Distinction entre le « bien commun » et les « domaines publics »

Les « domaines publics » relatifs à l’évolution des TIC et des sociétés de la connaissance.

Les TIC: des moyens pour quelles fins ?

La « position éminente » (« The command of the commons »)

La seconde « clôture » (“Enclosure”)

Une « grande transformation » des valeurs?

Qu’est-ce que le bien commun mondial ?

Res nullius et res communis

Les « intérêts primordiaux de la collectivité mondiale».

Le bien commun et le rôle de l’Etat.

Bien commun et modernité.

Une nouvelle Renaissance

La Noosphère

Au 15^ème siècle, la boussole, l’astrolabe et le gouvernail d’étambot ont permis la découverte du Nouveau Monde. Considéré comme terra nullius, il attira les convoitises, et il fallut, moins de deux ans après, établir le traité international de Tordesillas (7 juin 1494) pour assurer son partage entre les deux puissances coloniales d’alors, l’Espagne et le Portugal. Ce traité traça une « ligne globale », incarnée par le méridien nord-sud passant 370 lieues (1770 km) à l’ouest des îles du Cap-Vert. A l’ouest de cette « ligne globale », les terres revenaient à l’Espagne, à l’est, au Portugal. Voilà pourquoi le Brésil est lusophone, et le reste de l’Amérique latine parle espagnol.

Après le tour du monde de Magellan, il fallut à nouveau s’entendre pour prolonger le méridien de l’autre côté de la Terre, afin, cette fois-ci, de se partager l’hémisphère oriental… L’un des enjeux était l’archipel des Moluques et ses épices. Le traité de Saragosse, signé le 22 avril 1529, établit la prolongation de ce méridien « global » à 300 lieues à l’ouest des Moluques, au profit du Portugal.

Ce petit rappel historique pourrait être généralisé ainsi: l’état des technologies définit de nouveaux « espaces » et dessine une nouvelle « géographie », ce qui induit des effets politiques globaux, et une forme de « mondialisation », caractéristique d’une période donnée.

Le partage du monde par des lignes globales s’appliquant sur des terres « nouvelles », réputées n’appartenir à « personne », est une métaphore éclairante de ce qui se passe sous nos yeux, dans un contexte évidemment différent, mais qui ne manque pas d’analogies avec le début des Temps modernes. Cette métaphore nous invite à examiner la relation entre des progrès technologiques spécifiques (comme les TIC, Internet et, demain, la convergence BANG), la découverte d’une nouvelle terra nullius (le cyberespace, et demain le nano-monde ou le nanocosme, ces territoires « d’en bas », où il y a beaucoup de place à prendre) et les constructions politiques qui vont s’en déduire.

Bien évidemment, le facteur technologique n’est pas suffisant à lui seul pour expliquer de tels bouleversements. Il faudrait certainement s’intéresser aussi aux logiques économiques en œuvre et au climat politique et social. On peut à cet égard évoquer la « convergence » des technologies, mais on pourrait aussi souligner la « divergence » d’un capitalisme qualifié de « schizophrénique »[1], confronté à une crise structurelle. On pourrait aussi évoquer, sur un plan plus idéologique, le lien probable entre le développement de sociétés dominées par des processus de plus en plus « abstraits » (de gestion, de structuration, de modélisation, d’interprétation), et l’apparition récente de l’idée (de l’idéologie ?) des « sociétés de l’information et de la connaissance ». Cette idée, en forme d’utopie, a été médiatisée par deux Sommets « mondiaux » (les SMSI de Genève et Tunis, en 2003 et 2005). Elle semble porteuse d’un projet sociétal global, pour une économie postindustrielle. Mais la « société de la connaissance » est-elle un véritable concept sociétal et politique, ou n’est-elle qu’un slogan, recouvrant une idéologie fonctionnelle, au service d’ambitions non pas « cognitives » mais bien économiques, politiques, stratégiques ?

L’Union européenne, encore récemment dotée d’un Commissaire européen à la société de l’information, vient de le remplacer par un Commissaire européen à « l’agenda numérique » (Neelie Kroes). S’agit-il de montrer que les temps ne sont plus à l’utopie ? …

Pourtant, loin de piétiner, l’évolution des techniques continue à marche forcée et la nouvelle « convergence », dite BANG (Bits-atomes-neurones-gènes), entre les info-technologies, les nanotechnologies, les biotechnologies et les technologies cognitives, commence à s’observer, et vient en quelque sorte prolonger et transcender la convergence numérique (téléphone, télévision, informatique) démarrée dans les années 70. Alors que cette dernière avait culminé avec l’apparition du « cyberespace », célébré comme une nouvelle Amérique virtuelle à coloniser, la convergence BANG inaugure une révolution sociétale et cognitive bien plus large, qui ouvre des défis bien plus radicaux et bien plus profonds. Qu’il suffise d’évoquer les nano-armes, la réingénierie génétique du corps humain et la nano-médecine (la conception d’un Homo sapiens v.2.0), ou la géo-ingénierie planétaire, pour se faire quelque idée de ce qui nous attend.

Ces défis technologiques impliquent naturellement une réflexion sur leurs usages et leurs conséquences, sur l’économie politique des sociétés qui les mobiliseront à l’échelle mondiale, mais aussi une réflexion éthique sur leur devenir, à partir d’une meilleure compréhension de la nature du « bien commun mondial ».

La définition du « bien commun », et a fortiori d’un « bien commun » mondial, est depuis longtemps un difficile problème philosophique et politique. Ce problème, déjà délicat à l’intérieur d’une même sphère culturelle ou d’une même civilisation, se complique encore quand on le pose dans le contexte de la mondialisation.

Des représentations du monde fort diverses entrent alors en compétition pour imposer leurs points de vue hétérogènes. Les tenants des « valeurs asiatiques » par exemple nient l’idée de valeurs universelles, jugées comme n’étant que l’expression de valeurs dites « occidentales ».

Notons qu’en Occident aussi, les plus radicaux des conservateurs nient également l’existence même du « bien commun », qui ne serait qu’une « chimère », ou une abstraction sans signification. Cette position radicale s’inscrit depuis le Moyen Age européen dans la longue tradition des philosophies nominalistes.

Ce nominalisme a ensuite trouvé une traduction politique avec Thomas Hobbes, et avec une longue théorie de penseurs conservateurs, de J. Bentham[2] et E. Burke à F. Hayek[3] et aujourd’hui les théoriciens « néoconservateurs ».

Distinction entre le « bien commun » et les « domaines publics »

Si le bien commun est particulièrement difficile à définir, la notion de « domaine public » est plus facile à saisir, car elle est plus concrète. Il faut nettement distinguer le « bien commun » (qui est un concept abstrait) et le « domaine public », qui possède indéniablement une certaine réalité, tangible, ou intangible, reconnue par un ordre politique et définie par des règles juridiques. Le domaine public peut être « exploité », pour appuyer des politiques publiques (ou pour servir des intérêts privés). Il peut aussi contribuer au « bien commun » — pour autant que l’on puisse définir ce dernier et qu’on puisse le traduire en politiques publiques.

Les exemples de « domaines publics » mondiaux sont nombreux: citons pêle-mêle, de façon volontairement éclectique,  la haute mer et les grands fonds marins, la couche d’ozone, les orbites géostationnaires, les objets célestes[4], les fréquences hertziennes, le génome humain, le patrimoine génétique.

Plus immatériels, mais bien réels, il y a aussi les standards et protocoles d’échanges du domaine public (IPv4 ou IPv6 d’Internet par exemple), les logiciels libres (licence GPL), ou plus généralement encore les principes du droit international, les idées, ou les faits bruts, qui sont considérés comme appartenant au domaine public.

Tous ces « domaines publics » ont évidemment un lien, par leur bonne ou moins bonne gestion, avec le « bien commun » mondial[5]. Prenons quelques exemples : la diversité génétique, la mer, l’espace. Environ 85% des forêts mondiales relèvent du « domaine public ». Et elles contribuent pour plus de 50% à la réduction du CO². Elles sont à la fois « domaine public » et contribuent au « bien commun » mondial ».

La diversité biologique ou culturelle peut être appelée un bien commun à l’humanité entière. Or on estime que le changement climatique pourrait se traduire d’ici la fin du siècle par une perte de 50% du patrimoine génétique mondial (faune et flore).

Quant aux fonds marins, appelés “la Zone” par la convention sur le droit de la mer du 10 décembre 1982, ils ont été proclamés “patrimoine commun de l’humanité”. La convention prévoit l’exploitation de leurs richesses sous le contrôle d’une organisation internationale, l’Autorité internationale des fonds marins, qui reste à mettre en place. En attendant, “la Zone” a un statut hybride et controversé.

Selon la Sea Education Association (SEA), de grandes poubelles de déchets plastiques non biodégradables existent dans les océans, comme la « Great Eastern Pacific Garbage Patch » découverte en 1997, d’une taille variant entre un et quinze millions de km², et qui comporte 300.000 fragments de plastiques (polyéthylène, polypropylène, mousse polystyrène) de moins de un centimètre et moins de 15 grammes par km². On trouve des poubelles comparables dans l’Atlantique au nord et au sud, dans le Pacifique sud et dans l’océan Indien. Accumulés dans des « gyres », ces déchets ont des effets néfastes sur plus de 260 espèces (mammifères, tortues, oiseaux). De plus ils accumulent les polluants organiques persistants, qui ingérés par la faune marine, peuvent être véhiculés jusqu’à l’homme.

En revanche, contrairement aux grands fonds marins, l’espace extra-atmosphérique, à l’exception de la Lune et des corps célestes, n’a pas été déclaré “patrimoine commun de l’humanité”. Comme la haute mer, il est soumis au principe de non-appropriation et de liberté d’utilisation.

Résultat – comme pour les océans – un grave problème de débris orbitaux se prépare. On estime à 350.000 le nombre de débris supérieurs à 1 cm en orbite basse, et à 750.000 au total. En 2009 un satellite actif Iridium est entré en collision avec un satellite russe Cosmos 2251 hors d’usage et incontrôlable. Une dizaine de faits semblables ont été enregistrés depuis une vingtaine d’années. Mais chaque collision produit des milliers d’autres débris, ce qui provoque une réaction en chaine exponentielle (quoiqu’encore lente, à ses débuts). A terme, dans 50 ans, on estime que ce sont l’ensemble des orbites satellitaires qui risquent de devenir inutilisables. La Terre sera encerclée par un champ de débris…

A fortiori, une guerre en orbite rendrait l’espace inutilisable pour des centaines d’années. Quelle solution ? On pourrait commencer par déclarer l’espace comme « environnement commun », pour le gérer de façon multilatérale.

Il y a sur ce sujet une forte opposition des Etats-Unis, alors que le Canada, la Russie, la Chine désirent faire avancer les négociations pour un désarmement de l’espace[6]. Qui peut dire où est le bien commun en ces matières ? Pour sa part, Noam Chomski  déclare: « Si nous militarisons l’espace, nous pouvons dire adieu à la planète. »

Même si l’on se limite à la « bonne » gestion de ces « domaines publics », ce qui serait une sorte d’interprétation a minima du « bien commun », il faut bien voir que les nombreuses sortes de « domaines publics » à l’échelle mondiale, qu’ils soient matériels ou immatériels, ou mixtes, impliquent des politiques qu’il faut différencier en prenant en compte les multiples « intérêts », généraux ou privés, fort divers, eux aussi. Comment définir la balance de ces intérêts, pour les mettre en équilibre, comment les articuler avec l’ensemble des autres politiques publiques, et cela, non seulement à des échelles nationales ou régionales, mais à des échelles qui se veulent in fine « mondiales » ?

Par exemple, on peut affirmer sans trop de crainte que le développement économique contribue au « bien commun » de l’humanité tout entière. Mais on sait aussi que le développement peut impliquer des usages incontrôlés et des abus des « domaines publics » mondiaux. Les externalités négatives du développement économique (par exemple : pollution à long terme, changement climatique, épuisement des ressources naturelles) sont des « maux communs », qui menacent la durabilité du développement à moyen ou long terme, et même mettent en danger la survie de la planète et des générations futures.

Face à des échelles de temps et d’appréciation fort diverses, par quel critère de jugement arrivera-t-on à mettre en balance les aspects contradictoires d’une politique de développement, a fortiori à l’échelle mondiale, où les intérêts les plus contradictoires se heurtent frontalement?

Quel concept de référence, acceptable par tous, ou tout au moins par une majorité significative (une majorité « qualifiée ») des humains vivant aujourd’hui sur cette planète, et prenant en compte leurs intérêts du moment mais aussi ceux des générations suivantes, pourra servir à arbitrer entre les divers aspects positifs et négatifs d’une politique mondiale donnée, dans le domaine de l’énergie, de l’environnement, du climat, des réseaux numériques, des biotechnologies ou des nanotechnologies ?

Avant de revenir sur ce point crucial, je voudrais maintenant entrer dans le détail des « domaines publics » liés aux sociétés de l’information et de la connaissance.

Les « domaines publics » relatifs aux TIC et aux sociétés de la connaissance.

Dans les sociétés de l’information et de la connaissance, et dans le contexte de l’évolution des TIC et de leurs usages, on observe une très grande variété de types de « domaine public », et aussi des façons très différentes de poser la question de l’intérêt général et du « bien commun » (aux différentes échelles locales, nationales, mondiales), et d’y répondre politiquement.

Il y a le domaine public des ressources naturelles, comme les fréquences hertziennes, les  orbites géostationnaires, la « Zone » (les fonds marins sont en effet propices à la pose de câbles de communication et autres fibres optiques), déjà évoquées, ainsi que les protocoles IP, les normes et standards ouverts, les logiciels libres (licence GPL), les informations publiques ou gouvernementales[7], les informations ou connaissances « tombées dans le domaine public ».

De façon, plus abstraite, il y a le domaine public des lois et autres codes (« code is law » selon L. Lessig), régissant par exemple la façon dont on peut accéder à l’information publique, et de manière générale, l’environnement légal. Son déficit se traduit par la « fracture numérique » (« Digital gap ») et par des inégalités d’accès (réseaux, matériels, logiciels, réduction de la diversité linguistique, culturelle).

Chacun de ces types de « domaine public » exige un niveau différent d’analyse, et pose d’une manière différente la question de l’intérêt général et du bien commun.

Par exemple, faut-il ou non préserver la « neutralité du web » ? La réponse diffère évidemment suivant les intérêts des transporteurs, des éditeurs de contenus ou des gestionnaires de l’information. Pour certains, l’Internet du futur ne pourra pas transporter de manière indifférenciée n’importe quel bit, que ce soit de la téléchirurgie, des jeux, de la messagerie ou de la téléphonie. Pour les autres, il faut garder un modèle complètement ouvert et transparent, et ne pas permettre aux fournisseurs d’accès de dégrader intentionnellement la qualité de leur service d’accès à internet pour amener leurs clients à aller vers leurs propres plateformes de contenus. Qui doit être responsable de la «gouvernance » d’Internet et de la « régulation » des réseaux, et en vue de défendre quelles « valeurs » ? Qui doit « réguler » les nouveaux oligopoles ou monopoles induits par les techniques, les réseaux, ou l’effet de l’économie de l’attention (de Microsoft à Google[8]) ? Peuvent-ils d’ailleurs se réguler tous seuls ?

Au mois de mars 2010, Apple a décidé d’attaquer en justice HTC, le fabricant taïwanais de téléphones mobiles que Google a choisi pour mettre en œuvre son système d’exploitation Android. Il paraîtrait qu’Android viole des brevets d’Apple. Dans un article du 12 mars, le New York Times commente ainsi l’évènement. « M. Jobs pense que Google a trahi l’alliance qui existait entre les deux firmes en produisant des téléphones mobiles qui ressemblent physiquement, technologiquement et spirituellement à l’iPhone ».

Spirituellement ! L’esprit est donc de nos jours brevetable. Un investisseur bien connu de la Silicon Valley commente l’affaire ainsi : « C’est la 3^ème guerre mondiale. C’est la plus grande bataille d’égos de l’histoire ».

Il n’y a pas si longtemps, Apple et Google avait formé une sainte alliance contre Microsoft, dans le but de mettre fin à son hégémonie dans le domaine des PC et empêcher de pénétrer le secteur des services en ligne et des appareils mobiles. Apparemment cela a assez bien marché.

Mais il y avait une autre bataille en jeu, plus fondamentale encore, peut-être. Cette bataille jusqu’alors restée sous-jacente, implique désormais un renversement nécessaire d’alliance, et illustre la séparation radicale des intérêts d’Apple et de Google. Apple, en effet, privilégie des applications « propriétaires » pour ses téléphones et autres tablettes. Il s’agit d’obliger le consommateur à passer par App Store. Au contraire, Google défend une approche non-propriétaire, c’est-à-dire ouverte et libre, pour sa plate-forme Android. Car Google, qui offre de nombreuses applications en libre accès, redoute par-dessus tout que ses rivaux (Micosoft, Apple ou l’opérateur Verizon) bloquent l’accès à ces applications « libres », pour les remplacer par des succédanées du genre Bing ou Safari…. Pour Google, Android est donc une affaire de vie ou de mort : c’est par le biais de ce système d’exploitation libre et ouvert, qu’il compte empêcher la fermeture imminente de l’accès aux consommateurs mobiles par les plateformes « propriétaires ».

Dans cette affaire, qui peut dire ce qui est vraiment dans l’intérêt du « public » ? Autrement dit, où est l’ « intérêt général » dans ce choc de paradigmes ?

Mitch Kapor, le fondateur de Lotus Development, pense que toute cette histoire lui rappelle la vieille bataille entre Apple et Microsoft. D’un côté une volonté de contrôler tous les aspects de l’expérience utilisateur, de l’autre une approche plus « ouverte » permettant des myriades d’applications sur un grand nombre de machines. Son cœur balance apparemment pour le modèle ouvert: “Tight control helps in the beginning, but it tends to choke things in the long term.” Un contrôle étroit peut sembler bénéfique au début, mais à long terme, cela étouffe les choses.

Qu’on me permette cependant de nuancer cette forte parole (qui peut s’appliquer à beaucoup de domaines sociétaux). Je ne pense pas du tout que ce soit seulement une question de contrôle. Après tout, les cyber-géants que nous venons de citer sont tous capables d’une très forte dose de « contrôle » quand cela leur chaut. Google défend certes un modèle ouvert pour Android, mais essayez un peu d’entrer dans ses algorithmes de recherche et de classement de mots-clé, et vous verrez qu’ils sont assez fermés en la matière.

D’ailleurs même dans un modèle « libre et ouvert », il faut du contrôle. La licence GPL est précisément là pour empêcher que n’importe qui s’approprie n’importe quoi. Elle permet à « l’intérêt général » de contrôler le respect du modèle « libre et ouvert ». La question n’est donc pas celle du contrôle, mais de savoir qui exerce le contrôle, et à quelles fins ? Pour l’intérêt « privateur », ou l’intérêt commun ?

L’existence même de « géants » dans le domaine des réseaux ou du logiciel, fait apparaître la question très générale et structurelle des « rendements croissants »[9]. Comment préserver la concurrence et l’innovation dans un contexte de monopole de facto, ou même de jure, si l’on tient compte de l’effet du durcissement de la propriété intellectuelle ? Quelles possibilités de généraliser des lois anti-trust régionales (comme celles de l’UE) à l’échelle mondiale ?

 

Il y a bien d’autres questions, mêlant évolution technique, domaine public et bien commun.

Est-ce que la protection de la « vie privée » est un « bien commun » ? Ou bien est-ce que les données personnelles ont vocation à devenir une sorte de domaine public, réservé à la surveillance de l’Etat (pour des raisons de « sécurité ») ou bien à l’exploitation des entreprises (« data-mining »).

Quid de l’espionnage électronique, de la surveillance des réseaux (Trap-doors, « deep packet inspection »), de la censure en ligne, de la liberté d’expression, de la protection de la vie privée et des données personnelles, des politiques officielles de désinformation, de manipulation des données ?

Est-ce que l’accès équitable, universel, aux contenus est un « bien commun » ?

Que penser du renforcement continu de la protection de la propriété intellectuelle (extension en durée, en étendue, en types d’appropriation— données brutes, bases de données, méthodes, algorithmes,…)

Quel est le rôle du « domaine public informationnel » (information gouvernementale et « droit d’accès » à l’information garanti à tous) ?

Le savoir est-il un « bien public mondial », dans le cadre des « sociétés de la connaissance », ou bien est-il le nouvel « or noir » du 21^ème siècle, susceptible d’une privatisation massive ?

Suivant la manière dont on conçoit la notion même d’intérêt général, et suivant la manière dont sont conduits les processus de négociation (ou de lobbying) des parties intéressées, des politiques publiques sont alors adoptées, tant pour la résolution des défis de gouvernance, que de gestion du « domaine public ».

Le droit de la propriété intellectuelle (brevets, droit de la propriété littéraire et artistique), le droit d’accès aux documents publics, la régulation anti-trust et les législations pour lutter contre les pratiques anticoncurrentielles, la protection de la vie privée, la régulation de l’utilisation des données personnelles, la gouvernance nationale et mondiale d’Internet, la préservation de la diversité culturelle et linguistique dans l’info-sphère, font partie des sujets de ces politiques publiques.

En s’élevant d’un degré, se pose la question de l’évolution des sociétés vers une « marchandisation » accrue des savoirs ou de l’éducation, ou a contrario vers leur reconnaissance comme un élément essentiel du « bien commun ».

Les TIC: des moyens pour quelles fins ?

Dans les années 70 les TIC n’étaient encore de simples techniques au service des « média ». Dans les années 80 et 90, les idées d’ « économie de l’information » et de « société de l’information » furent de plus en plus reconnues, et des métaphores comme celle des « autoroutes de l’information » commencèrent à apparaître trop techniques et trop étroites. On commença à introduire des paradigmes plus larges comme celui de « société de la connaissance ».

Le mot « connaissance » ne va pas sans certaines ambiguïtés. Etymologiquement le mot anglais « knowledge » fait référence au pouvoir et à l’utilité. En français, « savoir » a la même racine que sagesse ou sapience. En russe, “знание” vient de la racine indo-européenne <gen>, donner naissance à, engendrer. On a ainsi trois différents paradigmes pour la connaissance : le pouvoir, la sagesse, la création.

Il est important de garder cela à l’esprit, pour comprendre les diverses manières dont la « connaissance » peut être adaptée à tel ou tel ordre social, à telle ou telle idéologie. La connaissance vue comme « pouvoir » a un impact sur les questions de liberté d’expression ou de contrôle des personnes. La connaissance interprétée comme « sagesse » joue son rôle dans la recherche de la justice sociale ou de la consolidation du tissu social. La connaissance, en tant que « création » est au cœur de l’invention, de la cognition, de la recherche.

Le concept de connaissance est donc assez ambigu, en tout cas à géométrie variable. Par contraste, les TIC ne sont a priori que de simples « moyens ». Mais, en tant que « moyens », en quoi les TIC peuvent-elles aider à réparer le système financier international ? Mettre une fin aux paradis fiscaux ? Lutter contre le changement climatique ? Prévenir de nouvelles guerres? Garantir des élections libres? Réduire la pauvreté? Nul doute que les TIC peuvent jouer un certain rôle, mais ce rôle est-il seulement instrumental, ou peut-il être décisif ?

Ne voyons-nous pas plutôt que la « décision » en toutes ces matières est avant tout de nature politique ou cognitive ?

Il est vrai que le rôle des TIC dans nos sociétés n’est pas seulement instrumental. Il est aussi mental. Les TIC façonnent une certaine vision du monde. Marshall McLuhan disait que la typographie, à partir de l’invention de Gutenberg, avait « hypnotisé » l’esprit des modernes, et que l’écriture alphabétique avait amorcé un processus de schizophrénisation chez les Grecs[10]. Il parlait de la « puissance détribalisante de l’écriture phonétique ».

Je le paraphraserai en parlant de la puissance schizoïde des réalités virtuelles ou augmentées, mais aussi de la puissance retribalisante de la « réalité-fusion », et de la convergence BANG généralisée.

Les mondes virtuels représentent une réalité propre, où la simulation et les communautés virtuelles tendent à créer un “deuxième monde”, qui ne visent pas à remplacer le “premier monde”, celui de la réalité réelle, mais plutôt à l’ « augmenter ». Les étiquettes géo-spatialisées (GPS, RFID, Internet of things), le calcul ubiquitaire, l’enregistrement de données personnelles tout au long de la vie (Lifelogging), les scanneurs rétiniens, la nano- ou la télé-présence avec retour de force haptique, les « spimes » (space + time) ou les “blogjects” (blogging objects) en sont des facettes.

On peut avancer que l’accumulation, la densification et la systématisation de tels outils contribuent à l’émergence d’une réalité-fusion, qui se caractérise par un effacement des frontières entre la réalité et la virtualité, produisant une culture de l’ « everyware », c’est-à-dire une culture où partout et à tout moment, des systèmes ou des procédés viendront « augmenter » notre expérience de la réalité réelle.

Dans ce contexte, il faudra surveiller de près la convergence annoncée des Bits, des Atomes, des Neurones et des Gènes (BANG). Quand l’industrie des semi-conducteurs aura atteint la barrière des 20 nm et sera véritablement bâtie autour des nanotechnologies, un point de non-retour sera atteint.

La prolifération de nano-produits, le développement d’une biologie synthétique, la manipulation à grande échelle des écosystèmes et du climat, la fertilisation des océans par la géo-ingénierie, l’ingénierie génétique extrême modifiant la structure même du corps humain, feront aussi partie du tableau d’ensemble.

On pourra alors peut-être prendre au sérieux la prédiction de futurologues comme Ray Kurzweil, qui affirme que nous allons vers une « singularité », quand notre intelligence transcendera ses « limitations biologiques », et pourra s’incarner sur d’autres supports, permettant de devenir des « trillions » de fois plus puissantes.

Admettons que ces prédictions se réalisent. La question de base restera cependant la même. Ces nouveaux nano-outils ou cette réingénierie générale se mettront au service de quelle finalité ?

Autrement dit, les nouveautés technologiques ne nous permettront pas, par elles-mêmes, ni de juger si des idées comme celles de “bien commun mondial” sont des fictions et des chimères philosophiques, ou si elles sont susceptibles d’un consensus mondial. Elles ne contribueront pas nécessairement et spontanément, non plus, à ce bien mondial.

La « position éminente »  (« The command of the commons »)

Il ressort de ce qui précède que si les technologies ne sont jamais qu’un moyen, la question principale reste de définir les fins qu’elles peuvent servir. Mais, loin d’être aisée, la définition de ces fins implique nécessairement une réflexion plus large, et même toute une « vision du monde ».

Loin d’être nécessairement et universellement admise, une « vision du monde » particulière est elle-même porteuse d’une certaine interprétation du « bien commun ». Dans la plupart des cas associés au monde réel, elle rend surtout compte d’un état des rapports de force, ou plus précisément des capacités effectives d’appliquer les politiques décidées pour atteindre telle ou telle fin.

Pour illustrer cela, je voudrais me focaliser brièvement sur le rapport entre le domaine public et la chose militaire.

On a vu que l’état des technologies à une époque donnée définit de nouveaux « espaces » et une nouvelle « géographie », induisant des opportunités globales, de nouvelles formes de « mondialisation », pouvant être par exemple colonialiste, mercantile ou impériale et conquérante.

Pour comprendre la nature de la mondialisation à une époque donnée, il peut donc être très utile de se référer aux stratégies militaires d’occupation de l’espace global, qui sont elles aussi fort caractéristiques. En particulier, il vaut la peine de se pencher sur la question stratégique des « positions éminentes » pour le contrôle des domaines publics mondiaux.

 

Ainsi, dans le cadre d’une stratégie contemporaine, que l’on a qualifiée de « pax americana », l’armée américaine a identifié divers domaines publics à l’échelle globale (« global commons ») : la mer, l’air, l’espace et le cyberespace (sea, air, space, cyberspace).

Elle a défini une doctrine stratégique à leur égard, qui a été résumée de cette manière: « La domination militaire des domaines publics mondiaux est un facteur clé de la position de puissance globale des Etats-Unis » (“The “command of the commons” is the key military enabler of the US global power position”)[11].

Cette « domination militaire » peut prendre plusieurs formes. Il est affirmé qu’elle peut aller jusqu’à dénier l’accès ou l’usage des domaines publics globaux aux ennemis ou aux entités jugées hostiles ou menaçantes.

Mais le contrôle des « communs » n’est pas une fin en soi. Quelle est donc cette fin ? On la trouve ainsi formulée, de manière plus  “politique”, et traduisant nettement le lien structurel entre les « domaines publics » et le « bien commun » mondial : « La stabilité des domaines  publics mondiaux est en soi un bien commun » (“Stability within the global commons is a public good”).

Tout le monde a en effet un intérêt évident à une « stabilité » des domaines publics. La plupart des pays ont certes un grand intérêt à cette stabilité. Il est vrai aussi que d’autres pays ne tirent que peu d’avantages directs de leur accès éventuel aux domaines publics mondiaux. Il est aussi vrai que quelques puissances dominantes en tirent des avantages tactiques et stratégiques fort conséquents, et estiment de plus qu’il leur revient le rôle d’assurer la protection ou la garantie de cette stabilité. La question plus générale de savoir si cette stabilité est mieux garantie sous leur égide, plutôt que, par exemple, par un autre mécanisme, onusien ou multilatéral, reste ouverte.

Mais ce qui m’intéresse ici c’est le concept stratégique de « position éminente », en tant qu’il permet le contrôle des communs, et le maintien de leur « stabilité ». Il s’agit de voir si ce concept serait opératoire dans le domaine des sociétés de la connaissance.

De tout temps, en matière de stratégie militaire, le contrôle des « positions éminentes » a joué un rôle essentiel. La maitrise des points hauts, ou de l’espace aérien en sont des exemples. De nos jours, il s’agit de s’assurer le contrôle de la « position éminente » suprême : l’espace.

Il y a environ 1000 satellites actifs actuellement en orbite. La moitié d’entre eux appartiennent aux Etats-Unis, et ceux-ci sont approximativement pour 50% d’usage civil et pour 50% d’usage militaire.

Le 21 janvier 1967 un Traité international a banni la nucléarisation de l’espace – mais pas l’usage d’armes conventionnelles dans l’espace. C’est cette réalité que la polémique internationale autour du système de défense anti-missile révèle. Certains analystes avancent qu’il s’agirait en réalité de prendre prétexte d’une défense contre les missiles pour permettre une arsenalisation croissante de l’espace. Pour ces experts, il s’agirait moins d’utiliser cet arsenal contre d’éventuels missiles, que de construire les capacités militaires pour la destruction de la totalité des satellites des pays « hostiles » (éventuellement par des frappes préemptives). Cette doctrine de la « maitrise de l’espace » passe aussi par le développement de capacités de bombardement orbital (« Prompt Global Strike »).

Mais cette notion de « position éminente » peut varier suivant les milieux où l’on opère. La volonté de « dominance » (« command ») qui se traduit d’une certaine manière dans l’espace, comment se traduit-elle dans le cyberespace ?

Quelles sont les « positions éminentes » dans le cyberespace, et plus généralement, dans la société de la connaissance?

On peut avancer par exemple les nœuds de concentration mondiale du trafic Internet, soit les treize « serveurs racine » du DNS (qui peuvent être dotés de systèmes comparables au fameux « Carnivore »). On se rappelle la fameuse « Room 641A » avec le système NarusInsight.

Mais il s’agit aussi du contrôle de l’architecture matérielle des réseaux et des grandes « autoroutes de l’information » (cf le système Echelon de la NSA pour les satellites et d’autres systèmes d’espionnage pour les fibres optiques et les câbles sous-marins). L’architecture logicielle générale, les routeurs (avec les trap-doors), la prééminence dans le domaine des virus et des chevaux de Troie électroniques, font à l’évidence partie des « positions éminentes » dont il s’agit de s’assurer le contrôle[12].

Naturellement, si j’ose dire, ces « domaines publics » peuvent être contestés par d’autres puissances (« contested commons »[13]). L’espace en fait partie (on peut interpréter le tir de missile chinois sur l’un de ses propres satellites comme un message adressé au monde pour prendre position sur la question de l’arsenalisation de l’espace). On peut aussi interpréter ainsi les récentes attaques de cyber guerre (cf l’affaire Google).

Un autre exemple de « commons », à la fois contesté (pacifiquement) et enchevêtré (couplant des questions de stratégie militaire globale, et de contrôle des systèmes clé pour les sociétés d’information) est le système de géo-positionnement par satellite GPS, qui se voit désormais concurrencé par le système européen Galileo.

On pourrait utilement chercher d’autres aspects stratégiques du concept de « position éminente » dans le cadre des sociétés de l’information. On pourrait interpréter le renforcement continu de la propriété intellectuelle depuis plusieurs décennies comme la création d’une nouvelle possibilité de « position éminente » (permettant de biaiser la « libre concurrence », affichée en principe, par des barrages de brevets, ou des « frappes juridiques » préemptives). Le non-débat public sur l’Accord Commercial Anti-Contrefaçon (ACTA) est un exemple de cette stratégie, comme la captation privative des capitaux cognitifs et sociaux (Google, Facebook), attentionnels (Twitter), humains (marchandisation des données personnelles), et même intentionnels (data-mining prédictif).

La question devient alors : quel est le rôle « global » à long terme de l’appropriation stratégique ou privative du domaine public des informations et des connaissances, par rapport à l’intérêt général mondial ?

La seconde « clôture » (“enclosure”)

Il n’est vraiment pas simple de répondre à cette question. Les diverses sortes de « domaines publics » génèrent diverses stratégies d’appropriation, qui contribuent de manière fort différentes à des conceptions du « bien commun » qui peuvent être elles-mêmes fort différentes.

On peut nourrir sa réflexion de la considération d’antécédents historiques, comme la conquête des « terres (prétendument) vierges » (terra nullius), le pillage des communs (terra communis), la privatisation des terres communales. On peut évoquer le mouvement des « enclosures » en Grande-Bretagne aux 16^ème et 17^ème siècle, prolongé ensuite au 19^ème siècle pendant la révolution industrielle, pour soutenir un changement de modèle économique et sociétal. Les propriétaires trouvaient plus rentable de consacrer les terres arables aux pâturages afin d’augmenter la production de laine[14]. D’immenses souffrances sociales en furent la conséquence. Mais pour certains commentateurs, ce prix très lourd a finalement été à l’origine, selon eux, d’une « grande transformation » sociale, globalement positive[15].

Qu’en est-il dans le contexte des sociétés de l’information ? Observe-t-on des phénomènes analogues ?

Peut-on observer un mouvement de « clôture » des communaux dans le domaine de l’information et des connaissances ? Et si nouvelle « clôture » il y a, faut-il en craindre de brutales transformations sociales, éventuellement annonciatrices d’un nouvel ordre de la société, finalement plus bénéfique ?

Pour répondre à cette question, relevons d’abord quelques exemples de tels communaux informationnels.

L’ « espace public » de la société de l’information est notamment constitué par :

–le domaine public de l’information, informations gouvernementales, documents, données, logiciels, et en général tous les contenus appartenant au patrimoine commun de l’humanité ;

–les domaines publics mondiaux, les « global public goods », matériels ou immatériels (normes, standards, protocoles). Ces biens peuvent être sur-utilisés ou sous-utilisés, et posent des problèmes spécifiques de régulation ;

-les institutions du secteur public intéressées par l’information et la connaissance,  comme les écoles et universités, les bibliothèques et archives, les centres de documentation et de recherche. Le rôle économique des institutions relevant du secteur public est considérable. Leur influence de prescripteur, leur capacité de mise en réseau internationale par l’intermédiaire des « puissances publiques » acceptant la mise en commun de leurs efforts, peuvent aider à appuyer des politiques publiques incitatives et contribuer à définir concrètement la notion de « service essentiel mondial » et celle de service « d’utilité publique mondiale », dans le cadre de la société mondiale de l’information.

Dans ces trois domaines, on peut assister à des politiques renforçant le caractère public et commun de ces ressources, et se traduisant en termes d’accès, de qualité, d’efficacité, ou au contraire à des politiques de privatisation et d’appropriation, avec un désinvestissement de la puissance publique. Dans quels cas le « bien commun mondial » est-il mieux servi ?

A titre d’exercice, on pourrait se livrer à une réflexion approfondie sur la manière dont évoluent les lois sur la propriété intellectuelle à l’échelle internationale, et à une observation sur les clivages globaux entre des pays qui ont, aujourd’hui, un intérêt au durcissement du cadre législatif international dans ce domaine, et les pays, en général des pays en développement et en transition, qui au contraire ont intérêt à assouplir les mécanismes de protection de la propriété intellectuelle (par exemple permettant la production et la commercialisation de médicaments génériques, ou la promotion des exceptions au titre du « fair use »).

Notons en passant que le constat du renforcement de la « propriété privée » de l’information depuis plusieurs décennies contraste d’ailleurs avec le laxisme apparent en matière de protection des données personnelles (qui, elles, sont de moins en moins « privées » et de plus en plus exploitées par l’industrie du data-mining).

Le modèle postindustriel d’une société de l’information et de la connaissance peut donc favoriser certaines stratégies d’appropriation et de « clôture » des communs. On citera comme exemple le grand écho donné récemment à la décision par le juge Robert Sweet, du tribunal fédéral du district sud de New York d’invalider sept des vingt-trois brevets déposés par le laboratoire Myriad Genetics sur deux gènes, BRCA1 et BRCA2, dont les mutations sont associés à des types de cancer du sein et des ovaires. L’ACLU, une organisation américaine de défense des libertés publiques, instigatrice du procès, avait déclaré que la brevetabilité du génome « empêchait quiconque d’étudier, expérimenter, voire même observer un gène, ce qui a pour effet global de ralentir la recherche, de la limiter, voire de la bloquer en raison du droit de propriété ». L’Office des brevets des Etats-Unis a accordé des milliers de brevets sur les gènes humains, et l’on estime que « 20% du génome sont aujourd’hui propriété privée »[16].

Mais si l’on tire les leçons de l’histoire, il faut se préparer à l’idée que d’autres nouvelles « clôtures » seront instaurées, induisant à terme une possible « grande transformation » (Karl Polanyi) et même un nouveau « nomos de la terre » (selon l’expression fameuse de Carl Schmitt). Où passeront alors les « nouvelles lignes globales » ? Dans les disques durs ? Dans les lois ? Dans les gènes mêmes ?

Dans ce nouveau « nomos » global, comment concevoir une régulation (gouvernance d’Internet, anti-trust), une protection des droits de l’homme (libre expression, vie privée) et une garantie d’équité de l’accès aux informations et aux connaissances (questions de propriété intellectuelle)?

Une « grande transformation » des valeurs

Plus généralement, lorsque des concepts comme celui de « société de l’information ou de la connaissance » sont proposés, on peut légitimement penser qu’un tel objectif exige une conception plus claire de « l’intérêt général à l’échelle mondiale », ou du « bien commun mondial ». Qu’entend exactement par « société de l’information », du point de vue des valeurs sociétales ?

On ne peut que constater leur diversité et leur hétérogénéité.

Au fronton des bâtiments publics en France, on trouve cette ambitieuse devise : « Liberté, égalité, fraternité », que l’on peut comparer aux « valeurs fondamentales » de la Déclaration du Millénaire des Nations unies: Liberté, Egalité, Solidarité, Justice sociale, Tolérance, Respect de la nature, Partage des responsabilités.

Mais à l’évidence, ces formules inspirantes ne peuvent ramasser la multiplicité, la complexité, la transversalité des enjeux plus spécifiques. Par exemple quand l’Union européenne entreprend une réflexion sur le rôle à long terme des TIC dans la société, des objectifs un peu plus directs seront cités :

–          Répondre aux besoins d’une population vieillissante

–          Développement des ressources humaines à travers l’apprentissage tout au long de la vie

–          Promotion d’une « économie basée sur la connaissance »

–          Combattre la dégradation de l’environnement

–          Faire du développement durable une réalité

La Déclaration du Millénaire des Nations unies se proposait pour sa part de bâtir « un monde plus paisible, plus prospère et plus juste ». Pour ce faire elle a énuméré toute une série d’ “objectifs clé”, couvrant des domaines forts divers. Il est intéressant de comparer les objectifs proclamés en 2000, et ce qu’il en est advenu dix après, en 2010.

Cette déclaration proposait d’éliminer les armes de destruction massive, notamment les armes nucléaires, d’éliminer la pauvreté en adoptant une politique d’admission en franchise et hors quota pour la quasi-totalité des produits exportés par les pays les moins avancés, et en annulant toutes les dettes publiques bilatérales contractées par ces pays, en assurant dans tous les pays la protection intégrale des droits civils et des droits politiques, économiques, sociaux et culturels de chacun; en assurant le droit des médias de jouer leur rôle essentiel et le droit du public à l’information.

Elle se donnait comme objectifs prioritaires la lutte pour le développement de tous les peuples du monde, la lutte contre la pauvreté, l’ignorance et la maladie; la lutte contre l’injustice; la lutte contre la violence, la terreur et la criminalité; et la lutte contre la dégradation et la destruction de notre planète.

Curieusement, dans une longue liste très hétérogène  d’objectifs relevant de l’intérêt général mondial : paix et sécurité, prévention des conflits, bonne gouvernance et transparence dans les systèmes financiers, monétaires et commerciaux internationaux, combat du crime transnational dans toutes ses dimensions (trafic d’êtres humains, blanchiment d’argent), élimination des armes de destruction massive, on trouve une mention faite aux TIC : assurer que les bénéfices des TIC soient accessibles à tous (Ecosoc 2000) !

La Déclaration ministérielle de l’ECOSOC des Nations unies en 2000 est en effet consacrée aux TIC. Elle traite de leur rôle dans le contexte d’une économie globale, basée sur la connaissance. Notant que la majorité de la population vit encore dans la pauvreté et n’a pas accès aux TIC,  elle affirme que « la révolution des TIC ouvre de vastes opportunités pour la croissance économique et le développement social ».

Selon cette Déclaration, l’accès aux informations et aux connaissances est largement déterminée par l’éducation, par la « transparence » des sociétés, et par la capacité à générer et à utiliser le savoir. C’est seulement en second lieu que sont mentionnés la connectivité, la mise à disposition d’applications et de contenus diversifiés et l’existence d’un cadre légal et de politiques de régulation favorables.

On peut utilement comparer ces conclusions de l’ECOSOC avec, par exemple, les recommandations du Rapport 1999 du PNUD sur le développement humain, qui sont beaucoup plus « offensives », et qui proposent ainsi, entre autres :

– la taxation des flux internationaux de télécommunication et des brevets déposés à l’OMPI, facturation de l’utilisation de ressources mondiales communes, à des fins de redistribution mondiale.

– la révision de la gestion mondiale des droits de propriété intellectuelle pour créer un système ne barrant pas l’accès des pays en développement au savoir.

La question centrale, du point de vue du bien commun mondial, pourrait être résumée ainsi : quel rôle les TIC peuvent-elles jouer dans le développement d’un avenir global et durable ? Plus précisément, en quoi sont-elles pertinentes par rapport à des problèmes comme l’énergie, l’éducation, l’environnement, la gouvernance, l’économie, la finance, ou le bien-être de la population ?

Plus généralement, on pourrait poser la question de l’impact effectif des « politiques » décidées lors de Sommets vis-à-vis de dynamiques sociétales au caractère global, systémique, immanent. Quel rôle les TIC ou les techniques BANG jouent-elles dans le tissu social global des « sociétés de la connaissance » ? D’ailleurs de quelle « connaissance » parle-t-on en fait ? Est-ce une connaissance scientifique et technique ? Politique et sociologique ? Philosophique ?

Mais surtout, en quoi cette « connaissance » contribue-t-elle au « bien commun mondial » ? Et, d’ailleurs, comment définir le « bien commun mondial » ?

Qu’est-ce que le bien commun mondial ?

A priori, on pourrait dire que le “bien commun mondial” vise l’intérêt collectif de tous les habitants du « monde commun ».

Mais on peut entendre par “monde” des notions très différentes: la totalité des contemporains (le monde des vivants), ou bien y inclure toutes les générations futures (l’humanité dans sa perspective entière). La protection de la couche d’ozone intéresse évidemment toute la population mondiale actuelle. En revanche les manipulations du génome humain concernent aussi l’avenir de l’espèce humaine et pas seulement les générations contemporaines. C’est le monde futur qui est concerné, dans son lointain avenir.

En disant que le “bien commun mondial” est ce qui est bon pour la totalité des humains appartenant au « monde commun », on adopte une définition qui considère les humains comme une totalité homogène. Mais on peut aussi adopter une définition plus différenciée, et peut-être plus éthique. En application du « principe de différence », John Rawls[17] propose de dire que le “bien commun mondial” est ce qui est “bon” pour les plus défavorisés des humains. Cela change évidemment la perspective, et les priorités.

Le principal problème du “bien commun mondial” est qu’il est censé profiter à tous, mais qu’on ne voit pas clairement qui est directement responsable de sa préservation, de son bon usage, ou de son augmentation. Bien au contraire, le “bien commun mondial” semble victime d’une « tragédie » systémique.

En effet, les problèmes systémiques globaux, les “maux communs”, ont un caractère tellement transnational que l’on ne peut guère les analyser en termes d’externalités nationales. Les critères employés pour évaluer les coûts et les bénéfices locaux perdent rapidement de leur sens et de leur pertinence s’ils sont employés à l’échelle globale. Inversement, les critères globaux, à supposer qu’ils existent et qu’ils soient bien acceptés, paraissent à leur tour bien loin des préoccupations locales. La “gouvernance globale” pose des problèmes d’équilibre entre forces centrifuges et aspirations centripètes, entre les biais propres à la décentralisation et le besoin d’une harmonisation planétaire, entre les revendications des situations locales les plus diverses et l’exigence d’une stratégie commune à l’ensemble de “l’humanité”.

Les Etats ont tendance à privilégier le local et le court terme, c’est-à-dire à négliger le global et le long terme, autrement dit le bien commun mondial.

Res nullius et res communis

Le droit international ne s’est pas désintéressé de la notion de domaine public mondial. Mais on le trouve flottant quant à sa définition précise. Il est parfois assimilé à une res nullius et parfois à une res communis.

La res nullius n’appartient à personne. La res communis appartient à tous.

Si un bien public est une res nullius, chacun peut s’approprier librement ce qui n’appartient à personne en particulier. Personne n’est en droit de se sentir lésé. En revanche, si un bien public est une res communis, il appartient à tous, et chacun peut se servir de ce qui est en commun pourvu que les autres ne soient pas affectés par cet accaparement. Pour garder son caractère de res communis, un “bien collectif” doit être effectivement un bien inépuisable. Un bien public immatériel peut être inépuisable. Mais la consommation d’un bien public matériel se fait par exemple au détriment de ceux qui pourraient eux aussi consommer ces biens publics mais qui en sont empêchés faute de moyens, de ressources, de connaissances, d’opportunités.

La haute mer, l’espace extra-atmosphérique ont parfois été considérés comme une res nullius et parfois comme une res communis.

La mer est-elle d’abord une route, ouverte à tous, ou un réservoir de ressources? Les puissances maritimes qui ont intérêt à la liberté de navigation se heurtent aux Etats côtiers qui ont intérêt à étendre leurs zone exclusive.

A qui appartiennent les orbites géo-stationnaires?

On a déjà évoqué la pollution croissante des orbites par les débris spatiaux.

Mais dans le passé, la discussion a porté sur la propriété même des orbites géostationnaires!

Certains Etats “riverains”, proches de l’équateur, ont estimé qu’il s’agissait d’une “ressource naturelle rare” et qu’ils avaient un droit sur elle. Par une déclaration commune du 3 décembre 1976, le Brésil, la Colombie, le Congo, l’Equateur, l’Indonésie, le Kenya, l’Ouganda et le Zaïre ont proclamé leur souveraineté sur celle-ci. Cette revendication a été rejetée par le reste de la communauté internationale. La question a cependant été examinée par le Comité des utilisations pacifiques de l’espace extra-atmosphérique. Malgré l’opposition de la plupart des Etats occidentaux, l’Assemblée générale s’est préoccupée de “l’utilisation rationnelle et équitable de l’orbite géostationnaire qui est une ressource naturelle limitée”[18].

La liberté d’utilisation de l’espace n’est donc pas totale, en théorie: elle se heurte à trois limites:

– les activités spatiales “doivent s’effectuer conformément au droit international, y compris la Charte des Nations Unies”[19]

–   l’utilisation de l’espace doit être pacifique et viser à “maintenir la paix et la sécurité internationales”.

–  “l’exploration et l’utilisation de l’espace extra-atmosphérique, y compris la Lune et les autres corps célestes, doivent se faire pour le bien et dans l’intérêt de tous les pays, quel que soit le stade de leur développement économique ou scientifique; elles sont l’apanage de l’humanité tout entière”[20]

Cette dernière expression (“apanage de l’humanité tout entière”) est à retenir. On la rapprochera de la notion de “patrimoine commun de l’humanité” qui est employée à propos de la Lune et des corps célestes dont les “ressources naturelles constituent le patrimoine commun de l’humanité”, selon l’article 11 du Traité de l’espace.[21]

On sait assez que les règles applicables à la haute mer et à l’espace dépendent largement des rapports de force internationaux, mais aussi de la notion d’intérêt public telle qu’elle prévaut à telle ou telle époque, en fonction de la sensibilité à la protection de l’environnement, de la nécessité de la recherche scientifique, de l’exploitation des ressources naturelles, de l’implantation de systèmes de communication.

On trouve dans un traité de droit international[22] une gradation des attitudes possibles, autour des notions d’appropriation et d’utilisation:

–          Non-appropriation et liberté d’accès et d’exploitation pour chaque Etat, les seules contraintes résidant dans l’obligation de ne pas porter atteinte à l’égale liberté des autres Etats (régime de la haute mer et de l’espace extra-atmosphérique)

–          Non-appropriation et gestion collective. Par exemple: la Convention sur le droit de la mer de 1982 en ce qui concerne les grands fonds marins (la “Zone”).

–          Non-appropriation, mais gestion collective par un petit nombre d’Etats dans leur intérêt exclusif (exemple: gestion des ressources halieutiques par les pays membres de l’Union européenne).

–          Non-appropriation mais droits exclusifs réservés, à certaines fins, à un Etat déterminé (exemple: zone économique exclusive du plateau continental et de la zone contiguë)

–          Appropriation nationale, mais pouvoir de gestion subordonné au respect des libertés des Etats tiers (régime de la mer territoriale)

–          Souveraineté nationale exclusive mais généralement tempérée par l’octroi de droits d’accès (espace national aérien, eaux intérieures).

En résumé, la notion de res communis fait ressortir deux principes majeurs:

La res communis appartient à la collectivité, nationale ou internationale. Nul ne peut se l’approprier.

Son utilisation (ou sa consommation) est possible, mais soumise à des contraintes dans l’intérêt de la collectivité.

Mais que se passe-t-il lorsque la consommation abusive ou privative menace la res communis?

En pratique, les biens collectifs peuvent être menacés par les intérêts sectoriels. Ils peuvent malheureusement être “consommés”, et donc réduits d’autant pour les autres. Les appétits particuliers peuvent confisquer l’utilité générale à leur profit.

Les exemples de telles confiscations privatives et de telles appropriations particulières sont nombreux. Dans le cas du patrimoine génétique, qui fait l’objet actuellement de tentatives de privatisation par le biais de brevets, cette démarche revient à le considérer comme une res nullius, puisqu’il est assimilé non à quelque chose que l’on invente, mais que l’on découvre, et qu’on peut néanmoins s’approprier.

Dans le domaine numérique, il faut évoquer comme emblématique la stratégie de Google de numériser des millions de livres, et en particulier plus de 7 millions d’œuvres dites « orphelines », en principe non encore tombées dans le domaine public, parce que beaucoup plus récentes, mais appelées ainsi parce que les ayants-droit n’ont pas été identifiés. Cette stratégie montre assez tout le profit privé que l’on peut attendre d’une appropriation de facto du domaine public mondial publié, ainsi que de la zone grise (res nullius) de toutes ces œuvres « orphelines ».

Riccardo Petrella[23] décrit la logique prédatrice des forces du marché, suivant une stratégie de déstructuration et de destruction du bien commun (“war on welfare”). Les forces politiques conservatrices cherchent à privatiser et à déréguler les services publics, à réduire les emplois publics, à remettre en question les droits sociaux, à réduire le pouvoir des assemblées parlementaires au profit de l’exécutif, à réduire la richesse commune et les espaces publics, à rétrécir le champ de la solidarité, en tant que principe fondateur de l’Etat du « welfare » et du bien commun. On assiste à une braderie, à l’échelle planétaire, de la richesse commune. Les Etats comme les organisations internationales s’affaiblissent constamment au profit des pouvoirs privés mondiaux. « Le droit public qui se forge tend à être avant tout un droit commercial privé d’amplitude planétaire »[24].

Les théoriciens du libéralisme, comme Hayek, se réjouissent de cette montée en force du gigantisme capitalistique, et de cette frénésie concurrentielle allant jusqu’aux monopoles planétaires:

« Il n’y a aucun argument en justice, ni justification morale à empêcher un monopoliste de faire profit de monopole (…) Parfois, l’apparition d’un monopole (ou d’un oligopole) peut constituer un résultat désirable de la concurrence »[25]. Il admet que le pouvoir des monopolistes peut être dangereux lorsqu’il est combiné avec l’influence qu’il peut exercer sur un gouvernement. Mais pour lui, « ce n’est pas le monopole en soi qui est nuisible, mais la suppression de la concurrence ». C’est « le même problème [qui] se pose lorsqu’une quelconque petite entreprise, ou un syndicat, qui contrôlent un service essentiel peuvent rançonner la collectivité en refusant de fournir leur prestation »[26]. Il n’hésite pas à comparer entreprises et syndicats en affirmant que « nombre de monopoles d’entreprise résultent d’une meilleure productivité, alors que tout monopole syndical est dû à une suppression forcée de la concurrence »…

Pour Hayek, la plus grave menace pour l’ordre de marché n’est pas « l’action égoïste de firmes indépendantes, mais l’égoïsme de groupes organisés ». « Les intérêts collectifs des groupes organisés sont toujours à l’opposé de l’intérêt général ». Ces groupes acquièrent leur pouvoir grâce à l’aide des gouvernements, ce qui modifie la situation relative des divers groupes. Cette « fixation politique des revenus » des divers groupes de pression heurte toujours quelques intérêts particuliers et surtout l’intérêt général, assure-t-il.

Il ajoute que « l’intérêt qui est commun à tous les membres d’une société n’est pas la somme des intérêts communs aux membres des groupes de producteurs existants ».

En effet seuls les « intérêts organisables » ont avantage à exercer une pression sur le gouvernement, et à lui faire adopter des « règles discriminatoires et tendancieuses ». Ceci engendre inévitablement « une situation où les intérêts non organisables sont sacrifiés et exploités par les intérêts organisables ».

Mancur Olson[27] théorise ce biais très particulier en faveur des « lobbies » : d’abord seuls des groupes relativement restreints sont capables de s’organiser de manière efficace, et d’influer sur le gouvernement pour en tirer des avantages certains. Les organisations les plus puissantes dominent en partie les gouvernements et donc en tirent un avantage relatif d’autant plus important. Comme il est impossible d’organiser tous les intérêts, ce biais conduit « à une exploitation persistante des inorganisés et inorganisables ».

Jean-Jacques Rousseau définissait la volonté générale comme une décision collective quant à ce qui est bien pour la société entière, par opposition à la “volonté de tous” qui ne serait que l’addition des préférences individuelles.

La volonté générale « mondiale » pourrait en ce cas incarner ce que la communauté mondiale estime être dans l’intérêt de l’humanité, et non pas seulement dans l’intérêt de certains états-nations ou groupes de pression, qui ont une influence considérable sur la marche des affaires, sur la mise en place des politiques publiques, sur les principes régissant la mise à disposition des biens publics, ou leur usage.

Les « intérêts primordiaux de la collectivité mondiale»

Face à la « tragédie » du bien commun et à « l’exploitation persistante des inorganisés et inorganisables », et suivant Rousseau, on pourrait introduire la notion « d’intérêts primordiaux de la collectivité mondiale». Cette notion transcende le droit des gens (« jus inter gentes ») ainsi que le droit international classique. Elle mériterait de recevoir les bénéfices d’un vaste débat, en particulier pour son extension à l’échelle mondiale dans le cadre des institutions chargées de réguler la mondialisation, comme les organisations dites « mondiales », chargées du commerce ou de la propriété intellectuelle.

Il y a par exemple un enjeu fondamental à définir positivement la notion de « service d’intérêt général » en matière de télécommunications, à l’heure d’Internet et de la mondialisation (cette notion pourrait s’adosser par exemple sur des principes éprouvés comme la continuité du service, l’universalité, l’obligation de desserte, l’égalité de traitement, la cohésion interrégionale…).

Il faut donc mondialiser la réflexion sur la notion d’utilité publique et la notion de service d’intérêt économique général, de façon à aboutir à une définition positive de la notion d’utilité publique mondiale.

La logique de la construction de l’Europe a permis la transition progressive du libre-échange à l’espace économique, puis de l’espace économique à sa régulation (lois anti-trust), et enfin de la régulation à l’émergence d’un pouvoir politique encadrant les finalités de la régulation.

Il faut mettre en place une réflexion équivalente au niveau mondial, et le système des Nations unies est un des lieux possibles où pourrait s’amorcer cette réflexion.

De même qu’en droit communautaire, on définit la notion d’un service public européen, comme étant représenté par « les entreprises – publiques ou privées — chargées de la gestion de services économiques d’intérêt général », de même on pourrait se rapprocher progressivement de la définition d’un service public mondial, constitué par des entreprises chargées de la gestion de services économiques d’intérêt mondial.

Mais cette idée sous-entend-elle la création d’entités de régulation mondiale, ou de formes primitives d’un « état mondial » ?

Elle nous incite aussi à nous interroger sur le rôle de l’Etat par rapport à la question du bien commun, et ce que serait le rôle des Etats dans l’élaboration d’une théorie et d’une pratique du bien commun mondial.

Le bien commun et le rôle de l’Etat

Dans un contexte démocratique, il peut être convenu que c’est l’Etat qui donne une forme tangible au bien commun. Ses institutions, notamment grâce au système de contrôle et de balance garanti par la représentation démocratique, incarnent la meilleure (ou la moins mauvaise) manière d’atteindre le « bien commun ».

Les élus sont ainsi fondés à revendiquer le droit de « dire » le bien commun, dans leur fonction législatrice.

Contre cette idée même, des critiques radicales n’ont cependant pas manqué. L’Etat « bourgeois », pour les marxistes, ne fait que représenter les intérêts d’une classe aux dépens d’une autre.

Plus récemment, Deleuze et Guattari, offrent une interprétation plus radicale encore. Pour eux, l’Etat, sa police et son armée forment « une gigantesque entreprise d’anti-production » capable d’absorber la plus grande partie de la plus-value produite. Cette anti-production permet « de réaliser le but suprême du capitalisme, qui est de produire le manque dans de grands ensembles, d’introduire le manque là où il y a toujours trop, par l’absorption qu’elle opère de ressources surabondantes. »

Mais surtout, selon Deleuze et Guattari, l’Etat est en mesure d’ajouter au capital et au flux de connaissance « un capital et un flux équivalent de connerie, qui en opèrent aussi l’absorption ou la réalisation, et qui assurent l’intégration des groupes et des individus au système. Non seulement le manque au sein du trop, mais la connerie dans la connaissance et la science ». [28]

Au lieu d’une société de l’information et de la connaissance, ces deux auteurs verraient donc plutôt se profiler une société de la désinformation et de l’abrutissement des masses.

Quel que soit le jugement que l’on peut faire à propos du rôle de l’Etat dans la construction idéologique du « bien commun », et dans la mobilisation des moyens pour y tendre, il reste que dans un contexte de mondialisation accéléré, la question du rôle de l’Etat change de nature. Faut-il un consensus des Etats nationaux pour faire émerger un bien commun mondial ? Ce consensus est-il possible ? Ou, au contraire, faut-il un Etat mondial pour garantir l’intégrité d’un domaine public mondial ?

Cette idée d’Etat mondial, ce nouveau Léviathan imposant sa loi à l’ensemble des peuples du monde a de quoi inquiéter. Deleuze et Guattari, poursuivant leur réflexion, estiment que si « l’Etat moderne forme une véritable coupure en avant, par rapport à l’Etat despotique », en réalité « il n’y a jamais eu et il n’y a qu’un seul Etat, l’Urstaat, la formation despotique asiatique ». Même l’Etat moderne, donc, rêve selon eux de ce « modèle inégalable » : « Même l’axiomatique sociale moderne ne peut fonctionner qu’en la ressuscitant (…) Démocratie, fascisme ou socialisme, lequel n’est hanté par l’Urstaat comme modèle inégalable ? »[29]

Mais où se trouve donc le despote asiatique dans nos sociétés « modernes » ? Eh bien, comme le disait déjà Hobbes, le despote c’est l’argent, qui écrase tout de son « immanence ». « La machine moderne immanente, qui consiste à décoder les flux sur le corps plein du capital-argent, a réalisé l’immanence, elle a rendu concret l’abstrait ». Et « l’axiomatique moderne au fond de son immanence reproduit l’Urstaat transcendant, comme sa limite devenue intérieure. »[30]

La modernité serait devenue profondément immanente, par le « décodage général des flux », et se serait livrée à la transcendance despotique (de l’argent), qui correspond en gros au « complexe politico-militaire-économique ».

Bien commun et modernité

Si la modernité est « immanente », la notion de « bien commun mondial » peut-elle être compatible avec cette immanence ? Si l’on observe que les Temps modernes ont été particulièrement propices à la généralisation d’un nominalisme de plus en plus extrême, on peut en douter.

Le néo-nominalisme moderne réactive le vieux débat scolastique entre nominalisme et réalisme, et s’applique aux grands mythes, aux « grands récits » désormais décrédibilisés. Jeremy Bentham avait fait dès le 18^ème siècle une critique féroce des « chimères » et autres « entités fictives » de la pensée. Ses héritiers, comme F. Hayek, considèrent que la justice sociale est une « inepte incantation », un « vocable vide de sens, malhonnête, cause de perpétuelle confusion en politique, facteur de dégradation de notre sensibilité morale ».

Plus aiguë encore, est la critique de penseurs qui ont associé l’Occident à un type de pensée tyrannique. « La logique occidentale, qui passe pour pensée et raison, est tyrannique by definition ». [31]

Le nominalisme se trouve aussi chez les structuralistes, qui tentent de montrer, comme Claude Lévi-Strauss, que l’homme n’est plus que le jouet de machineries structurales, impersonnelles, résultant d’un monde de symboles, ou qui pensent comme Michel Foucault qu’il ne s’agit plus désormais de « constituer l’homme mais de le dissoudre ».

On peut enfin s’interroger sur les liens entre la notion de « société (ou de capitalisme) de la connaissance » et l’ancien « désenchantement » du monde qu’avait déjà diagnostiqué Max Weber. Le développement de l’abstraction moderne, qui implique la réduction de la diversité et de l’altérité (par la normalisation des codes) s’accompagne de l’émergence d’une sorte de néo-gnosticisme[32]. On pourrait alors interpréter des concepts comme celui de société de la « connaissance » comme des transpositions « modernes » des visions gnostiques du monde, telles qu’elles ont proliféré  lors de la décadence puis de la chute de l’Empire romain. C’est une autre façon de comprendre l’idée sous-jacente que le progrès de la connaissance au sens moderne du mot n’a rien à voir avec celui de la sagesse.

 

Le « bien commun mondial » est-il donc une idée compatible avec la modernité ?

Je ne le pense pas : la modernité est beaucoup plus immanente et nominaliste, qu’utopique et idéaliste. Elle est aussi plus schizoïde qu’universaliste et « communautaire ».

Le bien commun mondial est à la fois une idée pré-moderne (c’est-à-dire classique) et radicalement postmoderne, si l’on entend par là un contexte idéologique qui reste encore à inventer, et qui exigera peut-être une rupture plus radicale, comme la nécessaire migration vers un âge de la « noosphère » ?

La modernité affronte en fait plusieurs crises, liées entre elles, et qui sont toutes révélatrices de son incapacité à définir le bien commun mondial, et à le mettre en œuvre :

–          une crise économique accompagnant la fin d’un modèle industriel et de consommation, et un déplacement des pôles économiques dû à la « mondialisation », avec pour effet des formes de « dumping social » à grande échelle.

–          une crise du « politique » et une incapacité à affirmer des valeurs discréditées, d’une part par la fin du Rideau de fer, d’autre part par les excès trop visibles du néo-libéralisme. D’où des questions non tranchées sur la régulation et le laissez-faire, et la gouvernance mondiale dans un système très hétérogène d’Etats nationaux.

–          une crise du « sens », comme en témoignent les débats sur la « fin de l’histoire » et de manière récurrente, la question du « désenchantement » moderne qui a pris de multiples noms : la « décadence » (Frédéric Nietzsche), le « malaise dans la civilisation » (Sigmund Freud), le « déclin de l’Occident » (Oswald Spengler), la « crise de l’esprit » (Paul Valéry), la « maladie spirituelle de l’humanité » (C.G. Jung), la «crise de la culture» (Hannah Arendt), la « crise du sens » (Jean Paul II)[33].

Ces crises accréditent l’idée d’une « fatigue psychique » des peuples, et d’un possible « procès des Lumières », qui pourrait déboucher sur une « guerre civile mondiale des idées. » [34]

Une nouvelle Renaissance

Alors, guerre civile mondiale en perspective, ou nouvelle Renaissance en vue?

Je penche pour cette dernière option, un peu par analogie. Trois dates fondatrices caractérisent bien l’essence de la Renaissance européenne: 1454, 1492, 1517. Trois noms la ponctuent: Gutenberg, Colomb, Luther. Trois inventions la résument: l’imprimerie, l’Amérique, la Réforme.

J’aimerais affirmer que nous sommes à l’aube d’une nouvelle Renaissance, une renaissance mondiale, car, comme il y a plus de cinq siècles, nous assistons à l’invention quasi simultanée d’une nouvelle imprimerie, d’une nouvelle Amérique, et d’une nouvelle Réforme.

La nouvelle imprimerie, c’est le numérique et le virtuel.

La nouvelle Amérique, c’est le cyberespace et le « nouveau monde » de l’abstraction financière et technologique.

La nouvelle Réforme émerge. Mais au lieu d’un Luther, c’est peut-être un Teilhard de Chardin qui pourrait l’incarner.

Mais même l’idée d’une nouvelle Renaissance ne résout pas la question plus générale du « progrès » de l’humanité. Au 20ème siècle s’est d’ailleurs imposé un doute radical quant à l’idée même de « progrès ». Le développement extrême de la rationalité instrumentale s’est alors accompagné d’un « désenchantement » du monde et d’une « perte du sens », initiés par les « maîtres du soupçon ».

L’idée de société « mondiale » de l’information occupe une position originale dans ce débat. D’un côté, elle fournit une nouvelle utopie : la création d’un outil pour la formation d’une communauté mondiale. D’un autre côté, elle contribue à sa manière au désenchantement du monde en nous imposant un modèle mental, à base d’abstraction cognitive, d’efficacité économique, d’homogénéisation culturelle et de différenciation sociale accrue entre info-riches et info-pauvres. La mondialisation s’appuie sur l’abstraction inhérente aux modèles véhiculés par la société de l’information. Mais en retour, l’abstraction croissante des mécanismes économiques et financiers globaux ne doit plus cacher la frustration du « bon sens » devant les incohérences globales que ces mécanismes exacerbent. Les bulles financières et conceptuelles ne font que souligner l’inconsistance du politique, ou même sa « schizophrénie », au niveau mondial, méta-national.

La civilisation de la mondialisation, ce que l’on pourrait appeler la “civilisation-monde”, est-elle donc réellement “en progrès”?

 

Dans un petit livre écrit en 1929, un peu avant le naufrage de Wall Street, un certain Sigmund Freud s’efforça d’appliquer à l’échelle de l’humanité tout entière les leçons qu’il avait apprises dans l’observation des pulsions et des névroses des personnes. Il y décèle un grand mouvement traversant le monde: la montée de l’Eros. “La culture est un procès au service de l’Eros, procès qui veut regrouper des individus humains isolés, plus tard des familles, des peuples, des nations, en une grande unité, l’humanité.”[35]

Le problème, souligne aussitôt Freud, est qu’un tel “procès” est un jeu à somme nulle. Ce que l’on gagne d’un côté on le perd de l’autre.

“Le prix à payer pour le progrès de la culture est une perte de bonheur, de par l’élévation du sentiment de culpabilité.”[36] Et il cite à l’appui de cette thèse Shakespeare, dans le monologue d’Hamlet: “C’est ainsi que la conscience morale fait de nous des lâches…”[37]

Ce que veut l’homme, c’est être heureux.

Or pour Freud le progrès ne rend pas heureux.

La raison? Elle est simple. Cela vient du sentiment de culpabilité que le progrès nous impose en nous obligeant à refouler toujours plus nos pulsions fondamentales d’agression et de mort.

Le progrès ne nous rend pas heureux: il diminue notre bonheur.

Le problème est ainsi clairement posé.

Premièrement, “le progrès de la culture” peut-il survivre à cette diminution du bonheur qu’il impose aux hommes, à ce refoulement de nos pulsions, à cette augmentation de la culpabilité et à ce sentiment de faute?

Deuxièmement,  si nous renonçons collectivement à ce progrès de la culture, pour nous livrer à nos pulsions de mort, l’humanité peut-elle survivre alors au déchaînement prévisible de la violence?

Freud ne barguigne pas, c’est une question de vie ou de mort. “La question décisive pour le destin de l’espèce humaine me semble être de savoir si et dans quelle mesure son développement culturel réussira à se rendre maître de la perturbation apportée à la vie en commun par l’humaine pulsion d’agression et d’auto-anéantissement.”

Serions-nous pris à l’échelle mondiale entre le marteau d’un progrès malheureux et coupable et l’enclume d’une violence irrémédiable?

Y a-t-il une troisième voie? Une échappatoire à l’infernal pessimisme freudien?

Evoquons, par symétrie, l’optimisme teilhardien. Pour le philosophe Pierre Teilhard de Chardin, le progrès est une “montée” de conscience. Pour lui, il y a “progrès” si la conscience globale augmente. Il n’y a pas “progrès” si la conscience n’augmente pas, s’il n’y a pas mutation psychique, apparition de nouveaux paliers de conscience. Teilhard nomme ce phénomène de conscientisation la “Noogénèse”, ou genèse de l’Esprit, ou l’appelle encore convergence vers “le point Oméga”. Le progrès, selon Teilhard, est une synthèse de l’esprit, qui doit s’incarner dans le monde, dans le multiple, dans le divers et l’imprévisible.

Cette vision est indéniablement plus optimiste que celle de Freud, puisqu’elle propose au moins une fin non-contradictoire. Alors que pour Freud le progrès ne rend pas heureux, pour Teilhard il est la condition même du bonheur…

Il est vrai que le progrès se paye fort cher, dans les deux cas.

Pour Freud, il se paye du prix le plus élevé qui soit, la fin du bonheur, du fait du refoulement.

Pour Teilhard aussi, le progrès a un prix. Chaque progrès dans l’organisation de la noosphère, tout en relâchant momentanément la compression humaine, rend plus sensible et plus rapidement transmise dans le milieu humain – et donc plus douloureuse, plus dangereuse — chaque nouvelle compression planétaire.

Le progrès, parce qu’il augmente l’intégration humaine, augmente aussi la sensibilité générale et exige un surcroît d’effort.

Mais aujourd’hui, peut-on dire si le monde est en progrès?

Si l’on mesure le progrès d’une civilisation-monde par son degré croissant d’abstraction, comme le faisait par exemple André Leroi-Gourhan[38], alors on pourrait affirmer que la civilisation moderne est en progrès rapide. Si nous suivons cette voie, alors indéniablement la civilisation du virtuel, plus abstraite que jamais, représente un grand bond en avant.

Mais la réponse est moins évidente si on mesure dans le monde la place faite à l’esprit, à la personne, au multiple, à l’autre — comme Teilhard le demande.

Si la véritable mesure du progrès d’une civilisation est sa capacité à l’altérité, au multiple, au personnel, au spirituel, la mondialisation apporte-t-elle quelque chose de positif? Si le progrès se jauge à la capacité à appréhender, comprendre et préserver l’autre, est-ce que la civilisation de la « connaissance » représente un pas en avant?

Nous savons bien que l’un des risques d’une soi-disant « civilisation mondiale » est plutôt de limiter la diversité et de réduire la possibilité d’altérité, en imposant des normes puissantes de conduite et de codification. Le prix à payer de la transparence et de la circulation mondiale est l’uniformité et la réduction au même, sans parler de l’atteinte aux libertés.

Quel est la place de de « l’étranger », de « l’autre », dans le virtuel, dans le cyberespace, et dans l’abstraction spéculative et financière ?

Il y a d’ailleurs toutes sortes « d’autres ». L’avenir même est « autre », par nature. « Ce qui arrive en fin de compte ce n’est pas l’inévitable mais l’imprévisible»[39].

On pourrait ainsi conclure que la véritable mesure du progrès d’une civilisation serait sa capacité à favoriser l’imprévisible, à parier sur l’avenir, à préparer l’impensable, à guetter l’inouï.

La Noosphère

 

Pour vivre, il faut une aptitude à la “mentalité élargie”, il faut sans cesse agrandir le cercle de la pensée, s’exposer au feu de la critique, et passer à l’action dans le monde.

C’est notamment grâce aux autres, à la relation avec “l’autre”, que nous pouvons avancer. Il faut se rendre autre à soi-même pour mieux penser.

Alors qu’il était ambulancier dans les tranchées de la première Guerre mondiale, Teilhard de Chardin, confronté en permanence à la présence et à la pression mortifère de l’autre, comme ennemi, a renversé le sens de cet événement mondial, et il s’est mis à penser que c’était précisément « la montée de l’Autre » qui était le phénomène le plus profond de la genèse de l’esprit, qu’il appelait « noogénèse », et qui était “l’irremplaçable marée cosmique qui, après avoir soulevé chacun de nous jusqu’à soi-même, travaille maintenant, au cours d’une pulsation nouvelle, à nous chasser hors de nous-mêmes: l’éternelle “montée de l’Autre” au sein de la masse humaine.” L’Autre, c’est aussi le non-humain et l’inhumain.

C’est un phénomène personnel mais aussi social : il y a une impossibilité croissante d’agir, de penser seuls. Pour être pleinement nous-mêmes, nous nous trouvons forcés d’élargir la base de notre être, et de nous augmenter d’une plus grande conscience de “l’Autre”. Refuser l’Autre – au moment de la compression planétaire — reviendrait à sombrer dans la nausée. “L’enfer c’est les autres” disait Sartre. Mais peut-on être encore sartrien dans une planète rétrécie ?

Pour Teilhard, l’allongement du rayon d’action individuelle réduit l’espace libre et augmente le sentiment de la  compression planétaire. Cette compression est à première vue inquiétante, mais en réalité positive car il y a une montée corrélative de la complexité et de la conscience. La compression est la douleur de l’enfantement, de la genèse. D’abord physique, la compression induit une compression psychique, qui exige une montée de la conscience.

L’espace vital se met à manquer. Nous étouffons. Nous nous heurtons les uns aux autres. Un être nouveau apparaît, émerge de cette friction, de ce heurt permanent, un “être nouveau”, “animé d’une vie propre”, qui est “l’Humanité partout en contact avec elle-même.”

C’est alors qu’émerge l’idée d’une possible “synthèse avec l’autre”. C’est l’idée que l’autre représente non une menace mais bien une chance, une porte de sortie face à l’impasse de l’individu autocentré. La conscience personnelle se met à combiner les grains de conscience de plusieurs personnes, de plusieurs consciences. La personne se dépasse et s’achève en synthèse, en communion.

Teilhard émet l’hypothèse de la formation d’un cerveau “entre tous les cerveaux humains”: “Ces cerveaux réunis entre eux forment une sorte de voûte, chaque cerveau devenant capable de percevoir avec les autres ce qui lui est échapperait s’il était réduit à sa seule capacité. Et la vision ainsi obtenue dépasse l’individu et ne peut être dépassée par lui.” [40]

Enfin, il faut s’attendre à une véritable “révolution mentale”, qui nous sépare des générations passées et nous relie au lointain avenir. Il s’agit bien de se prendre d’une sympathie authentique pour l’Autre, d’une véritable “chaleur” pour tous les autres, en tant que passagers du destin planétaire, mais aussi en tant que composantes de notre propre montée personnelle, et collective. Une autre Humanité surgit, dotée d’une vision commune.

Mais l’Autre, en tant qu’il peut être inhumain on non-humain, représente aussi un danger pour le soi. Danger de l’uniformité dans l’unification, et monstrueuses forces du “collectif”, “multiplicité” sans visage ni cœur. Moloch mondial des forces anonymes, irresponsables.

 

Il faut surmonter ce sentiment de danger, et il reste à donner du sens à ces forces immenses qui sont à l’œuvre, il reste à les “réguler”, à les “orienter”. Mais selon quelles valeurs ? Nous n’avons pas la morale qu’il nous faudrait. Nous sommes en retard d’une vision. Nous avons peur de la masse immense de l’humanité, laissée à elle-même, inquiétante, menaçante, sans direction.

La première réaction des individus et des peuples aux forces de compression et de friction est de tenter de se replier, de se rétracter sur un sanctuaire inattaquable, de garder les autres et les étrangers à distance.

Nous résistons à l’idée de la montée de l’Autre parce qu’elle semble nous chasser hors de nous-mêmes pour nous enfermer dans un cercle plus large et toujours plus vide, le cercle du “collectif”.

Simone Weil, en 1934, assimilait le collectif à un “Gros Animal”, de façon prémonitoire, lors de la montée du totalitarisme. Le collectif, multiple par nature, n’a ni pensée, ni cœur, ni visage.

Nous avons aujourd’hui particulièrement besoin d’une meilleure compréhension de ce que représente le “collectif mondial”. L’assemblée quantitative, numérique, de plus de six milliards d’individus est le plus “Gros Animal” planétaire possible. Personne ne peut dire ce dont cet « Animal » serait capable, et par exemple s’il pourrait engendrer un néo-totalitarisme mondial.

L’unité rêvée de l’humanité ne sera sans doute pas fondée sur une unique religion, une seule philosophie ou sur un seul gouvernement. Elle sera plutôt bâtie sur la diversité, le pluralisme. Mais la multiplicité, la diversité sont difficiles à garantir à l’âge de l’abstraction numérique, de l’abstraction dévorante du marché planétaire et du totalitarisme des « logiques » économiques et financières.

Le défi que nous devons relever est le suivant. Face à la mondialisation de l’abstraction, il faut réussir à préserver l’altérité et la diversité. Il faut en particulier surmonter le paradoxe qui consiste à mettre les techniques de l’information, porteuses de standardisation,  au service de la différence.

Mais la diversité et le pluralisme ne suffisent pas. Nous assistons à un phénomène colossal, la “compression” accélérée de la planète. Nous vivons dans un monde qui se resserre et se rétrécit, sous des cieux balisés de satellites, et dans des espaces quadrillés de capteurs et de réalités augmentées.

Le monde se comprime, il s’échauffe et se densifie. Le brassage humain n’est pas en soi un phénomène nouveau. Ce qui est nouveau, c’est la rapidité, l’intensité de ce serrage planétaire, la puissance de la mise en contact, l’intensité de la chaleur[41] dégagée par la friction des peuples.

Cette compression ne provoque pas seulement une sensation d’étouffement. C’est aussi un facteur déclencheur de complexification, de convergence, d’unification.

Il s’agit d’une “compression de la couche pensante” selon l’expression de Teilhard de Chardin.

La compression planétaire augmente l’angoisse, la peur de sombrer dans la masse informe, de disparaître dans la laideur et l’uniformité. Mais elle produit aussi un sentiment d’exaltation, pour ceux qui ressentent dans toutes leurs fibres qu’ils participent à la poussée, à la montée de l’Histoire.

Moment-clé, où l’on pourrait prophétiser l’amorce d’une convergence des esprits, et même le réticent début d’une lente convergence des religions.

La notion teilhardienne de “compression planétaire” ne recouvre pas le concept de “mondialisation”. La mondialisation est d’essence spatiale, elle est faite d’expansion territoriale: il suffit d’évoquer les diverses formes de mondialisation que furent les impérialismes, les colonialismes et aujourd’hui la conquête des marchés et des réseaux.

La compression planétaire, porteuse de “convergence”, implique quant à elle une élévation de “température psychique”, et par là contribue à la genèse de la noosphère, au sein de la biosphère. Il s’agit bien d’une mondialisation, mais d’essence psychique, et même spirituelle, qui s’accompagne d’un accroissement de complexité et de conscience.

La complexité résulte d’une concentration, d’une densification de la matière psychique. Elle résulte de la mise en présence et de la concentration de multiples niveaux de réalité.

La conscience résulte aussi d’une tension psychique accrue. Toute conscience peut avoir foi en l’avenir, elle peut avoir ardeur à croître ou au contraire renoncer à croître. Elle peut résister plus ou moins à son propre désenchantement, à une sorte de nausée ontologique, un ennui ou une fatigue de soi. C’est la conscience qui peut décider de prendre “goût” au Monde, ou au contraire peut se laisser étouffer par lui. Lorsque, à certains moments de l’évolution, la tension de conscience croît dangereusement, ce sont cette foi, cette ardeur, ce goût de vivre et de grandir, qui font presque toute la différence.

La compression psychique n’est pas un phénomène individuel, c’est un phénomène social et même mondial. On ne peut converger seul. On ne peut converger qu’avec les autres. Nous sommes de plus en plus confrontés non seulement à la montée mondiale de l’autre, mais aussi à la perspective inévitable de nous “unifier” avec le monde des autres. Il vaudrait mieux que ce soit de bon gré, et que cette unification ne nous uniformise pas, par abstraction, par homogénéisation et par réduction au plus petit commun dénominateur,

La mondialisation actuelle est surtout d’ordre économique et technologique, et elle favorise une unification abstraite, numérique et numéraire, unidimensionnelle. La mondialisation culturelle, politique ou éthique, se fait encore attendre, car il y a toujours un retard de l’esprit sur l’événement. L’esprit est de nos jours particulièrement en retard, car les événements se précipitent. La mondialisation des esprits est bien moins avancée que la mondialisation des marchés et des procédures.

Mais la compression de la couche pensante commence à produire des effets.

La “noosphère” commence à prendre des formes tangibles, comme le cyberespace ou la naissance d’une sorte d’opinion publique mondiale. Teilhard rêvait d’une « sphère de consciences arc-boutées », et d’un « organe de super-vision » et de « super-idées » d’un « organisme pan-terrestre », muni d’un système propre de connexions et d’échanges internes, et d’un « réseau serré de liaisons planétaires ».

La montée psychique de la noosphère devait se traduire aussi pour lui par l’apparition d’une « mémoire collective » de l’humanité, par le développement d’un « réseau nerveux » enveloppant la Terre, et par l’émergence d’une « vision commune. »

Si on peut admettre qu’Internet est une préfiguration des grands réseaux nerveux dont nous aurons de plus en plus besoin pour gérer la planète, il faut cependant reconnaître que la vie du monde exige bien plus que cela, il lui faut une “vision commune”, un consensus planétaire. Il nous faut prendre conscience de notre destin collectif, de notre destin de convergence.

Qu’est-ce que la réalité de cette convergence implique pour notre compréhension du monde et pour nos perspectives d’action, qu’est-ce qu’elle entraîne comme conséquences politiques et philosophiques?

D’abord, elle signifie que l’humanité n’est plus une “abstraction”, la « chimère » que ridiculisaient les nominalistes. Par le moyen de la noosphère, l’humanité « sait » et « voit » qu’elle est un “Tout”, et une œuvre à accomplir. Elle possède enfin, au-dessus du “push” économique, le “pull” d’une puissance psychique, d’une vision rassurante. Nous entrons dans “l’âge de la Recherche”, la recherche d’une vision commune, d’un élan moral.

Pour conclure, je dirai qu’il y a certainement des idées qui peuvent mener le monde.

Le bien commun mondial est une idée abstraite, et même doublement abstraite — en tant que bien « commun » et en tant que bien « mondial ». Mais c’est aussi une idée efficace, capable de mobiliser politiquement les esprits. Contre les nominalismes, il faut croire à la force de ce type d’idées, à la puissance d’analyse qu’on peut leur associer, mais aussi à leur valeur de proposition, et de réveil des volontés.

L’humanité est en devenir, en genèse. Elle a besoin de comprendre son bien commun et de forger sa volonté générale. Rousseau ouvrit jadis son Contrat social  d’une phrase limpide: « L’homme est né libre et partout il est dans les fers ».[42] Aujourd’hui, l’homme est à nouveau dans les fers. Ce sont des fers mondiaux et abstraits, et l’humanité a besoin d’un nouveau contrat mondial.

Il n’est plus possible de reculer. Il nous faut bâtir la « grande ville du monde ».[43]

La « grande ville du monde »? Pour quelle fin ? « La fin de la cité c’est la vie heureuse » disait Aristote, ajoutant « que la vie heureuse est celle qui est menée sans entrave, selon la vertu. »[44] Tout un programme !