Le Livre des Morts tibétainⁱ a pour titre dans sa langue d’origine : Bardo Thödol, c’est-à-dire littéralement : « La libération par l’entendement » (Thödol), « dans l’état suivant la mort » (Bardo).

Ce livre se donne pour tâche de décrire ce qui va arriver à la « conscience », juste après la mort et pendant les quelques jours suivants. Il narre avec une précision étonnante ce qu’il se passe pendant l’agonie, puis le passage de la « conscience » du mort par l’étape intermédiaire du Bardo, durant laquelle elle devra s’efforcer d’opérer les choix cruciaux qu’il lui reste encore à effectuer : atteindre l’illumination ultime et devenir Bouddha, ou bien, faute d’y réussir, renaître dans le monde phénoménal.

Le Bardo Thödol appartient à la tradition bouddhiste dite du « Grand Sentier » (ou du « Grand Véhicule »), Mahāyāna. Il est remarquable qu’aucune des autres grandes religions mondiales (orientales ou occidentales) ne dispose d’un texte qui lui soit de quelque manière comparable.

Le Bardo Thödol se divise en trois parties. La première, appelée Tchikhai-Bardo, décrit les processus psychiques qui se déroulent au moment même de la mort. La deuxième partie, appelée Tchönyid-Bardo, traite de l’état qui suit la mort effective, état pendant lequel la « conscience » du mort doit se rendre compte de la fin définitive des illusions liées à son karma et de la possibilité qui lui est alors donnée d’accéder à l’état de Bouddha. La troisième partie, appelée Sidpa-Bardo, traite des conséquences d’un échec, toujours possible, et de l’impossibilité de la « conscience » à entrer dans l’immuable Lumière d’Amitābha Bouddha, ce qui implique la nécessité de « redescendre » dans le monde des phénomènes et de « naître à nouveau ».

Si le « Livre des Morts tibétain » est unique en son genre dans la littérature mondiale, il présente cependant quelques analogies troublantes avec le « Livre des Morts égyptien ».

Ces analogies portent sur la manière dont la « conscience » du mort est confrontée à son nouvel « état » et sur les moyens dont elle dispose pour tenter d’en sortir, c’est-à-dire pour se « diviniser ».

Le seul fait que l’on puisse parler d’analogies entre des textes aussi apparemment éloignés peut s’interpréter de deux façons.

Il se pourrait que cela témoigne d’un lien profond mais occulte entre l’un des fondements essentiels de l’ancienne religion égyptienne, et la tradition du bouddhisme tibétain, aujourd’hui toujours vivante. On pourrait même supputer l’existence d’influences, directes ou non, d’une de ces traditions sur l’autre, à des époques reculées.

Si l’on exclut l’hypothèse d’une telle influence ou d’un tel partage d’idées entre l’Égypte et le Tibet, cela indiquerait alors qu’un développement analogue, parallèle mais indépendant, de ces deux traditions (l’égyptienne et la tibétaine) a été possible, et ceci dans des circonstances bien différentes et des contextes fort éloignés. Il faudrait en déduire, dès lors, l’existence de « constantes anthropologiques », œuvrant sans relâche au sein de l’humanité, et se révélant de manière éclatante ici et là, dans deux foyers spirituels particulièrement brillants (l’un désormais disparu et muséifié, mais l’autre toujours actif, à travers le rayonnement du bouddhisme Mahāyāna).

La formule « constante anthropologique » peut être aisément remplacée, si l’on préfère, par celle d’« archétypes » émanant de l’« inconscient collectif » , pour reprendre la terminologie de C.-G. Jung.

C.-G. Jung a d’ailleurs lu fort attentivement le Livre des Morts tibétain et en a fait un commentaire savant, selon un angle qualifié de « psychologique »ⁱⁱ.

Ce qui le frappe d’emblée, c’est que l’intelligence et l’illumination suprêmes, qui ouvrent la possibilité de pénétrer la « Claire Lumière », et de s’identifier au « Bouddha », sont offertes à la conscience pendant l’agonie du mourant, avant même la mort effective, et à nouveau immédiatement après la mort.

« La plus haute vision qui nous soit accessible n’intervient pas à la fin du Bardo, mais tout à fait au début de celui-ci, au moment de la mort, et ce qui se produit ensuite est un glissement progressif vers l’illusion et le trouble, jusqu’au déclin dans une nouvelle naissance physique. L’apogée spirituel est atteint à la fin de la vie. La vie humaine est donc le véhicule de l’achèvement le plus élevé ; en elle seule est créé le karma qui permet au défunt de demeurer sans objet dans le vide de la plénitude lumineuse et de monter ainsi sur le moyeu de la roue de la renaissance, délivré de toute illusion concernant la naissance et la mort. »ⁱⁱⁱ

Mais si, pour une raison ou une autre, cette occasion d’atteindre cette « plus haute vision » ne se concrétise pas au moment de la mort, tout n’est pas encore perdu.

Il reste toute la période subséquente du Bardo, qui dure sept semaines, soit quarante neuf jours, et qui est censée offrir à la « conscience » du mort de multiples autres occasions de pénétrer et surtout de demeurer dans la « plénitude lumineuse ». Elle doit découvrir pour ce faire que « l’âme est elle-même la lumière de la divinité, et la divinité est l’âme »^iv.

Pendant ces sept semaines, des prières et des exhortations sont prononcées par les vivants qui entourent le mort et l’assistent dans son (dernier?) voyage. Il s’agit de l’aider à obtenir enfin sa libération et son illumination, en écartant les « illusions » et les fausses pistes. De nombreuses occasions sont offertes, parfaitement décrites dans le Tchönyid-Bardo.

Toute occasion ratée entraîne la « conscience » progressivement (mais non pas inexorablement) vers une perspective nettement moins agréable, celle d’une renaissance imposée, d’une nécessaire ré-incarnation, impliquant un nouveau cycle, un nouveau karma.

La mort nous place devant un choix binaire : soit on devient Bouddha, soit on est condamné à renaître. Auquel cas, on se retrouve dans un utérus, et l’on comprend alors, sans doute trop tard, que l’on est destiné à renaître…C.-G. Jung résume : « L’initiation se déroule dans le Bardo-Thödol comme un climax a maiori ad minus et s’achève par la renaissance in utero. »^v

Il note que le processus du Bardo-Thödol est l’exact opposé du processus analytique, freudien :

« Dans le processus analytique, – prise de conscience de contenus psychiques inconscients, l’Européen traverse ce domaine spécifiquement freudien en sens inverse. Il revient en quelque sorte dans le monde infantile des fantasmes sexuels usque ad uterum. La psychanalyse a même défendu le point de vue selon lequel la naissance elle-même est le traumatisme par excellence ; on a même prétendu avoir retrouvé des souvenirs d’origine intra-utérine. »^vi

Mais il y a une différence absolument essentielle entre l’analyse de Jung et celle du Bardo…

Pour le Bardo-Thödol, le fait de se retrouver in utero est le signe de l’échec de la conscience, qui n’a pas pu (ou su) sortir du cycle des renaissances.

Pour la psychanalyse, la remontée usque ad uterum est au contraire le symptôme d’une analyse réussie !

Quoi qu’il en soit, il reste qu’on ne peut que s’étonner des parallélismes puissants que permet l’étude comparative des religions et des mythes ainsi que la psychologie des rêves et des psychoses, qualifiées par Jung de « véritables mines ».

La leçon à tirer de la comparaison entre le Bardo Thödol et les théories occidentales de l’inconscient est en effet d’une portée immense. Jung en infère « l’existence d’une identité remarquable de l’âme humaine en tous temps et en tout lieu. En fait, les formes archétypiques de l’imagination sont partout et toujours spontanément reproduites, sans que la moindre transmission directe soit imaginable. C’est que ces rapports structurels primitifs de la psyché présentent la même uniformité surprenante que ceux du corps visible. Les archétypes sont, en quelque sorte, des organes de la psyché pré-rationnelle. »^vii

Jung souligne d’ailleurs à ce sujet qu’il n’y a pas, à son avis, d’hérédité de souvenirs prénatals individuels. Il n’y a que des structures fondamentales, archétypiques, qui puissent être transmises par hérédité. Ces structures sont dépourvues de tout contenu subjectif, de tout vécu individuel. Mais dans certaines circonstances, par exemple à l’occasion de traumas existentiels, comme la naissance, ou bien la mort, ces structures peuvent déployer tout leur potentiel caché, et engendrer des images, faciliter des percepts, provoquer des actes, et renforcer la conscience.

Ainsi, l’état du Sidpa-Bardo, pendant lequel la conscience est confrontée à l’imminence d’une « renaissance » et d’une « ré-incarnation », peut surtout s’interpréter psychologiquement, selon Jung, comme le développement d’une « volonté de vivre et de naître », – une volonté de vivre que Jung valorise absolument…

Nous sommes là, pour le dire emphatiquement, au cœur de la différence Orient-Occident.

Nous sommes là en l’un de ces carrefours mondiaux, où se croisent des flux d’incompréhension fondamentale entre les « cultures », les « visions du monde ».

C’est aussi là que l’on voit comment des maîtres occidentaux de l’analyse psychologique (Freud, Jung) démontrent leur incapacité absolue à comprendre et plus encore à accepter le point de vue bouddhiste, tel que formulé par le Bardo Thödol.

Résumons.

Le Bardo Thödol, Freud et Jung se retrouvent tous, les uns et les autres, assez bizarrement, dans « l’utérus ». Mais ils arrivent venant de directions différentes, – et ils veulent tous en sortir, par différentes issues…

Le Bardo Thödol exprime l’idée qu’il faut à tout prix sortir de cet état utérin, mais surtout pas par la voix naturelle. Il faut « fermer la matrice » et s’efforcer de « remonter » vers les états antérieurs, …

Freud et Jung, pour des raisons un peu différentes mais analogues, se félicitent quant à eux d’avoir découvert par l’analyse « l’origine du monde », et cette découverte étant faite, ils s’empressent de vouloir en sortir eux aussi, mais naturellement, – par le vagin –, et ils exaltent à ce propos la gloire de « vouloir vivre » et de « naître ».

Pour le comparatiste, ce lieu mythique, primal, in utero, apparaît donc comme le sommet absolu de l’incompréhension réciproque des deux cultures.

Pour le Bardo Thödol, le fait pour la « conscience » d’avoir atteint ce locus spécial résulte d’une forme de dégénérescence. C’est l’indice que l’âme a raté, à de multiples reprises, les chances à elle offertes, de devenir « Bouddha » après la mort. Le fait de se trouver in utero est un état de chute relative, notamment par rapport aux instants associés à l’agonie et à la mort physique. La seule possibilité d’échapper au sort fatal (de la renaissance) serait alors pour l’âme individuelle de « refuser catégoriquement de renaître au monde conscient », ainsi que le formule Jung (on sent ici la pointe de désapprobation que cette perspective lui inspire…).

Jung inverse radicalement le processus de la mort et du choix final (de renaître ou non), tel que décrit par le Bardo Thödol.

Il inverse aussi absolument la valorisation qu’il convient, selon lui, de donner au choix de renaître ou non.

Quand je dis qu’il « inverse radicalement » le processus décrit par le Bardo Thödol, il faut le prendre au pied de la lettre.

Il reprend en effet le texte du Bardo Thödol à partir de la fin, et décide de le lire à l’envers…

Pour justifier cela, Jung prétend que c’est le Bardo Thödol qui a en fait « inversé » le chemin initiatique, prenant totalement à contre-sens les « attentes eschatologiques du christianisme »…

« Le livre [le Bardo Thödol] décrit un chemin initiatique inversé [sic] qui prépare la descente vers le devenir physiologique, s’opposant ainsi en quelque sorte aux attentes eschatologiques du christianisme. L’Européen, intellectualiste et rationaliste, étant totalement prisonnier du monde, il est préférable d’inverser tout d’abord le Thödol et de le considérer comme la description d’expériences initiatiques orientales, les divinités du Tchönyid Bardo pouvant être librement remplacées par des symboles chrétiens. »^viii

Jung est parfaitement conscient de la manipulation qu’il préconise.

« L’inversion de la succession des chapitres, que je propose afin d’en faciliter la compréhension, ne correspond certes pas à l’intention du Bardo-Thödol. »^ix

Malgré tout, il pousse cette « inversion » plus loin encore, en se plaçant à nouveau dans une perspective exactement opposée à celle décrite par le Bardo-Thödol.

Sans considération pour la signification bouddhiste du passage de l’état Tchönyid-Bardo (le tourment des illusions karmiques) vers l’état Sidpa-Bardo (c’est-à-dire la confrontation in utero à la renaissance), Jung envisage ce qu’impliquerait « psychologiquement » le passage du Sidpa-Bardo vers le Tchönyid-Bardo, pour le condamner, en en décrétant le « danger » et « l’insécurité »…

« Le passage de l’état Sidpa à l’état Tchönyid est donc une inversion dangereuse des aspirations et des intentions de l’état conscient, un sacrifice de la sécurité qu’offre l’égoïté consciente et un abandon à l’extrême insécurité d’un jeu apparemment chaotique des figures fantastiques. Lorsque Freud forgea l’expression selon laquelle le moi est « le véritable lieu de l’angoisse », il exprima une intuition vraie et profonde. »^x

Traduits dans le vocabulaire occidental, si l’âme en déshérence décidait d’affronter ce « danger » de revenir à l’état Tchönyid, il faudrait qu’elle oppose une résistance désespérée aux préjugés de la raison, qu’elle renonce à la suprématie de l’ego, et qu’elle consente en quelque sorte à la fin de la conduite consciente, rationnelle et moralement responsable de la vie : « Pratiquement, il s’agit là d’une capitulation, lourde de conséquences, devant les forces objectives de l’âme, d’une sorte de mort métaphorique qui correspond au passage du Sidpa Bardo consacré au jugement dernier. »^xi

Ce qu’il faut bien comprendre, c’est qu’il n’y a qu’une voie « rationnelle », c’est celle qui mène du Sidpa Bardo à la naissance. Tout autre voie ne serait qu’une illusion psychique propagée par l’inconscient collectif, affirme Jung.

« Même les cinq dhyani de Bouddha sont des données psychiques, et c’est là ce que le défunt doit comprendre, s’il n’a pas encore compris au cours de sa vie que son âme et le donateur de toutes les données sont une seule et même chose. Le monde des dieux et des esprits « n’est rien d’autre que » l’inconscient collectif en moi. Mais pour inverser cette phrase de telle sorte qu’elle dise : l’inconscient est le monde des dieux et des esprits à l’extérieur de moi, il ne faut aucune acrobatie intellectuelle, mais toute une vie humaine, peut-être même une pluralité de vies de plus en plus complètes. »^xii

A nouveau, l’inversion !

D’un côté, « le monde des dieux et des esprits « n’est rien d’autre que » l’inconscient collectif en moi. »

De l’autre, « l’inconscient est le monde des dieux et des esprits à l’extérieur de moi ».

Que choisir ? Quelle est la réalité ultime ? Le moi ? L’inconscient collectif ? Le monde des dieux et des esprits ?

Qui a raison ? Jung ou le Bardo ?

Après l’avoir dénigré et copieusement « inversé », Jung conclut lapidairement que le Bardo est en réalité un livre « inutile »…

« Le Bardo-Thödol était un livre occulte et l’est resté, quels que soient les commentaires que nous en fassions, car pour le comprendre il faut une faculté intellectuelle que personne ne possède naturellement et qui ne s’acquiert que par une conduite et une expérience particulières de la vie. Il est bon qu’il existe de tels livres « inutiles » du point de vue de leur contenu et de leur fin. Ils sont destinés aux hommes à qui il est arrivé de ne plus accorder beaucoup d’importance à l’utilité, aux fins et au sens de notre « univers culturel » actuel. »^xiii

Il reste – on peut en témoigner –, que ce livre « inutile » peut encore être extrêmement « utile » à tout homme arrivé au point de ne plus attacher guère d’importance « aux fins et au sens de notre ‘univers culturel’ actuel. »