constituent. Les humains ne connaissent ni l’essence de leur être individuel, ni celle de leur espèce. Les générations continuent de naître, et s’écoulent dans l’océan des siècles. A quelle fin ? Dans l’abîme cosmique, les galaxies elles-mêmes ne sont jamais que des lucioles plongées dans la nuit. Face à l’univers, qu’est-ce donc qu’un homme ? Les hésitantes lumières de quelques consciences humaines pourront-elles pénétrer un jour les confins de l’espace, ou contempler la fin des temps ? Tissés d’obscur et d’absence, les humains sont égarés dans un monde beaucoup trop vaste, indifférent à leurs désirs, inflexible devant leurs prières. Piégés par les héritages, submergés par le nombre, épuisés d’impuissances, la torpeur de leurs rêves ne leur permet pas de diriger leur volonté. De leurs fourmillements désordonnés, de leurs agitations contingentes, n’émerge en fin de compte qu’une mobilité exténuée, une inertie incertaine. Les consciences humaines, plus isolées que solidaires, plus séparées qu’unies, plus limitées que libérées, renoncent souvent à se dépasser elles-mêmes. Elles se sentent cernées par un monde clos, des frontières scellées, des esprits murés, et se résignent à cette double séquestration (physique et métaphysique). Elles se tassent dans l’ombre et la nuit. Pourtant, les humains ont bien des soifs, et des rêves latents : ils veulent par exemple se distinguer (dans les foules), s’accomplir davantage (contre d’inévitables inachèvements), se justifier (malgré l’injustice et l’inégalité). Ils jouissent malgré tout de quelques puissances : ils pensent, ils réfléchissent, ils aiment, ils haïssent, ils s’allient, ils se battent, ils conquièrent, ils bâtissent, ils découvrent, ils désirent franchir toujours plus de mers océanes. Après quelques millénaires, il n’y a pas si longtemps de cela, l’Homme se crut soudain « moderne », et commença alors à comprendre qu’il n’était plus, cosmiquement et ontologiquement, au centre de l’Univers… Aujourd’hui, l’affaire est entendue, il se sait relégué dans un coin abscons d’une galaxie marginale, perdue dans quelque superamas. Il s’est désormais tellement persuadé de son insignifiance, que celle-ci n’a même plus de sens pour lui. Il n’a plus de « centre » autour de quoi tourner. Il est fort possible en effet que la notion de « centre », dans un univers en expansion (vers quoi?), n’ait pas réellement de sens. Il est aussi possible que la notion même de « sens » n’ait plus non plus sa place dans un cerveau de plus en plus dépassé par tous les « dépassements » subis au cours de ses périodes de conscience. Et que dire des autres « dépassements » dont il lui paraît bien qu’il lui faudra les subir à l’avenir? Si les mots « centre » et « sens » ne veulent donc rien dire, peut-être faudrait-il user d’autres métaphores, par exemple des figures plus explicites du « déplacement » et du « dépassement » ? Celles de la danse, du saut, de la plongée ? Ou de l’exil et de l’extase ? L’Homme est à l’évidence, pour longtemps encore, coincé sur un étroit et quelconque corps (céleste), à la fragile écorce (terrestre). Il est aussi enfermé en son moi, voilé d’ombres. Il se plaît en conséquence à se fantasmer comme un migrant en puissance, s’orientant sur quelques étoiles, galactiques, ou psychiques. Le philosophe ou le psychologue diagnostiquera cet élan intime de l’âme comme un désir métaphysique d’émigration. L’âme, dont la nature profonde est de se mouvoir toujours, pousserait l’homme à ne pouvoir se satisfaire de quelque « centre » ou de quelque « sens » que ce soit. Sur une planète bondée, surpeuplée, rendue invivable par la violence, l’injustice et la misère, il va falloir tenir compte de l’effervescence biologique et sociale qui résulte déjà de cette compression humaine, de cet entassement, de cet écrasement du nombre, de cet afflux sans fin des foules. Il n’est pas question ici de tomber dans l’anthropocentrisme. Les forces actives derrière ces processus ne sont pas spécifiques à l’humanité. Dans l’entièreté du cosmos, ils ne sont certes pas réservés à la seule planète Terre, mais partout répandus. Ils sont de facto de nature universelle. La pesanteur et la gravitation, les mouvements de translation et de giration, la multiplication des multitudes, la totalisation des totalités, et les compressions qui en résultent, sont des phénomènes d’une banalité cosmique. Il y a certainement, de par les vastes mondes, d’innombrables formes d’évolution, fort différentes sans doute de la nôtre, mais analogues en leurs principes à celles qui façonnent l’Anthropocène : accroissement, compression, complexité, conscience, convergence. De l’existence de ces analogies trans-cosmiques, pourrait surgir l’idée que l’Univers tout entier travaille en tous les lieux qui le composent à fabriquer d’autres « centres » et d’autres « sens ». Ces fabrications entrent peut-être en compétition, d’un point de vue plus élevé encore, qui sait ? Cette guerre des « sens » et des « centres », à l’intérieur même du cosmos, se fait naturellement dans l’immanence, puisque la transcendance est désormais non grata. La science et la philosophie « modernes », que toute idée de transcendance révulse, ont réduit l’Homme à une sorte de machine neuronale et biochimique, certes éminemment complexe, mais essentiellement déterministe, enchaînée aux causes et aux effets. Or, la « modernité » a imposé sa « mode ». Dans les laboratoires, les universités et tous les centres de la doxa épistémologique, sont donc ignorées les leçons des grandes traditions religieuses (la chamanique, la sumérienne, la védique, l’égyptienne, l’akkadienne, la juive, la bouddhiste, la chrétienne, pour en citer quelques-unes, parmi les plus saillantes). Cette « mode » méprise aussi les intuitions visionnaires des poètes ou des mystiques. Tout cela n’est que vain bavardage, babillage d’esprits faibles, disent les « modernes ». Seule compte la certitude des nombres et des faits, la beauté austère et froide des théories et des équations. Il n’y a plus de « Grand Récit » convaincant de l’histoire du Monde, ou de sa Genèse. L’Homme ne serait rien que l’objet non identifiable d’une suite de hasards heureux ou malheureux, soumis aux mors du matérialisme et du déterminisme. Il n’y a que la règle, et jamais d’exception. Il n’y a plus de place pour la singularité de l’espèce humaine. On voit seulement sa banalité cosmique, sa trivialité relative. Même dans le petit monde bariolé de la Biosphère, tous les vivants semblent au fond se ressembler, le ver de terre, le coléoptère et la panthère. Tous les êtres vivants partagent nombre de gènes, et de multiples traits comportementaux, la génération, la croissance, la « conscience », puis le dépérissement et la mort. La Terre garde encore la trace de ces étapes naturelles de l’évolution. Dès la fin du Tertiaire apparurent des animaux « pensants ». Ils étaient dotés d’une sorte de « proto-conscience », préparant la voie des premiers Primates puis des Hominidés et des Hominiens. Il faut dire que la « conscience » est sans doute, sous différentes formes, les plus modestes, comme les plus élevées, chose universellement partagée. Cela n’est pas encore rigoureusement prouvé, mais tout pointe vers ce constat, et il faudrait commencer à en tirer les conséquences. Certes, en chaque homme, une conscience singulière, dotée d’une essence propre, invisible, reste tapie, à l’affût. Mais il faut aussi prendre en compte toutes les myriades de consciences, de par le monde, plus ou moins élevées, plus ou moins volontaires, et qui sont aussi sont capables de s’agréger, de tisser des nœuds, de trame et de chaîne, dans la toile mentale, mondiale. Cette Noosphère putative ne cesse de recouvrir la Biosphère de fins voiles de conscience émergente… Il faut se rendre à l’évidence, l’Homme avec sa « conscience » n’est pas un « accident » du hasard des choses, mais l’un des résultats avérés de forces immenses et pénétrantes, agissant à l’échelle cosmologique, mais aussi au cœur de la matière. Il est le produit d’innombrables transformations énergétiques et de mutations continues, à l’œuvre depuis des milliards d’années, à des échelles insoupçonnables et suivant des logiques parfaitement inconcevables… Parmi les principes fondateurs de l’univers qui ont abouti à l’émergence de la conscience, il importe de rappeler ici que sont constamment à l’œuvre la Quantification de toutes les énergies et la Gravitation, « courbant » l’espace-temps. Depuis l’aube du monde, l’énergie primordiale, celle qui devait irradier l’ensemble de l’existant, a pris des formes granulaires, corpusculaires, photoniques, atomiques. Des premiers états quantiques, produisant particules, corpuscules, atomes, devaient découler dans la suite des temps une infinie variété de combinaisons et de recombinaisons, une valse sans fin de ré-arrangements, une danse continue de quantiques mixtions. D’autre part, les forces de la Gravitation, d’une autre nature que quantique, jouèrent aussi leur partition dans l’immensité cosmique. Sous leur influence à longue portée, la Matière s’agrégea en amas, en galaxies, en étoiles, en planètes. Les forces électro-magnétiques, quant à elles, agirent sans relâche dans les soupes chimiques ainsi densément concentrées. S’y formèrent des molécules toujours plus longues, plus entortillées, plus enveloppantes, comme si elles cherchaient à fabriquer le nid souple, vibrant, de leurs ardentes couvaisons. S’ouvrit alors largement le riche royaume de la chimie organique, où se complurent à l’association et à l’interaction des myriades d’atomes et de molécules, se liant organiquement en gigantesques macromolécules et en protéines de plus en plus protéiformes (c’est le cas de le dire). De celles-ci, surgirent les premières tentatives de proto-vie, puis les composants nécessaires à ce qui devait alimenter les probabilités d’apparition d’autres formes de vie plus élaborées, des formes sans cesse naissantes, d’une inépuisable variété, qui finirent par aller du ciron au potiron, et de la phalène à la baleine.

Ce qui est le plus frappant, dans cette histoire totale, c’est que l’on a pu mettre directement en parallèle (et en synchronicité) la complexité du vivant qui se révèle à l’échelle biologique, et la complexité de l’univers qui se lit à l’échelle cosmologique. En effet, les ordres de grandeur qui interviennent dans la gamme des entités biologiques, depuis les plus simples (les virus) jusqu’aux plus complexes (le cerveau humain), sont analogues aux ordres de grandeur qui séparent les particules élémentaires des superamas galactiques. Surprenant, non ? Autrement dit, le rapport entre la complexité d’un cerveau humain et celle d’un simple virus est analogue au rapport entre la complexité de l’univers entier et celle un seul électron^ⁱ… De là, on est incité à généraliser, et à supposer que les phénomènes de la vie et de la conscience observés ici-bas dépendent en fait de forces qui intéressent le cosmos tout entier, dans une sorte d’intégration totale. Ces forces universelles, capables de porter la matière à de très hauts degrés de concentration et d’arrangement internes, sont aussi celles qui peuvent affecter les fines structures de nos cerveaux. Étonnant, non ? Il est donc tentant de supposer que, partout dans l’univers où de tels degrés de concentration pourraient apparaître, il faudrait légitimement s’attendre qu’existent des formes de vie et de conscience semblables à celles que nous connaissons sur cette Terre. Plus vraisemblablement même, pour une forte proportion d’entre elles, ces formes de vie et de consciences pourraient s’avérer très supérieures aux nôtres. Il ressort de tout ceci que le niveau de conscience est, partout dans l’univers, le marqueur principal du niveau de complexité atteint par son substrat matériel, provisoire, par exemple celui du système nerveux et cérébral, dans le cas de l’espèce humaine.

La compression générale, dont la Gravitation universelle est une cause efficiente, et un symbole, peut s’interpréter comme un moyen de conserver ensemble, à l’intérieur d’un monde gravitationnellement clos, un nombre astronomique d’éléments constamment réorganisés et réarrangés, et cela pendant des temporalités immenses. Mais comment expliquer que les combinaisons les plus complexes et, de ce fait, les plus prometteuses pour l’avenir, puissent se conserver, perdurer et continuer d’évoluer dans un monde soumis à tant de forces et à tant de pressions, en dépit de leur rareté et de leur fragilité intrinsèques ? Pour dénoter la ténacité dont font preuve de simples molécules, des cellules et divers organismes, quant à survivre et à subsister, on a proposé les expressions de « gravité de deuxième espèce » et de « gravité de complexité ». Tous les êtres veulent persévérer dans leur être, selon la formule spinozienne. Mais la science moderne vit encore sous le signe trop exclusif de l’entropie, de l’usure et de la désintégration universelle, qui contredit à long terme cette persévérance. Il me semble qu’il serait temps de reconnaître, perpendiculairement à l’immanence de l’entropie, ce courant irrésistible de résistance, de complexification et de conscience croissantes. Ce courant de « complexité-conscienceⁱⁱ » se révèle dans l’espèce humaine par l’augmentation continuelle des capacités neuronales et cognitives, mises en évidence par le cerveau humain, sur les temps longs. Plus généralement, il se retrouve dans toutes les autres formes de conscience supportées par les systèmes nerveux présents dans la Nature, et, par évidente conjecture, dans le Cosmos.

Un jour, toutes ces formes de conscience seront appelées à dialoguer, d’une manière ou d’une autre, et à s’unir contre le néant.

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iCf.P. Teilhard de Chardin. L’Apparition de l’Homme. « Les trois peurs de l’espèce humaine et leur remède ». Ed. du Seuil, Paris, 1956, p. 301

iiJ’emprunte cette expression à Teilhard de Chardin.

Désirs de laves

Publié par Philippe Quéau

« Embrassement » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

L’homme demanda : « Les esprits du ciel s’aiment-ils ? Et comment, s’ils s’aiment, expriment-ils leur amour ? Par le regard seulement ? Par la pensée ? Ou mêlent-ils leurs lumières, leurs rayons ? Partagent-ils leurs rêves en quelques touches, virtuelles ou immédiates ? »

L’ange sourit et répondit : « Contente-toi de savoir que nous sommes heureux, et que sans amour il n’y a point de bonheur. Tous les plaisirs les plus purs que tu goûtes en ton corps comme en ton esprit, nous les goûtons aussi, mais de façon plus éminente, plus absolue. Nous ne trouvons point d’obstacles entre nous, nous n’avons pas de voiles, d’apparences, de secrets, de chair, de membres, de sang, d’ombres. Plus naturellement que l’air avec l’air, plus étroitement que le souffle avec le souffle, plus intimement que le sang emplit le cœur, ou que l’âme plonge en l’âme, quand nous nous embrassons, nous nous unissons, nous nous confondons, et nous fusionnons en nous la lave de tous nos désirsⁱ. »

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iLibrement inspiré de John Milton. Paradise Lost. VIII, 615-629

Sur-vivre

Publié par Philippe Quéau

Il n’y a pas de doute : l’ordre international n’offre plus qu’une série de façades vides, c’est un village à la Potemkine. Les institutions démocratiques perdent tous les jours en légitimité. Sur ces sujets, l’hypocrisie des médias règne, ainsi que le déni. Des abîmes politiques se laissent entrevoir, ils ouvrent leurs béances et effraient, à mort. Des slogans vénérables, comme « liberté » ou « égalité , suent maintenant l’équivoque ou le double langage. Quant à la « fraternité », ce mot fièrement affiché au fronton des mairies, elle se noie dans les flots avec les victimes de l’immigration. Ces idéaux républicains sont par trop incompatibles avec l’état du monde, avec la real-politik, avec le cynisme total et l’absence absolue de scrupules qui s’en exsude. Les philosophies contemporaines, quant à elles, s’éparpillent en archipels, ou s’isolent en ghettos clos. Que disent-elles d’intelligible et de pertinent, d’ailleurs, et qui les lit ? Pour qui désire encore croire en quelque idéologie, il y a toujours la possibilité de recourir aux vieilles antiennes du matérialisme (dialectique ou totalitaire) ou aux sirènes de l’idéalisme (platonicien, kantien ou transcendantal), mais il faut l’admettre, c’étaient là des idées pour d’autres temps. Et les temps changent plus vite que les idées, qui leur courent après, essoufflées. Quant aux principales religions, elles ont perdu depuis longtemps le sens de la transcendance qu’elles auraient dû garder comme leur bien le plus précieux. Elles ne se justifient plus que par elles-mêmes, par le conservatisme de leurs dogmes, les intérêts de leurs clergés et l’aveuglement de leurs fidèles. Elles murmurent des phrases usées, elles égrènent sans scrupule des perles de sagesse monotones, enfilées sur le chapelet de leurs reniements. Car le divin les dépasse absolument. Et la transcendance elle-même les laisse loin derrière elle. Elles sont comme ratatinées par l’accélération du devenir. Sans vision politique, sans philosophie et sans transcendance, le monde survit donc tant bien que mal, et plutôt mal que bien. Les peuples plongent dans une sorte d’immanence stupéfiée. On leur intime régulièrement de se fixer sur des « objectifs » et des « moyens » — ceux qui manquent (cruellement), ceux qu’il faudrait obtenir en payant (c’est-à-dire en empruntant, faute de moyens), et aussi tous ceux que l’on aurait bien de la peine à identifier (faute d’une réelle intelligence des fins). Les moyens, toujours les moyens ! Ils sont le nerf de la guerre, et plus encore, de la paix. Quant aux fins, personne n’y croit plus. On ne croit qu’à la peur de la « fin » elle-même, l’armageddonqui dessine ses menaces dans l’obscur. Des signaux faibles et forts décèlent celles-ci, pourtant, et l’on en visualise déjà les prolégomènes : la « crise » climatique bien sûr, et, plus grave, une nouvelle grande extinction des espèces, qui ne serait jamais, après tout, que la sixième depuis la naissance de la vie sur terre. La vie a la vie dure… Il y a surtout cette peur, latente, diffuse, tenace, envahissante, affolante. Mais la peur ne règne pas au sommet, chez les puissants, semble-t-il. Ou alors elle est bien cachée, étouffée par les euphémismes. Pour autant que l’on peut en juger, les politiques, les philosophes et les religieux vivent dans le faux-semblant, et continuent de « persévérer dans leur être », comme si tout était, au fond, gérable, sur la durée. Le mot d’ordre (politique et idéologique) est simple : il ne faut désespérer ni les banlieues, ni les quartiers, ni les campagnes, ni les classes moyennes, ni les riches (qui pourraient s’exiler fiscalement), ni le Nord, ni le Sud. Tout exploserait sinon (politiquement, et partant, socialement). Cela serait mauvais pour l’économie et pour le budget. CQFD.

Donc : Que faire ? Formule célèbre, forgée au 19^e siècle par Tchernychevsky, et reprise par Lénine en 1902. Mais aussi formule intemporelle. Faire n’est d’ailleurs peut-être pas le bon mot. Il faudrait plutôt se défaire de toutes les idées fausses, bien que majoritaires (comme le matérialisme, le déterminisme, le positivisme, le scientisme, le réductionnisme). Ayant défait le vieux monde et ses idéologies, il faudrait s’efforcer de « prendre conscience » de la nature essentielle de ce monde, à la fois vieux et neuf, et du rôle que chaque conscience (individuelle) joue dans le Grand Jeu universel. Tout ce qu’on se fait à soi-même, on le fait aussi aux autres, et au monde, et réciproquement, tout ce que l’on fait aux autres et au monde, on se l’inflige à soi-même. Synchronicité et interrelation absolues de tous les points de conscience dans le monde… Il s’agit donc de prendre conscience que nous sommes tous entassés en une petite barque, errant en haute mer, et sans doute déjà en perdition. A moins que ? Les frontières géographiques, historiques, politiques, économiques, religieuse, culturelles, linguistiques, doivent d’urgence être surmontées, en adoptant un point de vue systémique, global, dynamique, spirituel et synchronique. A propos de ce genre d’utopie, le temps des ricanements et des lazzis a passé. L’urgence est maintenant extrême. Un symptôme aigu en est le remplissage de toutes les « salles d’attentes » (zones de guerre, camps de réfugiés, pays faillis, territoires perdus…) dont la surface de la Terre, cet hôpital qui se fout de la charité, se couvre. Tout ce monde divers, pluriel, blessé, affamé, souffrant, agonisant, mourant, attend sans fin et sans espoir, et toujours dans l’urgence. L’enjeu est simplement l’avenir de la vie ici-bas. Un plan de mobilisation mondiale est nécessaire, aujourd’hui même, et devrait s’imprimer sans fil dans toutes les consciences. « Mobilisation » ? Pour une autre guerre encore ? La guerre de qui contre qui ou contre quoi ? Il s’agit d’une mobilisation de tous, les jeunes et les vieux, les malades et les forts, les pauvres et les riches — pour conquérir un nouvel état de conscience. Nous sommes en guerre contre nous-mêmes. Chacun, dans l’humanité, devra gagner sa conscience de haute lutte. Quelle sorte de conscience ? Pour quelle fin? Une conscience à la fois singulière et solidaire (un pour tous, tous pour un), pour que l’humanité puisse avoir une chance de survivre. Survivre ? Oui, survivre, tant la « fin » menace, tant l’incendie des idées ravage la surface des vies et le volume des rêves. Il faut absolument survivre, pour pouvoir sur-vivre. Sur-vivre, vivre au-dessus et par-delà la vie même.

La mort ou la vie

Publié par Philippe Quéau

« Duel à mort pour une raison d’être » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

L’alternative est simple : La mort est-elle une plongée sans retour dans le néant, ou bien est-elle un passage vers une autre vie ? La mort est-elle une dissolution de l’être, de son identité et de son unité, ou bien n’est-elle que l’occasion d’une métamorphose, d’une transformation en « autre chose » ? Autrement dit : faut-il opter pour le matérialisme ou l’idéalisme ? Dans le premier cas, la mort est un anéantissement, un « devenir rien », dans l’autre, elle est une transition vers un « devenir autre ». En optant pour le matérialisme, on adopte l’idée qu’après la mort l’être individuel cesse en tant que tel, et que l’« unité » qui le caractérisait pendant la vie se décompose in fine en une myriade de particules élémentaires, qui se dispersent dans le monde matériel. En optant pour l’idéalisme, on choisit de croire en la survie de l’être, peut-être sous une forme océanique, ou bien peut-être sous une forme individuelle, c’est là encore une autre question. Aristote ou Hegel, par exemple, ne reconnaissent pas l’immortalité de l’âme individuelle, au contraire de Platon et de Kant qui, quant à eux, l’admettent. Il ne s’agit pas de dire dans le cadre de ce blog laquelle de ces options doit prévaloir. Chacun est absolument libre de penser ce qu’il veut. Personne ne détient la vérité en cette matière. La pensée philosophique est par essence ouverte à la découverte. Elle invite à l’audace et à l’orage (« brainstorming »), à la méditation et à l’émulation. Que mille pensées concurrentes s’éveillent librement en nous ! Philosopher, comme faire son marché, c’est évaluer, peser, soupeser, considérer et choisir. Personne ne peut faire prévaloir a priori quelque opinion que ce soit, quelque dogme total ou quelque certitude assertorique. Tout est toujours en jeu. Et peut-être même que les questions sont plus importantes que les réponses, et que ce sont les doutes et les rêves qui construisent ce monde, et non les caricatures et les ligatures.

Dans l’hypothèse matérialiste, comme dans l’hypothèse idéaliste, la question reste la même : quel est le sens de la mort et quel est celui de la vie ? Et si cette question n’a pas de sens, cette recherche même de sens ne serait-elle donc qu’un non-sens de plus ajouté au non-sens général ? Si la vie est assurément mortelle, si elle est nécessairement finie, s’il n’y a pas de vie immortelle, faut-il voir un « sens » dans le seul fait que la vie soit mortelle, qu’elle a nécessairement une « fin » et qu’elle doit, on peut l’espérer, trouver une sorte de « sens » dans cette « fin » assurée ? Faute de quoi, la vie serait évidemment absurde. Absurde ? Pourquoi pas ? Sartre etc. Mais si l’on se veut « réaliste », tout en récusant l’hydre de l’absurde, il faut bien se contenter de cette « fin » de la vie, qui ne débouche sur aucun « arrière-monde ». La vie alors semble être une fin en soi, et plus particulièrement, une fin pour soi. Dans ce cas de figure (celui du philosophe matérialiste, réaliste et refusant cependant l’absurde et son vertige), l’être mortel doit pouvoir fixer son attention sur la fin qui est immanente à la vie même, accepter la certitude de la mort inévitable, et trouver son bonheur dans une sorte d’accomplissement interne (« carpe diem ! ») selon des perspectives strictement « matérielles », tout en refusant stoïquement de sombrer dans le désespoir qu’impliquerait la tentation de l’absurde en soi.

Mais si, toujours dans l’hypothèse matérialiste, la vie individuelle n’est pas à elle-même sa propre fin, alors elle doit chercher cette fin ailleurs. Dans quoi ? Dans une idéologie ? Mais quel oxymore qu’une idéologie matérialiste ! Dans une solidarité partagée ? Un combat politique ? On peut toujours poursuivre des chimères temporelles, quand on a fermé pour toujours la porte à l’intemporel. Pour le matérialiste le plus endurci, il n’y aurait cependant pas de sens à aller sans fin de l’avant, et choisir comme « fins » des buts ou des idées qui ne seraient pas des « fins en elles-mêmes », mais seulement des « moyens » pour atteindre d’autres « fins » (par exemple la dictature du prolétariat ou l’extinction de la pauvreté), et cela sans jamais pouvoir se fixer véritablement, ni sur ces « moyens », ni sur ces « fins ». Il n’y aurait aucun sens pour le matérialiste à « procéder ainsi à l’infini, de sorte que le désir serait futile et vainⁱ ». Car le manque de « fins » réellement identifiées et enfin assumées, pousserait sans cesse à leur recherche sans fin et finalement « en vain ». L’ontologie matérialiste incite donc à se contenter d’une vie finie, et dont la « fin » se trouve cernée par sa fin. L’ontologie aristotélicienne, qui se veut « réaliste », et qui est intermédiaire entre le matérialisme et l’idéalisme, invite pour sa part à une « recherche nécessairement infinieⁱⁱ ». Mais on peut douter qu’une telle recherche « infinie » ait un sens pour Aristote lui-même, puisque, précisément, elle n’aurait pas de finⁱⁱⁱ. Sans doute, la langue française permet-elle ici de jouer sur les mots. Il y a fin et fin. La fin n°1 (« ce en vue de quoi ») se dit télos en grec, d’où le mot téléologie (« étude des fins, de la finalité »). La fin n°2 ( la fin comme « terme » ou « aboutissement ») se dit eschaton (τὸ ἔσχατον), d’où le mot eschatologie (« doctrine relative aux fins dernières »). La « fin dernière » est un marqueur temporel. Elle n’est pas en soi un accomplissement, un point d’aboutissement, le couronnement d’une recherche téléologique. Elle signale seulement la fin d’un temps, ou la fin des temps, et peut-être la naissance d’un temps nouveau. Si la fin comme « terme » n’est pas un aboutissement (comme l’incertitude liée au « Jugement dernier » le laisse entendre), à l’inverse, un achèvement, un aboutissement, un accomplissement supposent nécessairement un terme, ou du moins un critère de réussite. Un processus qui serait par essence « infini », et n’ayant donc pas de terme, ne pourrait jamais « aboutir », au sens propre, et en bonne logique (aristotélicienne) : « Rien ne peut être achevé (téléion) s’il n’est terminé : or le terme est limite^iv ». Ce qui donne un sens à la vie, du moins dans l’hypothèse matérialiste, c’est d’atteindre sa « fin » avant son terme. Mais doit-on rester « aristotélicien » jusqu’à la fin ?

Dans l’hypothèse matérialiste, ce n’est certes pas la mort qui est la « fin », mais le fait que la vie a pu parvenir avant sa fin à sa « fin » (laquelle reste bien sûr à définir, dans le cadre du jargon matérialiste). La « fin » est atteinte si l’on peut en dire qu’elle est « accomplie », en tant qu’elle a mis « en acte » toutes ses potentialités, toutes ses virtualités. Quelles potentialités ? Quelles virtualités ? – Celles dont tout être vivant est porteur (ou, du moins, celles dont l’essence de son être est porteuse). Mais quelle pourrait bien être cette « essence », toujours du point de vue matérialiste ? Comment le matérialisme définirait-il l’« essence » d’une vie ? Serait-ce sa « nature » (matérielle) ? Dans l’hypothèse matérialiste, le sens de la vie ne peut certes pas se trouver dans ce qui reste de la vie après la vie (par exemple les « œuvres », dont on sait assez qu’elles sont elles aussi condamnées au néant). Pour le matérialiste, le sens de la vie se trouve, plus probablement, dans l’« agir », dans la production d’actes ayant en eux-mêmes leur propre fin, et qui, ce faisant, permettent l’obtention d’un bonheur passager, seule compensation au non-sens du monde en général, et en particulier au néant final de l’être.

Quant à la thèse idéaliste, ou spiritualiste, que dit-elle ? Elle prône l’immortalité de l’âme. La vie n’a donc pas de terme. Mais on ne peut rien dire de ce qui se cache dans cette absence de terme, dans cette absence de fin, donc. On peut seulement dire que la mort est une sorte d’étape dans un très long voyage, si long qu’il est en réalité « infini ». La question devient : que peut ou que doit faire l’être, qui entreprend un tel voyage, de tout ce temps, de cet infini en acte et en puissance ? Peut-on, par exemple, parler d’un « progrès infini » de l’être toujours en devenir ? Y a-t-il un sens à évoquer l’idée d’une progression vers un but dont on resterait toujours infiniment éloigné ? Ou alors, devrait-on se contenter de considérer simplement le « progrès en tant que tel », en tant que « progrès en soi », en tant qu’idée abstraite d’un progrès relatif, sans cesse remis en cause, et cela pendant une durée infinie ? Mais que signifierait un « progrès » qui ne serait pas un progrès vers quelque chose ? Et que serait réellement cette chose « vers » laquelle il faudrait sans cesse tendre, à l’infini ? Quelle serait l’essence d’une chose vers laquelle on devrait tendre toujours, pendant un temps infini, sans jamais pouvoir l’atteindre, et sans jamais pouvoir la « comprendre » ? Peut-être, d’ailleurs, cette dernière question ne serait-elle seulement que l’une des toutes premières étapes dans la progression qui attend les âmes « idéalistes » après la mort, ou bien même avant celle-ci ?

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iAristote. Éthique à Nicomaque, I, 1, 1904 a 20-22 (trad. Tricot)

iiSelon la formule de Pierre Aubenque. Le problème de l’être chez Aristote. PUF, 1962, p. 198

iiiSelon l’opinion de Marcel Conche. L’infini de la nature. Œuvres philosophiques. « La mort et la pensée ». Bouquins, 2022, p. 497

ivAristote. Physique, III, 6, 207 a 14 (trad. Carteron), cité par M. Conche, Ibid.

Le Soi, l’abîme et la lumière

Publié par Philippe Quéau

« Le nuage » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Le Soi — qu’il soit divinisé (à la façon du Véda, sous le nom d’ātmanⁱ), ou absolument nié (par le Bouddhaⁱⁱ) — est une idée fort ancienne, et peut-être la plus ancienne qui soit. C’est pourquoi l’on peut ne pas trop s’étonner que, bien après Maître Eckhart, ou même F.W. Schellling, C.G. Jung ait pu dire qu’il était un « équivalentⁱⁱⁱ » de Dieu. Ce n’était pas là réduire l’idée de Dieu, mais plutôt exalter celle, assez élusive, de ce Soi. Une conséquence de l’« équivalence » ainsi posée était qu’à la divinité pouvait être associée une forme d’« inconscient ». « Le Soi dans sa divinité (c’est-à-dire l’archétype) n’est pas conscient de cette divinité […] Dans l’homme, Dieu se voit de l’« extérieur » et devient ainsi conscient de sa propre forme^iv. » En se « voyant de l’extérieur », Dieu se voit aussi, en quelque sorte, de l’« intérieur », en train de se voir de l’extérieur, et prend par là conscience de sa forme spécifique d’inconscience. Autrement dit, après avoir créé la Création, Dieu la voit alors autrement, c’est-à-dire en tant que réalité autre [que l’idée qu’il conçut et énonça « au commencement »]. Il en « découvre » effectivement l’altérité, l’imprévisibilité, la liberté, ainsi que l’intrinsèque multiplicité – il « voit » la pluralité manifeste de créatures subsumées sous son unité. Cette notion d’un Dieu qui « découvre » sa propre création après l’avoir créée, ne doit pas trop surprendre. Elle est implicitement attestée dans la Genèse. Il fallait par exemple que la lumière fût, d’abord, pour que Dieu jugeât, après coup, qu’elle était « bonne^v », ou encore, il fallait, d’abord, qu’il créât tous les êtres animés qui se meuvent dans les eaux ou qui volent au moyen d’ailes, pour qu’il considérât, ensuite, que cela était « bien^vi ». Cela prouve un certain degré de non-savoir de sa part, ou même une certaine inconscience quant à la nature réelle de son œuvre créée (par contraste avec sa nature idéelle, ou essentielle). Que l’on considère cet autre exemple : Dieu parcourt le jardin d’Éden à la recherche de l’homme et de sa femme, mais ne les trouve pas. Alors « l’Éternel-Dieu appela l’homme, et lui dit: « Où es-tu?^vii » » Cette simple question infirme de facto l’hypothèse de son « omniscience ». Passant à la limite, Jung postula même « l’existence d’un être [suprême] qui pour l’essentiel est inconscient. Un tel modèle expliquerait pourquoi Dieu a créé un homme doté de conscience et pourquoi il cherche à atteindre Son but en lui. Sur ce point l’Ancien Testament, le Nouveau Testament et le bouddhisme concordent. Maître Eckhart dit que ‘Dieu n’est pas heureux dans sa divinité. Il lui faut naître en l’homme.’ C’est ce qui s’est passé avec Job : le créateur se voit lui-même à travers les yeux de la conscience humaine^viii. » Pour expliquer ces quelques passages de la Genèse, il semble donc que l’on puisse admettre, au moins provisoirement, l’idée d’un Dieu essentiellement inconscient, en tant que principe initial mais toujours inaccompli (au sens de la grammaire hébraïque). Peuvent alors s’ouvrir à la spéculation des horizons imprévus, des perspectives accélérées. On peut entrer dans le langage et dans tous ses non-dits. On peut maintenant renoncer, plus aisément, à l’idée rebattue, et somme toute philosophiquement improductive^ix, de « l’omniscience » divine, et l’on peut avancer une hypothèse plus roborative : Dieu a créé l’homme parce qu’il a réellement besoin, en un certain sens, de la conscience humaine, ainsi que des innombrables formes de consciences, lesquelles sont toutes tout autres que la sienne. De même qu’une femme a besoin d’enfanter pour être appelée « mère », le Dieu, malgré son « omnipotence », a besoin de la création pour être reconnu comme « Créateur ». Dialectique éternelle du deus et de l’humus, du divin et de l’humain, de l’être et du devenir, du désir et du don.

Pour fixer les idées, il me vient cette métaphore météorologique : Dieu pourrait être une sorte de nuage infini, une essence immatérielle, gazeuse, sombre, chargée d’une électricité négative et positive, faite de « oui » et de « non », de néant et d’être, ou de mal et de bien, ou encore d’absence et de présence à soi^x. Mélangeant sans cesse en Lui-même ces masses et ces énergies opposées, l’esprit un, infini et divin, ne saurait pas qui Il est Lui-même, en Lui-même et pour Lui-même, puisqu’Il se dépasserait toujours dans la vie de son inhérent devenir. Ce relatif non-savoir est-il paradoxal, pour un Dieu censé être omniscient ? Il faut concevoir que, dans son unité, son infinité et sa solitude, le Dieu n’a, tant avant la Création qu’« au commencement », aucun point de comparaison avec quelque « autre » que Lui-même. Il roule dans son abyssale profondeur les infinis replis de son infini devenir, il déroule sans cesse les méandres de son infini inconscient. Mais alors, dans ce nuage chargé d’orage en puissance, une étincelle peut soudain surgir, un éclair peut venir traverser l’épaisseur totale de la nuée, et, ce faisant, engendre une première « lumière^xi ». Pour le Dieu qui « voit » cette lumière en son sein, celle-ci est l’équivalent d’une sorte de savoir de Soi qui vient s’ajouter à la sorte de non-savoir qu’il a nécessairement de Lui-même, puisque son infinité, par nature inaccomplie, dépasse en devenir et en puissance la conscience qu’il en a, en acte. Cette lumière est toujours une sorte de « commencement », une lueur de connaissance traversant l’inconscient divin. On pourrait vouloir appeler cette lumière : « Logos », ou « Verbe », ou même « Fils ». Mais ce ne sont-là que de simples métaphores encore, inadaptées au fond, tant les langues humaines affichent leurs manques. Au-delà des images verbales, l’image fondamentale reste invariante : la lumière créée illumine les ténèbres, qui ne la reçoivent que partiellement, elle est comme une prise de « conscience » de l’abîme de l’inconscience. Et, de la conscience de l’inconscient, de la lumière s’unissant à l’abîme, naissent sans fin les mondes.

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iLe Véda donne aussi à l’Homme le nom du Dieu, Puruṣa, qui est aussi Prajāpati, le « Seigneur des créatures », et que les Upaniṣad nomme le Soi, ātman.

ii“Ne crois surtout pas, Subhuti, que le Tathâgata pense : ‘Je conduirai tous les êtres vivants à la rive de la libération.’ Pourquoi ? Il n’y a aucun être vivant que le Tathâgata conduise jusqu’à l’autre rive. Si le Tathâgata pensait qu’il en existait, il serait encore emprisonné dans l’idée d’un soi, d’un être humain, d’un être vivant ou d’une durée d’existence. Ce que le Tathâgata appelle soi, Subhuti, est fondamentalement dépourvu d’un soi, mais les êtres ordinaires pensent qu’il y a un soi. Ces êtres ordinaires, Subhuti, le Tathâgata ne les considère pas comme des êtres ordinaires. C’est pourquoi il les appelle êtres ordinaires.” Soutra du Diamant.

iii« En ce qui concerne le Soi, je pourrais dire qu’il est un équivalent de Dieu. » C.G. Jung. Lettre au Pr Gebhard Frei. 13 Janvier 1948. Le Divin dans l’Homme. Albin Michel.1999. p.191

ivC.G. Jung. Lettre à Aniela Jaffé. 3 Septembre 1943. Le Divin dans l’Homme. Albin Michel.1999. p.185-186

vGn 1, 3-4

viGn 1, 21

viiGn 3, 9

viiiC.G. Jung. Lettre au Rev Morton Kelsey. 3 Mai 1958. Le Divin dans l’Homme. Albin Michel.1999. p.133

ixC’est une idée philosophiquement improductive, parce que logiquement contradictoire : si Dieu est omniscient, alors le monde est absurde, car Dieu « sait » toute l’étendue du Mal qu’il a créé (עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע « Je fais la paix et je crée le mal » Is. 45, 7), et Il « sait » aussi que le monde est absurde, de ce fait, et par sa faute.

xLa divinité est qui elle est, et nie tout ce qu’elle n’est pas. Il lui reste à devenir ce qu’elle n’est pas encore, et que, sans doute, dans son omniscience toute relative, elle ignore encore, tant sa liberté d’être à venir dépasse sa connaissance momentanée de ce qu’elle est et a été. Après le Néant initial, dont on ne peut rien dire sinon qu’il semble vide, le plérôme divin se présente à la fois comme un Oui, puis comme un Non, entrant successivement en scène, ainsi que la Cosmogonie d’Hésiode le présente: D’abord entre en scène Gaïa, qui est un Oui en puissance, puis vient Éros, qui est un Oui en acte, et enfin Ouranos, qui assène un Non répété. Ouranos est l’archétype divin de la négation et de l’inconscience, confrontée à Gaïa, qui est l’archétype de l’affirmation et de la conscience. Ouranos incarne le Non divin : « En soi, la divinité est toujours le Non à l’adresse de l’être extérieur, mais c’est en se manifestant comme telle qu’elle fait surgir l’être extérieur […] Elle est pour cet être extérieur un Non destructeur, une force éternellement en colère qui ne supporte aucun être qui lui soit extérieur. » (F.-W. Schelling. Les Âges du Monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, Paris, 1949, p.133) Après le Oui de Gaïa, le Non d’Ouranos. Ce Non, cette colère du Dieu du Ciel, est la divinité tout entière, et exprime son essence même, elle n’en est pas seulement un attribut, un aspect relatif. « Cette force de colère n’est pas une propriété de la divinité, pas plus qu’elle n’en est une puissance ou une partie ; elle est toute la divinité pour autant qu’elle existe en soi et constitue l’Être essentiel. Cet être essentiel est une pointe irrésistible, inapprochable, un feu dans lequel aucune vie n’est possible. » (Ibid. p.133-134)Mais ce Non de la divinité, pour essentiel qu’il soit, ne peut l’empêcher d’être aussi un Oui, à un autre moment. « Elle doit être nécessairement un Non destructeur par rapport à tout être extérieur et elle doit aussi […] être un éternel Oui, un amour qui fortifie, l’être de tous les êtres. » (Ibid.)La divinité, dans son unité et dans sa dualité, est à la fois une volonté qui veut et une volonté qui ne veut pas. Ce qui ne veut pas dire qu’elle est une volonté qui ne veut rien, une volonté du vide, du néant. Elle est une volonté double, et même triple. En termes mythologiques, Ouranos, qui refuse que ses enfants vivent, est le Non destructeur. Gaïa, qui est le siège, le fondement de tous les êtres vivants, est le Oui. Et Éros, l’Esprit de vie, est lui aussi le Oui. La divinité dans son ensemble est un Tout. En tant que plérôme, elle est à la fois le Non et le Oui, et leur union. Le Oui, « cet amour n’est pas une propriété, une partie ou un principe de la divinité, il est la divinité même, totale et indivisible. Mais justement parce que la divinité est un Tout indivisible, qu’elle est l’éternel Oui et l’éternel Non, elle n’est ni l’un ni l’autre, mais l’unité des deux. Il ne s’agit pas ici, à proprement parler, d’une trinité de principes distincts, mais Dieu est, et en tant qu’Un, et justement parce qu’il est Un, il est aussi bien le Oui que le Non et l’unité des deux. » (Ibid.) Dans la présence simultanée, ou alternée, de ce Oui et de ce Non, on peut reconnaître l’action de deux forces fondamentales de l’univers physique et métaphysique, — l’attraction et la répulsion. La différence radicale, existentielle, entre ces deux forces de sens contraires, est la condition première de l’apparition de la conscience. La conscience ne se constitue qu’en résistant à la dissolution qui la menace, du fait des mouvements contradictoires qui l’assaillent. Elle s’élève d’autant plus dans l’échelle de la conscience qu’elle réalise sa liberté d’être comme un Oui, ou comme un Non, ou comme quelque unité supérieure des deux. En effet, si elle était seulement un Oui, ou un Non, la divinité, ou la conscience, devrait adopter tel ou tel mode d’être, puis l’affirmer absolument ou bien le nier absolument. Mais l’affirmation ou la négation absolues sont en contradiction avec un principe bien supérieur, celui de la liberté absolue, le principe de la volonté absolument libre du divin, — ou de la conscience.

xiJn 1,1

Une âme tranquille

Publié par Philippe Quéau

En la regardant, j’y avais trouvé des manques, les uns apparents et manifestes, et d’autres plus voilés, cachés dans les profondeurs. Il y avait aussi cette présence immanente de pulsions nomades, de tensions hostiles, m’épiant jour et nuit, attendant le moment d’un possible rezzou, ou bien laissant subsister une paix factice. Avec celles-là, on ne savait jamais s’il fallait se préparer à la guerre ou se contenter d’une trêve provisoire.

J’aimais alors à renfermer ma pensée en son intérieur. Je ne voulais pas qu’un seul jour pût m’être jamais enlevé. Je désirais que mon âme s’attachât à elle-même, qu’elle ne se mêlât à rien d’étranger, à rien qui la soumît de quelque manière au jugement d’autrui. Que sans souci, elle se complût dans sa tranquillité. On le sait bien : on naît puis on meurt. Mais ce que l’on sait moins bien, c’est que l’on ne naît pas pour mourir. On naît pour « partir ». Partir où ? Partir vers soi. On peut croire que beaucoup d’hommes pourraient en effet atteindre à une forme de sagesse, s’ils ne pensaient pas y être déjà parvenus. L’orgueil, toujours l’orgueil.

Sion

Publié par Philippe Quéau

« Pierre tombale » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Quel est le sens du mot « Sion »? Plusieurs savants et prophètes en Israël ont répondu à cette question, chacun à sa manière. Voici un bref florilège d’opinions à ce sujet.

« Sion » (צִיּוּן Tsiyoun) : selon Eliezer Ben Yehuda, ce mot signifie étymologiquement « pierre tombale » (tombstone) (in A Complete Dictionary of Ancient and Modern Hebrew, Jerusalem, 1950, Tome 11, p.5464).

Ernest Klein adopte une vue plus interrogative: « Sion ou ‘Tsiyon’, d’étymologie incertaine. Certains érudits le font dériver de צוה dans le sens de « ériger » (cp. ציון). D’autres le relient à la racine צִין , apparaissant dans l’arabe ṣāna ( -il a protégé), de sorte que ציון signifierait littéralement « forteresse, citadelle ». Les références de savants font dériver ces mots de la racine צהה ou ציה ; selon eux, le sens originel de צִיּוּן serait ‘colline dénudée’. » (« ‘Sion or Tsiyon’ of uncertain etymology. Some scholars derive it from צוה in the sense ‘to erect’ (cp. ציון). Others connect it with base צִין , appearing in Arab, ṣāna ( -he protected), so that ציון would literally mean ‘fortress, citadel’. Scholars reference derive these words from base צהה or ציה ; according to them the original meaning of צִיּוּן would be ‘bare hill’. » Ernest Klein. A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language for Readers of English. Univ. of Haifa, 1987, p.545)

Le Psalmiste quant à lui, ne livre pas d’interprétation du mot Sion, mais il n’hésite pas à prophétiser, de façon singulièrement optimiste, et universaliste, que Sion appartient à tous les hommes :« De Sion, l’on dira tout homme y est né. » (Ps. 87,5)

Dans un autre psaume, le Psalmiste voit en Sion la source même de la vie, pour l’éternité : « C’est la rosée de l’Hermon, qui descend sur les hauteurs de Sion; là l’Éternel a voulu la bénédiction, la vie à jamais. » (Ps. 133,3)

Alors? Pierre tombale? Forteresse? Colline dénudée? Lieu de naissance de tous les hommes? Source de rosée et de vie à jamais?

Le Logos, Héraclite et Yeshoua

Publié par Philippe Quéau

« L’agneau » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

En ce temps-là, un Juif, originaire d’une petite bourgade de Galilée, commençait à faire parler de lui. Il avait pour nom Yehoshoua, ce qui signifie en hébreu : « Il sauve », et son diminutif était Yeshoua. Mais, lors de certaines de ses interventions publiques, il préférait se désigner comme étant le « Fils de l’homme » (Ben-Adam), expression assez curieuse, que l’on rencontre cependant à plusieurs reprises dans la Bible hébraïqueⁱ. Au commencement de ses pérégrinations, et à l’occasion de son baptême dans le Jourdain, il avait aussi été appelé par la « voix » même de Dieu, d’une autre expression encore, fort tendre : « Mon Fils bien-aimé ! ». Et, peu de temps avant sa mort, il fut appelé de la même manière, lors de la scène de la Transfigurationⁱⁱ. Lorsque Caïphe, le « souverain sacrificateur » du Sanhedrin, cherchant à son encontre des preuves de blasphème, lui avait demandé : « Je t’adjure, par le Dieu vivant, de nous dire si tu es le Messie, le Fils de Dieu », Yeshoua lui répondit: « Tu l’as dit. De plus, je vous le déclare, vous verrez désormais le Fils de l’homme assis à la droite de la puissance de Dieu, et venant sur les nuées du cielⁱⁱⁱ ». Ces paroles sont, pourrait-il sembler, quelque peu étranges et ambiguës : Yeshoua rétorque à Caïphe que c’est lui, Caïphe, qui a dit qu’il était le « Messie » et le « Fils de Dieu », et tout de suite après il se désigne à nouveau comme étant « le Fils de l’homme », ce qui semble impliquer une certaine prudence quant à l’emploi du titre de « Fils de Dieu ». Quoi qu’il en soit, ce sont cependant ces paroles mêmes qui furent jugées blasphématoires et qui permirent à Caïphe et au Sanhedrin de le condamner à mort. Comme si tous les « noms » que l’on vient de citer, Yehoshoua, Yeshoua, « Fils de l’homme », « Fils de Dieu », « Mon Fils bien-aimé », n’épuisaient pas l’essence de son être, il fut interpellé d’une autre manière encore, au moment de son baptême, par Jean le Baptiste : « Voici l’Agneau de Dieu^iv ! ». Cette métaphore ovine peut sembler curieuse de nos jours, mais elle était alors parfaitement claire pour les Juifs. C’était une référence directe à l’agneau que chaque famille juive devait égorger et manger à l’occasion de la Pâque, selon le rite du sacrifice instauré par Moïse^v. Ce qui était nouveau et original dans l’apostrophe de Jean, c’est qu’elle qualifiait d’« agneau » (sous-entendu sacrificiel), un homme, Yeshoua, qui allait être reconnu peu après par Dieu comme étant son « Fils », et qui allait être précisément « sacrifié » trois ans plus tard, juste avant la Pâque juive, pour avoir assumé cette double épithète (celle de « Fils » et celle d’« Agneau » de Dieu). La figure de l’« agneau », pour innovante qu’elle pût paraître en tant qu’appliquée à un homme, n’était pourtant pas tout à fait une « première » dans le cadre de l’ancienne religion juive. Le prophète Jérémie, qui avait lui-même rencontré de sérieuses difficultés lors de ses confrontations avec ses propres coreligionnaires, s’était aussi comparé à un « agneau » que l’on mène au sacrifice: « J’étais comme un agneau confiant qu’on conduit à l’abattoir^vi ». Un autre prophète, Isaïe, utilisa la même image et alla encore plus loin en appliquant la figure de l’« agneau » au Messie lui-même, le Messie attendu par tous les Juifs^vii : « Il a été maltraité, il s’est humilié et n’a pas ouvert la bouche. Pareil à un agneau qu’on mène à l’abattoir, à une brebis muette devant ceux qui la tondent, il n’a pas ouvert la bouche^viii. » Mais ces adjectifs, « maltraité », « humilié « , « muet », étaient certes inacceptables par les Juifs, qui attendaient un Messie triomphant, glorieux, et régnant sur la fin du monde. Ces deux figures, celle du Messie, mené à l’abattoir comme « une brebis muette », et celle du « Fils bien-aimé » de Dieu mais crucifié par les hommes, sont indéniablement « sacrificielles », mais elles lient surtout, et de façon désormais indénouable, la figure de ce « sacrifice » à l’essence même du « divin ». Dans le contexte du judaïsme du second Temple, reconstruit après le retour de la déportation à Babylone, elles étaient donc des figures éminemment paradoxales, scandaleuses, incompréhensibles, capables de provoquer la violence, absolue, sans limite, des « religieux ». Ce mécanisme de la violence contre une victime qui réunit sur sa tête toutes les haines, a été assez étudié par René Girard pour qu’il soit utile d’y revenir ici. Disons seulement que Girard fut le théoricien de la présence de « boucs émissaires », de victimes sacrificielles, dans les sociétés humaines. Leur fonction centrale est de canaliser le flot de violence mimétique que ces sociétés engendrent inévitablement. En conséquence, Girard n’hésitait pas à voir dans le cas de Yoshoua/Jésus une parfaite illustration de ses théories sur la violence mimétique et sur le besoin inhérent aux sociétés humaines de s’unir et de se conforter aux dépens de victimes dûment choisies (pour leur culpabilité supposée, alors qu’elles sont en vérité totalement innocentes). Girard considéra manifestement que ses théories sur la violence mimétique et la victimisation sacrificielle révélaient en fait l’essence même du sacrifice christique. Sans doute gratifié par sa « découverte » et persuadé de la position de surplomb théorique qu’elle semblait lui octroyer, il se crut en mesure de signaler la singularité « sacrificielle » de la religion chrétienne, seule religion à avoir, selon lui, rendu désormais impossible tout sacrifice humain — ayant été elle-même fondée sur l’auto-sacrifice du « Fils bien-aimé de Dieu », ce qui annulait du coup toute imitation et réplication purement humaine. Il n’avait pas échappé à Girard que la religion chrétienne était entrée dans une période fort difficile, et qu’elle était confrontée à de nombreuses attaques venant de toutes sortes d’horizons. Il voulut mettre ses théories au service de cette cause, tant elles étaient liées, selon lui. Il avait noté par exemple les tentatives de « ceux qui s’efforcent de minimiser l’originalité du Logos chrétien en insistant sur l’origine grecque de cette notion, [alors qu’ils] ne voient pas que la définition johannique [du Logos] n’a rien à voir avec la grecque. Elle incorpore l’idée chrétienne essentielle de l’exclusion, de l’expulsion à celle du Logos, pour définir un Logos émissaire, si j’ose dire, très étranger à la pensée grecque^ix ». Notons au passage que voilà encore un nom nouveau pour Yeshoua : Logos, terme grec que l’on peut traduire par « Verbe », « Parole », ou encore « Sagesse ». René Girard, toujours en quête d’indices de la « singularité » de la religion chrétienne, soutint donc que le Logos « émissaire » est « très étranger à la pensée grecque » . Ceci mérite examen… Il se trouve que, bien avant Socrate, Platon, ou Jean l’évangéliste, Héraclite avait déjà considéré le mystère associé au concept de Logos. Il avait insisté sur son étrangeté radicale : « Limites de l’âme, tu ne saurais les trouver en poursuivant ton chemin, si longue que soit toute la route, tant est profond le Logos qu’elle renferme^x. » Il avait affirmé qu’il était étranger au champ de la compréhension humaine. « Le Logos, ce qui est, toujours les hommes sont incapables de le comprendre, aussi bien avant de l’entendre qu’après l’avoir entendu pour la première fois^xi ». Pourtant, il y avait ce paradoxe : le Logos est à la fois présent dans l’âme humaine et indépendant d’elle : « Il appartient à l’âme un Logos qui s’accroît de lui-même^xii ». Le Logos grandit de lui-même dans l’âme humaine, mais les hommes l’ignorent, car ce n’est pas le Logos qui se sépare des hommes, ce sont les hommes qui se séparent du Logos. « Quelle que soit l’assiduité avec laquelle ils fréquentent le Logos [qui gouverne toutes choses], ils se séparent de lui^xiii. » Tous les hommes s’excluent d’eux-mêmes du Logos, qui est pourtant essentiellement commun à tous les hommes : « Bien que le Logos soit commun, la plupart vivent comme avec une pensée en propre^xiv. » De plus, entrant quelque peu en matière, et bien avant que soit apparue la notion de « Verbe » dans la théologie chrétienne, Héraclite lie directement le Logos à l’existence de l’Un. C’est le Logos qui révèle son existence et un aspect de son essence (l’identité entre l’Un et Tout) : « Si ce n’est moi, mais le Logos, que vous avez écouté, il est sage de convenir qu’est l’Un‒Tout^xv. » Enfin, comment ne pas trouver étrangement prophétique le Fragment 32 d’Héraclite : « L’Un le seul sage ne veut être appelé et veut le nom de Zeus^xvi » ? Cela ne rappelle-t-il pas le moment-clé de la scène rapportée plus haut, entre Yeshoua et Caïphe ? Yeshoua ne veut pas être appelé « Fils de Dieu » comme Caïphe le lui suggère. Il se nomme lui-même, encore une fois, « Fils de l’homme », comme si ce nom était aussi un autre « nom de Zeus ».

____________________

iCf. Psaume 8,5 et Daniel 7,13

ii« Et voici qu’une voix venant des cieux disait: «Celui-ci est mon Fils bien-aimé, celui qu’il m’a plu de choisir. » (Matthieu 3,17 , Mc 1,11 et Lc 3,22). La même voix [venant des cieux, ou de Dieu] s’est aussi fait entendre lors de la scène de la Transfiguration : « Comme il parlait encore, voici qu’une nuée lumineuse les recouvrit. Et voici que, de la nuée, une voix disait: « Celui-ci est mon Fils bien-aimé, celui qu’il m’a plu de choisir. Écoutez-le! » (Matthieu 17,5 ainsi que Mc 9,7 et Lc 3,22).

iiiMt 26, 63-64

ivJn 1, 29 et Jn 1, 36

vEx 12, 5-11 : « Ce sera un agneau sans défaut, mâle, âgé d’un an; vous pourrez prendre un agneau ou un chevreau. Vous le garderez jusqu’au quatorzième jour de ce mois; et toute l’assemblée d’Israël l’immolera entre les deux soirs. On prendra de son sang, et on en mettra sur les deux poteaux et sur le linteau de la porte des maisons où on le mangera. Cette même nuit, on en mangera la chair, rôtie au feu; on la mangera avec des pains sans levain et des herbes amères. Vous ne le mangerez point à demi cuit et bouilli dans l’eau; mais il sera rôti au feu, avec la tête, les jambes et l’intérieur. Vous n’en laisserez rien jusqu’au matin; et, s’il en reste quelque chose le matin, vous le brûlerez au feu. Quand vous le mangerez, vous aurez vos reins ceints, vos souliers aux pieds, et votre bâton à la main; et vous le mangerez à la hâte. C’est la Pâque de l’Éternel. »

viJr 11, 9

viiIsaïe voit dans le Messie non une figure triomphale, victorieuse, mais « meurtrie » , « écrasée », « blessée », et par cela même rédemptrice : « Et c’est pour nos péchés qu’il a été meurtri, par nos iniquités qu’il a été écrasé; le châtiment, gage de notre salut, pesait sur lui, et c’est sa blessure qui nous a valu la guérison » (Is. 53,5).

viiiIs 53,7

ixRené Girard. Le sacrifice dévoilé dans les religions bibliques et la religion védique. Éditions de la Bibliothèque nationale de France, 2003. Le passage ici cité se poursuit par une citation de l’Évangile de Jean (Jn 1, 5-11), censée illustrer la différence entre la conception johannique du Logos et celle de Héraclite :

« La lumière brille dans les ténèbres,
et les ténèbres ne l’ont point reçue
Il était dans le monde
et le monde fut par lui
et le monde ne l’a pas reconnu.
Il est venu dans son propre bien
et les siens ne l’ont pas accueilli
La lumière a brillé dans les ténèbres, et les ténèbres l’ont rejetée. »

xHéraclite. Fragment 45. Cité par Diogène Laërce, Vies, IX, 7

xiHéraclite. Fragment 91. Cité par Sextus Empiricus. Contre les mathématiciens. VII, 132.

xiiHéraclite. Fragment 2. Cité par Stobée, Florilège III, 1, 180 a

xiiiHéraclite. Fragment 72. Cité par Marc Aurèle. Pensées, IV, 46

xivHéraclite. Fragment 115. Cité par Sextus Empiricus. Contre les mathématiciens. VII, 133

xvHéraclite. Fragment 50. Cité par Hyppolyte, Réfutation de toutes les hérésies, IX, 9 .

xviHéraclite. Fragment 32. Cité par Clément d’Alexandrie. Stromates, V, 116

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	Lincol Martín dans The Star, the Stone, the Oil a…

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