« Ceux qui avoisinent le trône du Très-Haut tremblèrent quand Il prit Moïse près de lui. Il lui enseigna les lettres de la Loi (…), lui montra les mesures du feu, les profondeurs de l’abîme et le poids des vents, le nombre des gouttes de pluie, la fin de la colère, la multitude des grandes souffrances et la vérité du jugement, la racine de la sagesse, les trésors de l’intelligence, la fontaine du savoir, la hauteur de l’air, la grandeur du Paradis, la consommation des temps, le commencement du jour du jugement, le nombre des offrandes, les terres qui ne sont pas encore advenues, et la bouche de la Géhenne, le lieu de la vengeance, la région de la foi et le pays de l’espoir. »

Ce texte est tiré de l’Apocalypse de Baruch (Ch. 59, 3-11), écrit par Baruch Ben Neriah peu après la seconde destruction du Temple, en 70 ap. J.-C.

La Jewish Encyclopaedia (1906) estime que l’auteur était un Juif maîtrisant la Haggadah, mais aussi la mythologie grecque et la sagesse orientale. Le texte trahit également des influences venant de l’Inde. En témoigne l’allusion faite à l’oiseau Phénix, compagnon du soleil, image fort similaire au rôle de l’oiseau Garuda, compagnon du dieu Vishnou. Le rôle de l’archange Michel décrit dans les chapitres 11 à 16 de l’Apocalypse est, toujours selon la Jewish Encyclopaedia, remarquable par sa ressemblance avec Jésus, notamment par sa fonction de médiateur entre le Dieu absolument transcendant et les hommes.

Baruch a pu être un Juif sensible à certains enseignements gnostiques, et plus généralement il a été soumis à de multiples influences venues de l’Orient.

Ceci m’amène à une considération générale. Les temps étaient alors propices à la recherche et à la fusion d’idées et d’apports venant de cultures et de pays divers.

Le judaïsme n’échappa pas à cette influence profonde. Qu’on en juge !Les éléments de la vie de Moïse, dont l’Apocalypse de Baruch rend compte, sont attestés par d’autres auteurs juifs, Philon et Josèphe, et avant eux par le Juif alexandrin Artanapas. Soulignons fortement que ces éléments échappent au modèle biblique, et s’inspirent en revanche de la Vie de Pythagore, telle que rapportée par la tradition alexandrine. La descente de Moïse aux Enfers est calquée sur la descente de Pythagore dans l’Hadès. Isidore Lévy fait à ce propos le diagnostic suivant : « Ces emprunts du judaïsme d’Egypte aux Romans successifs de Pythagore ne constituent pas un fait superficiel de transmission de contes merveilleux, mais révèlent une influence profonde du système religieux des pythagorisants : le judaïsme alexandrin, le pharisaïsme (dont la première manifestation ne paraît pas antérieure à l’entrée en scène d’Hérode) et l’essénisme, offrent, comparés au mosaïsme biblique, des caractères nouveaux, signes de la conquête du monde juif par les conceptions dont la légende de Pythagore fut l’expression narrative et le véhicule. » (La légende de Pythagore de Grèce en Palestine, 1927)

Il y a plusieurs exemples de tels « voyages dans l’Autre Monde » et de telles « visions infernales » dans la littérature juive. Mais ils sont manifestement empruntés dans tous leurs détails à la « katabase pythagorisante » dont Lucien et Virgile ont décrit les péripéties. Isidore Lévy donne ces exemples d’emprunt: Moïse est conduit, comme on vient de voir, à travers l’Éden et l’Enfer, Isaïe est instruit par l’Esprit de Dieu sur les cinq régions de la Géhenne, Élie est mené par l’Ange, l’Anonyme du Darké Teschuba est dirigé par Élie, Josué fils de Lévi est accompagné par les Anges ou par Élie, ce qui reproduit le thème du Visiteur de la Katabase de Pythagore.

On peut d’ailleurs étendre l’idée de cette fusion multi-culturelle de thèmes, et considérer les fortes proximités et analogies entre la légende de Pythagore et celle de Zoroastre, desquelles celle de Moïse s’inspire.

Dans la langue du Zend Avesta, qui correspond au texte sacré de l’antique religion de l’Iran ancien, la « Gloire Divine », celle-là même que Moïse a vu de dos, est nommée Hravenô. James Darmesteter, spécialiste du Zend Avesta, rapporte comment les Zoroastriens décrivaient la venue de leur prophète : « Un rayon de la Gloire Divine, destiné par l’intermédiaire de Zoroastre à éclairer le monde, descend d’auprès d’Ormuzd, dans le sein de la jeune Dughdo, qui par la suite épouse Pourushaspo. Le génie (Frohar) de Zoroastre est enfermé dans un plant de Haoma que les Amshaspand transportent au haut d’un arbre qui s’élève au bord de la rivière Daitya sur la montagne Ismuwidjar. Le Haoma cueilli par Pourushaspo est mélangé par ses soins et par ceux de Dughdo à un lait d’origine miraculeuse, et le liquide est absorbé par Pourushaspo. De l’union de la dépositaire de la Gloire Divine avec le détenteur du Frohar, descendu dans le Haoma, naît le Prophète. Le Frohar contenu dans le Haoma absorbé par Pourushaspo correspond à l’âme entrée dans le schoenante assimilé par Khamoïs (=Mnésarque, père de Pythagore), et le Hravenô correspond au mystérieux élément apollinien ».

Dans l’être spirituel de Zoroastre, il y a donc deux éléments distincts, le Hravenô, plus sublime, et proprement divin, et le Frohar.

Hravenô et Frohar correspondent respectivement à « l’Intelligence » et à « l’âme ».

En grec, ils se traduisent par noos et psychè. Les équivalents hébreux seraient néphesh et ruah.

Qu’en ressort-il ? Une intuition continue, sur plusieurs milliers d’années, et dans une aire géographique qui va du bassin de l’Indus à la vallée du Nil, semble réunir les religions de l’Inde, de l’Iran, d’Israël et de l’Égypte autour de la double nature de l’être « envoyé » par « Dieu ».

« Voici les chœurs des Bacchantes, les pierres ruisselant de vin, les grappes distillant le nectar, les mottes de terre toutes reluisantes de l’éclat du lait, voici le lierre à la tige rampante, les serpents dressant la tête, les thyrses et les arbres d’où le miel s’échappe goutte à goutte.

Voici ce sapin étendu sur le sol, sa chute est l’œuvre de femmes violemment agitées par Dionysos ; en le secouant, les Bacchantes l’ont fait tomber avec Penthée qu’elles prennent pour un lion ; les voilà qui déchirent leur proie, les tantes détachent les mains, la mère traîne son fils par les cheveux (…)

Harmonie et Cadmos sont présents. Déjà les extrémités inférieures, depuis les cuisses, se transforment en serpents, tout disparaît sous les écailles depuis les pieds jusqu’aux hanches ; la métamorphose gagne les parties supérieures. Harmonie et Cadmos sont frappés d’épouvante ; ils s’embrassent mutuellement, comme si, par cette étreinte, ils devaient arrêter leur corps dans sa fuite et sauver du moins ce qui leur reste encore de la forme humaine. » (Philostrate l’Ancien, Les Tableaux, XVII).

Les Bacchantes sont, dans l’antique religion dionysiaque, ce qu’il y a de plus sauvage, de plus extrême. Il s’agit d’abord de s’enivrer par le vin, par le nectar, et de prendre part à l’orgie générale de la nature où les buissons de thyrses sont trempés de miel gouttant, les serpents dressent leurs têtes et dardent leur langue gonflée de venin, et les mottes sontimprégnées de lait. Métaphores, métaphores ! Ensuite, dans l’ivresse exacerbée, on se précipite sur les victimes que l’on dépèce à mains nues, on leur arrache les membres, on fouaille les organes internes, les mains gluantes de sang on décapite enfin l’infortuné tombé sous les coups de la folie religieuse.

Enfin, il y a la métamorphose. Il y en a plusieurs sortes. Celle d’Harmonie, bien mal nommée, vu son sort funeste, et de Cadmos est particulièrement spectaculaire. Des écailles de serpent recouvrent progressivement le corps.Les pieds d’abord, les jambes, les hanches, le sexe même se métamorphosent en serpents sifflants, hideux. Puis c’est le reste du corps qui à son tour est atteint de cette mutation monstrueuse. A l’évidence, ce n’est pas une religion de tout repos. On n’est à l’abri d’aucune terreur, d’aucun choc psychique et corporel. Mais la métamorphose est la phase essentielle, celle qui vient après le vin de l’ivresse et le partage des membres de la victime sacrifiée.

L’amateur de religion comparée peut à juste titre se poser des questions. Peut-on y voir un lien obscur avec le sacrifice du Christ, la consommation de son sang et de sa chair partagée entre les fidèles ? Peut-être. Sans doute y a-t-il dans les profondeurs de la mémoire anthropologique quelques lointaines souvenances des sacrifices anciens. Peut-être le sacrifice du Christ tel que célébré par l’Église est-il une version très évoluée, très intellectualisée, d’un paradigme sacrificiel éminemment plus sauvage, plus barbare, célébré jadis au nom du Dieu Dionysos, en souvenir de sa naissance sanglante et brûlante.

Nous ne pouvons pas répondre à ces questions, mais nous pouvons les poser. Il s’agit de s’émerveiller devant la puissance de l’esprit humain capable de concevoir des paradigmes qui renversent toutes les valeurs, non pour les abolir, mais pour faire voir leur nécessaire métamorphose.

La religion dionysiaque est l’un de ces paradigmes. Il vaut mieux en être conscient. Il est aussi permis de réfléchir à la manière dont le paradigme dionysiaque s’incarne dans l’humanité contemporaine.

J’ai trouvé dans les Tableaux de Philostrate l’Ancien cette description assez précise de la naissance de Dionysos. En voici un extrait.

« Un nuage de feu, après avoir enveloppé la ville de Thèbes, se déchire sur le palais de Cadmos où Zeus mène joyeuse vie auprès de Sémélé. Sémélé meurt, et Dionysos naît vraiment sous l’action de la flamme. On aperçoit l’image effacée de Sémélé qui monte vers le ciel, où les Muses fêteront son arrivée par des chants. Quant à Dionysos, il s’élance du sein maternel ainsi déchiré, et brillant comme un astre il fait pâlir l’éclat du feu par le sien propre.

La flamme s’entr’ouvre, ébauchant autour de Dionysos la forme d’un antre [qui se revêt de plantes consacrées]. Les hélices, les baies du lierre, des vignes déjà robustes, les tiges dont on fait les thyrses en tapissent les contours, et toute cette végétation sort si volontiers de terre, qu’elle croît en partie au milieu du feu. Et ne nous étonnons point que la terre pose sur les flammes comme une couronne de plantes. »

Le texte de Philostrate ne dit pas que Sémélé avait voulu voir le visage de Zeus son amant, et que cela fut la cause du drame. Zeus, tenu par une promesse qu’il lui avait faite d’exaucer tous ses désirs, fut obligé de dévoiler devant elle son visage de lumière et de feu, sachant que par là il lui donnerait la mort, bien malgré lui.

Mais il ne voulait pas laisser mourir l’enfant qu’elle portait, et qui était aussi le sien. Il sortit cet enfant, Dionysos, du ventre de sa mère, et le mit dans la grande lumière, au milieu d’un grand nuage de feu. Or, Dionysos était lui-même un être de feu et de lumière. Le texte de Philostrate décrit le moment de l’apparition de Dionysos hors du corps de Sémélé, et comment le propre feu de Dionysos « fait pâlir » le feu de Zeus lui-même. Il est aussi enveloppé d’un « antre », couronné de végétations consacrées. Le feu divin, celui de Zeus, et celui, plus brillant encore de Dionysos, ne brûlent pas, ne consument pas les buissons sacrés qui entourent le corps de ce dernier au moment où il naît, avant terme. Il naîtra une seconde fois, après la fin de sa gestation dans la « cuisse de Zeus ».

L’idée d’un buisson de flammes, qui ne se consume pas, est aussi dans le texte de l’Exode. On la retrouve ici, dans un contexte complètement différent. Les deux images sont analogues. Elles évoquent l’idée que de la végétation peut croître au sein du feu sacré. Dans le texte de la Bible, il n’y a guère de détails sur la manière dont le buisson se comporte dans les flammes. Dans celui de Philostrate, un peu plus précis, une « couronne de plantes » flotte au-dessus de ce feu. On pourrait penser à une aura, ou une auréole, ou encore aux lauriers ceignant la tête d’un héros. Mais le héros, en l’occurrence Dionysos, est un dieu.

Qu’en tirer ? L’idée d’une permanence profonde de l’association possible entre le « divin », le « feu » et certaines « plantes », spéciales, consacrées. Cette idée ne va pas de soi. Elle est contre-intuitive, mais anthropologiquement durable.

Il est possible aussi qu’il s’agisse d’une métaphore, et que ce soit le feu intérieur de certaines plantes, comme le Cannabis, ou d’autres plantes psychotropes, qui soit ici indirectement évoqué. Ce feu intérieur, provoqué par des plantes ad hoc, est aussi l’une des voies d’accès à la contemplation divine, du moins si l’on en croit les mythes rapportés de ces temps anciens, ou les expériences rapportées par les shamans, d’Asie, d’Afrique, ou d’Amérique.