Dans la 5eEnnéade, Plotin raconte en détail l’extase qui l’a amené devant le Dieu, et il analyse comment ce ravissement l’a obligé à prendre conscience de sa propre nature, en un sens divine, et en un autre sens, autre que divine.
Cette expérience commence par ce que les Anciens appelaient la « possession », laquelle n’est pas un transport en dehors du soi, mais une prise de conscience de la présence du Dieu en soi. Le mot même de « possession » n’est d’ailleurs pas sans ambiguïté. Qui possède qui ? Est-ce le Dieu qui possède Plotin, ou bien est-ce Plotin qui possède le Dieu ? Ou les deux se possèdent-ils mutuellement ? Ce que dit Plotin, c’est qu’il ne faut pas voir le Dieu comme étant en dehors de soi. Dans la possession, le Dieu est transporté en soi ; il est « comme un avec nous-mêmes », et il faut même le voir « comme étant nous-mêmes : ainsi le possédé d’un Dieu, de Phébus ou de quelque Muse, contemple son dieu en lui-même, dès qu’il a la force de voir le Dieu en lui. »i
Il existe en grec un adjectif qui décrit cet état de possession, φοιϐόληπτος, phoibolêptos, mot qui signifie littéralement « qui est pris, ou inspiré, par Phébus » . Le mot ληπτός, lêptos est l’adjectif verbal de λαμϐάνω, ‘prendre’, et signifie « qu’on peut prendre, ou saisir (en particulier par l’intelligence) ».
Mais que se passe-t-il au cours de cette prise de possession, qui d’ailleurs semble n’être qu’une première étape (dont on va voir qu’elle va être suivie de plusieurs autres) ? Une certaine qualité de conscience est nécessaire pour s’en rendre compte. Être «pris par le Dieu » n’a rien de passif. Cela implique une aptitude et une disponibilité particulières de la conscience. La possession par le Dieu peut mettre la conscience en grande difficulté, mais paradoxalement, nous permettre aussi de mieux nous ‘posséder’ nous-mêmes, de mieux nous voir nous-mêmes, dans un deuxième temps. Notre conscience était, jusqu’alors, en quelque sorte endormie ou léthargique. Mais la possession par le Dieu la réveille, et sa ‘vision’ l’éclaire, l’illumine, l’élève et « l’embellit » : « Si nous sommes incapables de nous voir nous-mêmes, mais si, une fois possédé du Dieu, nous produisons en nous sa vision ; si alors nous nous représentons à nous-mêmes en voyant notre propre image embellie (…) »ii
Mais Plotin n’en reste pas là, à jouir de cette élévation et de cet embellissement. Il aspire à comprendre ce qui se passe, à explorer la « possession » dans toutes ses dimensions. Il en vient alors à vouloir se dédoubler pour observer la manière dont le Dieu l’a « pris », et par là tenter d’accéder à un nouveau niveau de conscience. Pour cela, il lui faut nécessairement se séparer de la vision divine, quitter ce sentiment de « possession », sans cependant le tenir complètement à distance. Le Dieu est toujours là, tout près. Il suffit de tourner les regards vers lui pour s’unir à nouveau à lui, pour plonger dans le sentiment béatifique de sa présence. « Mais si, quittant cette image si belle qu’elle soit, nous nous unissons à nous-mêmes, sans plus scinder cette unité qui est tout, unis au Dieu présent dans le silence, si nous sommes unis à lui autant que nous le pouvons et autant que nous y aspirons ; puis si, par un mouvement inverse, nous revenons à nous dédoubler, nous sommes alors assez purifiés pour rester près de lui, si bien qu’il nous est à nouveau présent, dès que nous nous tournons vers lui ; mais de ce retour au dédoublement, nous tirons l’avantage suivant : nous commençons à avoir conscience de nous-mêmes, tant que nous sommes différents du Dieu ; puis, revenant en nous-mêmes, nous possédons à nouveau le tout indivisible. »iii
Le dédoublement révèle à la conscience qu’elle est capable d’être « différente du Dieu » et qu’elle peut aussi « posséder le tout indivisible ». Ayant été « possédée » par le Dieu, « prise » par Phoebus (mot qui signifie « le Brillant »), la conscience devient ensuite consciente qu’elle est elle-même capable de « posséder » le Tout. Entre l’état d’union avec le Dieu, là-bas, et l’état de conscience du soi, ici-bas, Plotin note avec précision une série d’allers et de retours, de mises en présence et de prises de distance, de rapprochements et d’écartements, de fusions et de déhiscences. « Laissant la conscience, nous revenons en arrière parce que nous redoutons d’être différent du Dieu ; nous retournons là-bas où nous sommes un avec lui ; puis, si nous avons le désir de le voir comme une chose différente de soi, nous nous mettons à nouveau en dehors de lui. »iv
Mouvement double, incessant, montant et descendant, allant vers le Dieu, puis le quittant, l’un se nourrissant de l’autre.
Ces mouvements de va-et-vient font monter la tension, comme en une étreinte amoureuse, ou encore comme s’il s’agissait d’un corps à corps intellectuel avec un problème dépassant de loin notre intelligence. Il faut pourtant chercher à comprendre le Dieu, ne jamais faiblir dans l’effort, malgré les traces infimes qu’il laisse derrière lui. « Il faut donc, d’une part le comprendre, et insistant sur la trace qui reste de lui, le saisir par la raison en le cherchant ; mais d’autre part, sachant maintenant en quoi nous entrons, assuré que c’est dans une réalité bienheureuse, il faut que nous nous donnions jusque dans notre intimité (εἰς τὸ εἴσω).»v
Nous nous donner dans l’intimité… Le moment de vérité est venu, celui du sacrifice, le sacrifice du soi, du soi intime, qui est demandé. Ce sacrifice intime, ce don demandé, est total. Mais il n’est pas sanglant ni mortifère, ce n’est pas un holocauste du moi. C’est une mue, une métamorphose, une métanoïa. Il s’agit de transformer intimement le moi. Au lieu de n’être que ‘voyant’, le moi doit désormais être aussi digne d’être ‘vu’… Il faut qu’il soit désormais fait de la substance des ‘visions’. Il faut que le moi devienne un ‘spectacle’, d’essence divine. Aux yeux de qui ? Du Dieu lui-même ? Cela n’est pas exclu, mais Plotin dit surtout que ce ‘spectacle’ doit être offert à quiconque, à quel ‘autre’ que ce soit, qui serait resté ici-bas, et qui demanderait au moi son témoignage sur ce qu’il a ‘vu’ là-bas… « Il nous faut, au lieu d’être un ‘voyant’, devenir un spectacle pour un autre qui nous voit tels que nous sommes venus de là-bas, et il faut l’éclairer des pensées que nous en rapportons. »vi
Mais comment devenir un « spectacle pour un autre » ? Comment devenir « beau », comment être « dans le beau » alors que nous venons précisément de nous en séparer, en quittant ce lieu, ‘là-bas’, pour retourner ici-bas ? « – Comment donc sommes-nous dans le beau si nous ne le voyons pas ? Le voir comme une chose différente de soi, ce n’est pas encore être dans le Beau ; devenir le Beau voilà surtout ce qui est être dans le Beau. Si donc nous le voyons comme une chose extérieure à nous-mêmes, il ne faut point d’une pareille vision, à moins que nous ne sachions que nous sommes identiques à la chose vue ; il y a alors comme une intelligence et une conscience de nous-mêmes, si nous prenons bien garde de ne pas trop nous écarter de lui, sous prétexte d’augmenter cette conscience. »vii
Là est le hic. En s’écartant du Dieu, le moi augmente sa conscience, il accroît son intelligence quant à sa propre essence, et il y prend goût. Mais en s’écartant du Dieu, le moi a bien conscience de perdre le sentiment de son union. En prenant sa distance, le moi gagne en conscience de soi, mais il perd en conscience du Soi. Dilemme redoutable, difficile à résoudre. Mais le moi a besoin de renforcer son intelligence et sa conscience de lui-même. Il veut se « posséder » lui-même, après avoir été « possédé » par le Dieu, même si c’est au prix d’une « dépossession » du Dieu. Après avoir été dans l’union avec le Dieu, le moi veut s’unir à lui-même. « Or de ce qui est à nous nous n’avons pas nous-mêmes sensation : et c’est alors et surtout que nous avons l’intelligence de nous-mêmes, que nous possédons la science de nous-mêmes, que nous nous unissons à nous-mêmes (καὶ ἡμᾶς ἓν πεποιηκότες). »viii On a pu dire (fort paradoxalement, mais aussi fort justement) que toute « élévation » s’accompagne, chez Plotin, d’une diminution de conscience.ix Est-ce à dire que le ravissement par Phoebus se traduit pour la conscience humaine par une perte relative de la conscience ? Plotin est explicite à ce sujet : « Là-bas donc, c’est alors que notre savoir est au plus haut point conforme à l’Intelligence que nous croyons être dans l’ignorance. »x Lorsque le moi est arrivé au plus haut point de l’Intelligence, lorsqu’il a en effet accédé au summum de la vérité divine, c’est alors qu’il en perd toute conscience, et qu’il croit être dans l’ignorance. Paradoxe ? Non. En ce sommet, doit-on conjecturer, la conscience n’est plus essentielle. Ce qui importe alors c’est seulement d’être ce qu’on est et de vivre ce qu’on vit. La conscience devient subalterne. En ce moment, en ce lieu, le Savoir le plus divin ne semble être lui-même qu’une sorte d’ignorance, du moins en comparaison du fait d’être avec le Dieu, d’être en Dieu, de vivre seulement dans cette union, sans la médiation du « savoir » ou de la « conscience », devenue ancillaire.
Mais voilà, il faut aussi que vienne le temps du retour (ici-bas). Pourquoi ce retour est-il nécessaire ? Parce que c’est la conscience qui a permis au moi d’atteindre ces hauteurs, qui s’est laissée guider dans l’extase, et c’est elle qui, maintenant, réclame son dû. Il lui faut revenir ici-bas, pour qu’elle aussi puisse s’augmenter, pour qu’elle puisse s’élever à son tour, en se nourrissant de toutes les « traces » que le Dieu aura bien voulu lui laisser. Elle revient donc ici-bas, parce qu’elle veut s’augmenter elle-même. Mais en revenant de là-bas, en retombant ici, ne perd-elle pas infiniment plus que ce qu’elle vient de gagner ? Elle a connu la ‘possession’ et le ‘ravissement’. Revenant en arrière, elle s’est dédoublée, elle s’est scindée, et elle a renoncé volontairement à l’extase. En échange, elle redécouvre toute la puissance propre de sa nature, l’infini potentiel qui couve en elle. Mais elle découvre aussi en elle le doute, parce que la conscience se nourrit aussi de sensations… « Nous croyons être dans l’ignorance : c’est que nous attendons l’impression sensible, qui, elle, affirme ne rien voir de tout cela. Voilà donc ce qui doute de ces choses, c’est la sensation ; et c’est autre chose qu’elle qui est le voyant ; et, pour le voyant, douter de ces choses, ce serait douter de soi-même. »xi
En revenant ici-bas, le moi est certes beaucoup plus ‘conscient’ de lui-même, et il est aussi beaucoup plus conscient de la richesse et de la finesse des sensations qu’il reçoit dans ce monde-ci. Corrélativement, il est assailli de nouvelles questions: privé de tout ce qu’il éprouva, vit et vécut, pendant la possession, le moi se prend à douter du contenu de cette « possession », à douter de ce qui désormais ne se plus laisse saisir. Non seulement il est amené à douter de la nature du ravissement divin, dont le souvenir s’estompe, mais il doute aussi de lui-même, en se voyant écartelé entre des souvenirs évanescents et intangibles, d’une part, et une réalité sensorielle qui nie tout ce qui est supra-sensible, ou proprement intelligible, d’autre part. Il est à nouveau placé dans un état qui ne peut lui convenir, qui le place dans une situation de dissonance interne, et qui l’incite à se dédoubler encore, pour tenter de se retrouver à nouveau. « Car lui non plus, il n’est pas capable de se placer en dehors de lui-même, pour se voir comme un être sensible, avec les yeux du corps. »xii Il n’est pas capable de voir que, ni ici-bas, ni là-bas, il ne sera jamais en mesure de trouver un lieu où il pourrait revendiquer sa double nature, – ou plutôt sa nature unique, son unique essence, dont seule la puissance de dédoublement témoigne des infinies perspectives.
« Les Monts Sibyllins, près de Foligno, en Ombrie. »
Lectrice ! Il faut croire ce que dit Angèle à propos de ses extases. Faites-lui un peu confiance, au moins dans les quelques minutes qui vont suivre, pendant lesquelles je vais vous rappeler des moments cruciaux de ce qu’elle vécut, vers la fin du 13e siècle, dans la petite ville de Foligno, sise entre la fameuse Assise et les Monts Sibyllins ! Lecteur ! Faites-lui le crédit d’un peu de votre attention passagère, avant de laisser libre cours, si le cœur vous en dit, à votre ire, à votre ironie ou à votre rêverie ! Je vais tenter de dire pourquoi elle mérite votre attention, en ces temps troublés. D’abord, Angèle n’était certes pas un perdreau de l’année, ni une perdrix perdue. Riche et châtelaine, elle vendit son château et ses terres, après la mort de son mari et de ses enfants, pour en distribuer le prix aux pauvres, et elle se fit franciscaine. Il faut, je crois, la croire quand elle affirme que son âme a souvent été ravie, et qu’elle a été admise à plusieurs reprises à contempler certains secrets divins. Ce qu’elle en rapporte est fascinant, – notamment parce qu’elle est capable de jauger froidement de la profondeur différenciée de ces secrets, et de leurs perspectives respectives… Par exemple, elle raconte qu’elle a été introduite dans le secret des Écritures. Elle comprit alors pourquoi elles étaient à la fois faciles et difficiles. Elle dépassa leurs contradictions, leurs obscurités. Elle a su, en matière d’interprétation, au moins autant que le talmudiste le plus retors, que le rabbin le plus fin. Elle a proclamé, avec une mâle et virile conviction, à propos des Écritures: « Je me tiens debout sur elles, pleine de science, et quand je reviens des secrets divins, je puis prononcer quelques petits mots avec assurance. » Ah ! Angèle, Angèle, quel mélange de modestie et d’orgueil !
Mais elle ajoutait aussitôt que s’il s’agissait non pas de commenter les Écritures, mais de parler de ce qui se tient incomparablement au-dessus ou au-delà de ces dernières, s’il s’agissait de dire ce qui est essentiellement indicible, de rapporter ce qui se tient au centre de « l’éblouissement de gloire », au cœur du « Dieu de l’abîme », alors, il n’était plus question pour Angèle d’assurance, de science ou de savoir. Elle reconnaissait illico son néant mental, son infinie impotence, son écroulement absolu, et elle avouait aussi sa peur au ventre, son épouvante panique : « Mais s’il s’agit des opérations ineffables, s’il s’agit de l’éblouissement de gloire, n’approchez pas, parole humaine ; et ce que j’articule en ce moment me fait l’effet d’une ruine, et j’ai l’épouvante qu’on a quand on blasphème. »i
Il y a quelque chose qui sonne étrangement juste chez Angèle, quelque chose qui me la rend extraordinairement sympathique, et crédible. Elle dit qu’elle a vu Dieu dans sa plus grande gloire, et elle dit aussi qu’elle ne peut rien, vraiment rien en dire. Elle ne peut rien dire qui approche même infiniment peu de ce qui serait à dire. Ce qui m’attache à elle, c’est une certaine tonalité d’authenticité, mais aussi, je l’avoue, la franchise de ses tournures stylistiques. Elles relèvent de l’une des plus belles tentatives d’anagogie qu’il m’ait été donné de découvrir, parmi des douzaines d’écrits de mystiques de toutes époques, de tous horizons, de toutes cultures, et de toutes religions.
Angèle affirma avec une fougue sans pareille que, si on lui offrait de transformer en délices éternelles toutes les visions, toutes les révélations, et tous les émois mystiques que Dieu lui donna de vivre pendant sa vie, et si on lui proposait de lui garantir éternellement ces délices en échange d’un seul et très court instant de ce qu’elle vécut pendant ce qu’elle appelle son « éblouissement », alors elle dirait non ! Non ! Non !… « Si tous les saints qui ont vécu avaient sans cesse parlé de Dieu, et si toutes les délectations, bonnes ou mauvaises, qu’a jamais senties la créature terrestre étaient changées en délices pures, en délices spirituelles, en délices éternelles, et si ces délices devaient me conduire à l’inénarrable joie de voir Dieu manifesté ; si l’on m’offrait tout cela réuni, et si, pour le tenir, il me fallait donner et changer un instant de ma joie suprême, un instant de mon éblouissement, le temps qu’il faut pour lever ou pour fermer les yeux, je dirais : Non, non, non. Tout ce que je viens d’énumérer n’est rien, rien auprès de l’inénarrable. Entre ces choses et la mienne, la distance est infinie. Je te le dis, pour essayer de déposer un mot dans ton cœur. »ii
Lectrice, Lecteur, je ne sais si les mots d’Angèle touchent votre cœur. Je témoigne seulement qu’ils touchent le mien. J’aime cette idée, qui ne vient pas de la réflexion philosophique, ou de la sagesse des livres, mais de l’expérience nue, de la rencontre inouïe. J’aime cette idée que tous ces délices extraordinaires et éternels valent moins qu’une seule seconde de l’« éblouissement » d’Angèle.
Elle décrit en quelques mots cet « éblouissement », bien qu’il soit foncièrement ineffable, et tellement inconcevable qu’on ne saurait même pas commencer de seulement désirer s’en approcher.
« Je ne suis pas même capable de désirer cette béatitude ; je ne sais même pas comment je ferais pour la demander. Et cependant elle ne me quitte plus. Dieu ravit mon âme sans me demander mon consentement. Au moment où j’y pense le moins, mon Seigneur et mon Dieu m’emporte tout à coup. Et j’embrasse le monde, et il ne me semble plus être sur terre, mais dans le ciel, et en Dieu. Les hauteurs de ma vie passée, sont bien basses près de celles-ci. plénitude, plénitude ! ô lumière remplissante, certitude, majesté et dilatation, rien n’approche de votre gloire ! Or, cet éblouissement de Dieu, je l’ai eu plus de mille fois, et jamais il n’a ressemblé à lui-même, éternellement varié et nouveau à jamais. »iii
Angèle ajoute une autre notation que je trouve particulièrement suggestive. Elle nous met sur la piste d’un mouvement intime de transformation et d’agrandissement de l’âme, au-delà de toute mesure, au-delà de tout ce dont elle aurait été elle-même en mesure de concevoir, du moins jusqu’alors. Et c’est cette transformation « enthéogène », ce commencement de « divinisation » de sa propre essence, qui lui rendent possible l’étape suivante, la présentation devant la Face :
« Et mon âme, trop étroite pour elle- même, ne put s’embrasser ni se comprendre. Si l’âme créée et finie ne peut se comprendre, jusqu’où grandira son impuissance en face de l’immense et de l’infini, en face de l’incirconscrit? Mon âme se présenta devant la face de Dieu avec une immense sécurité, sans ombre et sans nuage ; elle se présenta avec une joie inconnue, avec un transport jeune, supérieur, au-dessus de toute excellence : la nouveauté et la splendeur du prodige que j’étais dépassa mon intelligence. »iv
Angèle, – une femme remarquablement intelligente, radicale, passionnée, visionnaire –, se trouve dépassée dans son intelligence par des prodiges qui la transportent de joie. Cependant, malgré toutes ces expériences incroyables (mais crédibles), ces visions ineffables (mais transmissibles dans une certaine mesure, comme en témoignent ces lignes mêmes), malgré tout cela, Angèle couvait encore quelque doute. C’est, là encore, rendre hommage à son intelligence, à sa sagesse, que de souligner ce doute. Elle éprouva à plusieurs reprises un doute taraudant, et l’avoua. Voici comment elle s’en délivra, à l’occasion d’un autre ravissement, où elle vit Dieu une fois encore. Alors tout doute disparut, pour toujours (ou presque) : « Ravie en esprit, pendant la messe, je vis Dieu au moment de l’élévation. Après cette vision, il resta en moi une douceur inénarrable et une joie immense qui durera toute ma vie. C’est dans cette vision que je reçus l’assurance demandée, et le doute prit la fuite. Je reçus pleine satisfaction ; j’eus la certitude de Dieu m’ayant parlé. »v
Un autre jour, pendant qu’elle était en prière, Angèle entendit ces paroles : « Ô ma fille chérie, disait la voix, je t’aime beaucoup plus que tu ne m’aimes; ô mon temple choisi, le cœur du Dieu tout-puissant est appliqué sur ton cœur. » Angèle raconta plus tard au frère Arnaud, qui transcrivait en latin ses souvenirs : « Un sentiment inconnu et inexprimablement délicieux coula dans tous mes membres, et je tombai à terre, et je restai étendue. (…) Alors des yeux de l’esprit je vis… comment dirai-je… pour parler un langage quelconque? Je dirai, parmi les transports d’une joie inénarrable, je vis, des yeux de mon esprit, les yeux de l’Esprit divin… Mais qu’est-ce que mes misérables paroles? J’en suis dégoûtée, j’en ai honte ; elles me font l’effet d’indignes plaisanteries. »vi
Cependant, prise d’un nouveau doute, elle s’interrogea : « Si Celui qui me parle était le Fils de Dieu, ma joie ne serait-elle pas plus énorme? si j’étais sûre que c’est bien vous qui êtes en moi, – en moi -, telle que je me connais, je ne pourrais pas supporter ce délire. Comment se fait-il que je ne meure pas de joie? » L’argument était d’autant plus valable que les Écritures mentionnent à plusieurs reprises que l’on ne peut pas voir la face de Dieu et vivre. Comment expliquer qu’elle ne meure pas sur le champ ? Mais Dieu lui répondit alors: « Tu as la joie que je veux ; si elle n’est pas plus énorme, c’est que je ne veux pas ; mais la voici qui va devenir plus énorme. Regarde ! le monde entier est plein de moi. » Et je vis que toute créature était pleine de Dieu. « Je peux tout, dit-il ; tout, et même ceci : je peux faire que tu me voies avec les yeux du corps, comme les apôtres m’ont vu, et que tu n’aies aucun plaisir, ni aucun sentiment. » Il ne disait rien de tout cela dans un langage humain ; mais mon âme comprenait tout ! elle comprenait cela, et beaucoup de choses plus grandes, et elle sentait la vérité des choses. »vii
Pourtant, tout cela ne lui était pas encore suffisant. Angèle voulait d’autres preuves. Elle voulait être sûre que tout ceci n’était pas une illusion, une tromperie des sens ou de son intelligence.
Elle cria : « Oh ! puisqu’il en est ainsi, puisque vous êtes le Dieu tout-puissant, vous qui dites les grandes choses : oh ! donnez-moi un signe, un signe que c’est vous, un signe, Seigneur, que c’est bien vous.» Angèle désirait recevoir à un autre signe, n’importe lequel. Un signe ! Un signe !
La voix répondit : « Le signe que tu demandes ne te donnerait qu’un moment de joie, le temps de voir et de toucher ; mais le doute reviendrait, et l’illusion serait possible dans un signe de cette nature. Laisse-moi le choix. Je te donnerai un signe d’un ordre supérieur, qui vivra éternellement dans ton âme, et tu le sentiras éternellement. Ce signe, le voici : Tu seras illuminée et embrasée, maintenant et toujours, brûlante d’amour, et dans l’amour, maintenant et à jamais. Voilà le signe le plus assuré qui soit, le signe de ma présence, le signe authentique, et personne ne peut le contrefaire. Je t’en fais présent, qu’il descende au fond de toi. Je te donne plus que tu ne m’as demandé. Voici que je plonge l’amour en toi : Tu seras chaude, embrasée, ivre, ivre sans relâche ; tu supporteras pour mon amour toutes les tribulations. »viii
Voilà, il me semble, un signe en effet irréfutable. Qu’Angèle soit donc désormais ivre, chaude, embrasée, et ceci sans relâche. Qu’elle soit à jamais plongée dans l’amour le plus brûlant qui soit. Si jamais l’amour en elle baissait d’un degré, elle saurait alors que tout cela n’était qu’un rêve, une illusion, une sorte de māyā christique. En revanche, si l’amour en elle se révélait croître toujours, quelle autre preuve désirer que cet amour effectivement ressenti en son âme, et gonflant son cœur de sève brûlante?… Seuls ceux qui n’ont jamais aimé ne peuvent comprendre la puissance d’un tel signe, à jamais gravé dans le sein d’Angèle.
Angèle sentit descendre cette onction divine, elle vit que Dieu la plongeait dans l’amour, elle vécut cette douceur tellement inexprimable qu’elle pensa désirer mourir. Encore mourir, dira-t-on ! Mais même mourir n’aurait pas suffi.
Le signe fut plongé à jamais dans le fond de son cœur, et son âme se revêtit d’une telle splendeur qu’Angèle s’avoua enfin vaincue. Elle déclara : « Je suis le signe sans interruption »ix.
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iDes visions et instructions de la bienheureuse Angèle de Foligno. Trad. Ernest Hello. Ed. Tralin, Paris, 1914, Ch.27, p.104
Humble Angèle, mais aussi fière Angèle, si entière dans l’exigence, et si extrêmement dure, impitoyable même. « Mon mari et mes fils moururent aussi en peu de temps. Et parce que étant entrée dans la route, j’avais prié Dieu qu’il me débarrassât d’eux tous, leur mort me fut une grande consolation. Ce n’était pas que je fusse exempte de compassion ; mais je pensais qu’après cette grâce, mon cœur et ma volonté seraient toujours dans le cœur de Dieu, le cœur et la volonté de Dieu toujours dans mon cœur. »i
Quoi ! Une nonne, une sainte, qui désire (et obtient par la prière!) la mort de ses proches ? Quelle folie ! Il est vrai, le treizième siècle n’était pas tendre, la mort rodait, et elle était en fait souvent désirée, tant pour fuir au plus vite ce monde de douleurs, que pour gagner derechef le Ciel, débordant de trésors et d’éblouissements, selon les croyances de l’époque.
Angèle était consciente de ses limites. Sans doute illettrée, ne pouvant elle-même écrire ses mémoires, elle les dictait au Frère Arnaud, ayant parfois du mal à trouver ses mots ; dans ses embarras momentanés, elle disait: « Tout ce que je viens d’articuler n’est rien ! tout cela n’a pas de sens ! je ne peux pas parler.»ii
Aujourd’hui, rien ne nous est vraiment visible de ce qu’elle vit réellement dans ses visions d’alors. Ses paroles mêmes, ses voix exprimées, intimes, nous paraissent comme entrelacées d’autres voix, qui se seraient surajoutées à la sienne, des années après sa mort. Peut-être une voix plus jeune de huit siècles, lui apporterait-elle quelque espèce d’harmonique nouvelle ? Ou peut-être, par-delà les siècles, quelques subtiles intrications de tessitures et de timbres pourraient-elles nouer des accords étonnamment inédits ? A contrario, rien de ce qui importait à Angèle, en son temps, ne serait-il aisément dicible dans les langues modernes ? En fait, Angèle, je le pense, est éminemment moderne. Angèle est une figure de femme extrêmement forte, remarquablement intelligente. Bien davantage, elle était géniale, vraie visionnaire et choisie entre toutes, parmi les femmes de son temps, pour transmettre un message à l’avenir, – cet avenir immense dont il faut se rappeler que nous ne sommes jamais que des ombres passagères, admises à une participation fugace…
Par-dessus le marché, Angèle possédait un style rude, rauque, franc, sans concession aucune. Et, comme on sait, le style c’est l’homme, et c’est la femme…
Angèle était, à l’occasion, dure, directe, avec son scribe fidèle, quand il ne réussissait pas à saisir ce qu’elle désirait dire. « Je ne sais comment vous faites : ce que vous avez écrit là n’a aucune saveur.»iii
Angèle était absolument déterminée, extrêmement résolue, devant tous les dangers qu’elle pressentait. « Il me faudra, disais-je, mourir de faim, mourir de froid et mourir nue, personne au monde ne m’approuvera. Enfin Dieu eut pitié, et la lumière se fit dans mon cœur, et l’illumination fut si puissante, que jamais elle ne s’éteindra ; je résolus de persévérer dans mon dessein, dussé-je mourir de faim, de froid, de honte. Je résolus d’aller en avant, eussé-je la certitude de tous les maux possibles. Je sentis qu’au milieu d’eux je mourrais pour Dieu, et je me décidai résolument. »iv
Elle se plaçait au-delà de toutes les normes, et restait indifférente au qu’en dira-t-on : « A partir de ce moment, quand on parlait de Dieu, mon cri m’échappait, même en présence des gens de toute espèce. On me crut possédée. Je ne dis pas le contraire ; c’est une infirmité disais-je ; mais je ne peux pas faire autrement. Je ne pouvais donner satisfaction à ceux qui détestaient mon cri: cependant une certaine pudeur me gênait. Si je voyais la Passion du Christ représentée par la peinture, je pouvais à peine me soutenir ; la fièvre me prenait et je me trouvais faible ; c’est pourquoi ma compagne me cachait les tableaux de la Passion. A cette époque j’eus plusieurs illuminations, sentiments, visions, consolations, dont quelques-unes seront écrites plus loin. »v
Possession, communion, incorporationsvi… Angèle fut l’une des premières à investir la dévotion eucharistique. Elle fit part de sa dépendance à l’hostie, à la communion, au mystère de l’incorporation réelle du divin, et à l’insondable fascination de la transsubstantiation. La seule vue de l’hostie déclenchait en elle des extases et des apparitions surnaturelles. Elle concevait l’acte de communier littéralement comme une ingestion, une consommation du corps de Jésus, une forme de « cannibalisme symbolique ».vii Elle se vivait elle-même comme n’étant qu’en sursis, plongée dans une sorte d’agonie calme, en en distinguant tous les détails, avec une puissante délectation, nimbée de vraie souffrance : « Je ne peux mieux me comparer qu’à un homme suspendu par le cou qui, les mains liées derrière le dos, et les yeux couverts d’un voile, resterait attaché par une corde à la potence, et vivrait là, sans secours, sans remède, sans appui. (…) Les démons ont pendu mon âme : et de même que le pendu n’a pas de soutien, mon âme pend sans appui, et mes puissances sont renversées, au vu et au su de mon esprit. Quand mon âme voit ce renversement et cet abandon de mes puissances sans pouvoir s’y opposer, il se fait une telle souffrance que je peux à peine pleurer, par l’excès de la douleur, de la rage et du désespoir. »viii
Angèle, on l’a dit, était fière, orgueilleuse, et elle était humble cependant : « L’humilité m’a engloutie comme un Océan sans rivage. Je contemple dans l’abîme la surabondance de mes iniquités ; je cherche inutilement par où les découvrir et les manifester au monde : je voudrais aller nue par les cités et par les places, des viandes et poissons pendus à mon cou, et crier : Voilà la vile créature, pleine de malice et de mensonge ! Voilà la graine de vice, voilà la graine du mal. »ix
Mais elle le savait, elle vacillait entre les contraires. « Entre l’humilité et l’orgueil, mon âme passe par le martyre et passe par le feu. » Elle expliquait: plus elle s’abaissait, plus elle s’élevait : « Plus l’âme est affligée, dépouillée et humiliée profondément, plus elle conquiert, avec la pureté, l’aptitude des hauteurs. L’élévation dont elle devient capable se mesure à la profondeur de l’abîme où elle a ses racines et ses fondations. »x
Tout cela n’était jamais que préparation, apprêts, mise en bouche. L’amour brûlant, l’union intime avec Dieu lui-même va bientôt faire irruption. La Divinité va prendre Angèle pour épouse, la combler de mots d’amour : « Et [Dieu] me provoquait à l’amour, et il disait : « Ô ma fille chérie ! ô ma fille et mon temple ! ô ma fille et ma joie ! Aime-moi ! car je t’aime, beaucoup plus que tu ne m’aimes ! » Et, parmi ces paroles, en voici qui revenaient souvent : « ô ma fille, ma fille et mon épouse chérie ! » Et puis il ajoutait : « Oh ! je t’aime, je t’aime plus qu’aucune autre personne qui soit dans cette vallée, ma fille et mon épouse ! Je me suis posé et reposé en toi ; maintenant pose-toi et repose-toi en moi. J’ai vécu au milieu des apôtres : ils me voyaient avec les yeux du corps et ne me sentaient pas comme tu me sens. (…) Et Il se plaignait de la rareté des fidèles et de la rareté de la foi, et Il gémissait, et Il disait : « J’aime d’un amour immense l’âme qui m’aime sans mensonge. Si je rencontrais dans une âme un amour parfait, je lui ferais de plus grandes grâces qu’aux saints des siècles passés. » »xi
Mais à quoi ressemblait ce Dieu si aimant, si enflammé, si jaloux de son épouse, et capable de si tendres paroles ? Angèle nous en donne une idée. « Je regardai Celui qui parlait, pour le voir des yeux de l’esprit et des yeux du corps ; je le vis ! Vous me demandez ce que je vis? C’était quelque chose d’absolument vrai, c’était plein de majesté, c’était immense ; mais qu’était-ce? Je n’en sais rien ; c’était peut-être le souverain bien. Du moins cela me parut ainsi. Il prononça encore des paroles de douceur ; puis il s’éloigna. (…) Il ne s’en alla pas tout à coup ; il se retira lentement, majestueusement, avec une immense douceur. Et il disait encore : « Ma fille chérie, que j’aime plus qu’elle ne m’aime ! tu portes au doigt l’anneau de notre amour, et tu es ma fiancée ! Désormais tu ne me quitteras plus ». »xii
Non, elle ne Le quittera plus. Mais c’est Lui qui va s’éloigner et s’en aller. « Mais, après le départ, lorsque tout fut consommé, je tombai assise, et je criai à haute voix, hurlant, vociférant, rugissant sans pudeur, et, au milieu des hurlements, je crois que je disais : « Amour, amour, amour, tu me quittes, et je n’ai pas eu le temps de faire ta connaissance ! Oh ! pourquoi me quitter? » (…) Mes compagnons et mes amis furent pris de honte et s’écartèrent en rougissant. On ne savait pas ce qui m’arrivait ; on se trompait sur la cause. Quant à moi, je disais : « C’est Lui, je ne doute plus, c’est Lui ; j’ai la certitude, c’est Lui, c’est le Seigneur qui m’a parlé. » Je hurlais de douceur et de douleur, car c’était Lui, mais Il était parti. « La mort, criai-je, la mort ! » Mais, ô douleur ! je ne mourais pas, et je vivais, et Il était parti ! et mes jointures se séparaient. »xiii
Angèle sent dans son âme à la fois la croix et l’amour de Dieu. Car cet amour divin lui est une croix qui lui traverse le corps, et qui « liquéfie » son âme.xiv Ce n’était pas là simplement un mot, une formule, une image. La douleur était telle qu’Angèle voulait entrer dans la mort. « Alors vint le désir de la mort ; car cette douceur, cette paix, cette délectation au-dessus des paroles me rendait cruelle la vie de ce monde. Ah ! la mort ! la mort ! et je serais parvenue à la substance même de la douceur, dont je sentais de loin quelque chose, et je l’aurais touchée pour toujours, et jamais, jamais perdue ! Ah ! la mort ! la mort ! la vie m’était une douleur au-dessus de la douleur de ma mère et de mes enfants morts, au-dessus de toute douleur qui puisse être conçue. Je tombai à terre languissante, et je restai là huit jours et je criais : « Ah ! Seigneur, Seigneur, ayez pitié de moi ! Enlevez-moi, enlevez-moi. » Je sentis alors des parfums qui ne sont pas de la terre, et des effets inexprimables. Quant à la joie, elle fut au delà des paroles. Bien des paroles m’ont été dites souvent, mais non pas avec une telle lenteur, ni une telle douceur, ni une telle profondeur. » xv
Dès lors, Angèle souvent vit Dieu, et Il lui parlait : « Un jour que j’étais en oraison, élevée en esprit, Dieu me parlait dans la paix et dans l’amour. Je regardai et je Le vis. Vous me demanderez ce que je vis? C’était Lui-même, et je ne peux dire autre chose. C’était une plénitude, c’était une lumière intérieure et remplissante pour laquelle ni parole ni comparaison ne vaut rien. Je ne vis rien qui eût un corps. Il était ce jour-là sur la terre comme au ciel : la beauté qui ferme les lèvres, la souveraine beauté contenant le souverain bien. (…) Tout cela m’apparut en une seconde. Et Dieu me dit : « ma fille chérie, très aimante et très aimée, tous les saints ont pour toi un amour spécial, tous les saints et ma Mère, et c’est moi qui t’associerai à eux. » Malgré l’importance de ces paroles, elles me parurent petites. Ce qu’il me disait de sa Mère et de ses saints me touchait peu. »xvi
Angèle était une personne difficile, exigeante. Les saints lui paraissaient de peu d’importance auprès de Lui, le Grand, le Très-Haut, l’Unique Dieu, qui savait la ravir de ses paroles, parfois mystérieuses : « Et il me dit : « Je t’aime d’un amour immense, je ne te le montre pas, je te le cache. »xvii
N’y tenant plus, voulant savoir pourquoi un si grand Dieu, si infiniment transcendant, pouvait seulement jeter un regard sur elle, Angèle se décida à Lui poser la question : « Mon âme répondit : « Mais pourquoi donc mon Seigneur place-t-il ainsi sa joie et son amour dans une pécheresse pleine de turpitudes? » Et Dieu répondait : « Je te dis que j’ai placé en toi mon amour. Mes yeux voient tes défauts, mais c’est comme si je ne m’en souvenais plus. J’ai déposé en toi, et j’ai caché mon trésor ». »xviii
Fine mouche, Angèle tenta d’argumenter, de pousser sa pointe. Puisque Dieu peut tout, et puisque, incompréhensiblement, Il l’aime, pourquoi ne lui donnerait-Il pas la grâce d’être absolument sans tache, et aussi la force de L’aimer pleinement ? Puisqu’il disait cacher Son amour pour elle, à cause de son impuissance à le porter, pourquoi ne lui donnerait-il pas cette force ? Elle s’adressa à Dieu : « Si vous êtes le Dieu tout-puissant, vous pouvez me donner la force de porter votre amour. » Il répondit : « Tu aurais alors ton désir, et ta faim diminuerait. Ce que je veux, c’est ton désir, ta faim, ta langueur. »xix
Dieu ne voulait pas d’un amour qui soit satisfait de ce qu’il obtient, Il voulait un amour, un désir, qui sans cesse s’embrase toujours davantage…
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iNeuvième pas. Des visions et instructions de la bienheureuse Angèle de Foligno. Trad. Ernest Hello. Ed. Tralin, Paris, 1914, p.43
iiPrologue du Frère Arnaud. Des visions et instructions de la bienheureuse Angèle de Foligno. Trad. Ernest Hello. Ed. Tralin, Paris, 1914, p.27
iiiEt Angèle ajoute : « Tout ce qu’il a de bas et d’insignifiant dans mes paroles, me dit-elle, vous l’avez écrit, mais la substance précieuse, la chose de l’âme, vous n’en avez pas dit un mot. » Prologue du Frère Arnaud. Des visions et instructions de la bienheureuse Angèle de Foligno. Trad. Ernest Hello. Ed. Tralin, Paris, 1914, p.27
viA la fin du XIe siècle, les partisans d’une présence réelle du Christ dans l’hostie consacrée l’emportent au sein de l’Église. En 1215, le concile de Latran IV rend obligatoire la communion annuelle : l’eucharistie, avec la confession, devient l’outil privilégié d’encadrement religieux des populations. Très vite un véritable culte eucharistique se développe, favorisé par la pratique nouvelle de l’élévation lors de la messe puis par l’institution de la Fête-Dieu en 1264, notamment grâce à l’action d’une mystique du diocèse de Liège, Julienne de Cornillon († 1258)
Après de longues méditations, Thérèse d’Avila a fini par découvrir que son « château intérieur » comportait sept demeures, et que chacune d’entre elles disposait de nombreux appartements et de multiples dépendancesi.
On ne pouvait visiter ces lieux intimes, innombrables, que par l’imagination. Il serait vain de tenter de les concevoir par l’entendement, car celui-ci reste toujours environné d’une sorte de « tintamarre »ii.
Les « bruits » de la pensée sont un obstacle à la perception de ce qu’elle appelait les « goûts », lesquels ne peuvent sourdre que d’une source tranquille, paisible, à la « suavité inexprimable », ressentie seulement au plus profond de l’âme.iii
Le cœur lui-même n’est ni assez intérieur, ni assez profond pour cette source-là, selon Thérèse. Elle en voulait pour preuve les paroles du psalmiste : « Car tu élargis mon cœur »iv.
Ces paroles étaient l’indice qu’il y a un lieu autre que le cœur, un centre véritable de l’âme, dans lequel se trouvent des « secrets » dont Thérèse dit qu’ils la plongeaient dans l’étonnement. Plus étonnant encore, constatait-elle, ce lieu central n’était pas le seul ; à l’évidence, il y en avait beaucoup d’autres, plus secrets encore, et qui lui demeuraient inconnus.v
Malgré tout son étonnement, et même sa stupéfaction, de découvrir en son âme ces lieux secrets, elle savait aussi qu’ils n’étaient que l’occasion d’une ivresse passagère, et que rien du mystère ne lui était encore révélé.vi
Elle chercha dans la littérature des auteurs qui pourraient la mettre sur la piste, lui offrir un début d’explication. L’âme rentrait-elle en elle-même ? S’élevait-elle au-dessus d’elle-même ? Aucune de ces formules ne la satisfaisait. Elle préféra donc s’en tenir à la métaphore du « château intérieur », un château dont les « habitants » sont les « puissances de l’âme ».vii
Les puissances de l’âme, – l’entendement, la mémoire, la volonté -, vivent dans ce château intérieur. Il ne faut pas chercher à guider leur activité, ou suspendre leurs mouvements propres. Elles ont leur rôle à jouer. Il ne faut surtout pas que l’entendement cherche à comprendre ce qu’il s’y passe. Le mieux, pour l’âme, est de rester en silence dans le château, en la présence de son Seigneurviii…
A l’un de ces lieux plus intérieurs que les précédents, Thérèse donnait le nom pluriel de « quatrièmes demeures ». L’âme-châtelaine y avait accès, mais seulement dans une sorte d’« assoupissement ». Il lui fallait donc, par le moyen d’une oraison plus poussée, aller plus loin, vers les « cinquièmes demeures », non pas pour s’y « réveiller », mais au contraire pour s’y « endormir pleinement », pour s’endormir complètement à toutes les choses du monde, et pour s’endormir vis-à-vis de soi.ix
Dans cette dormition profonde, l’âme était comme privée de tout sentiment. Mais c’était là la condition pour parvenir à l’« union ».x Dans cet étrange état d’endormissement, l’âme était complètement « hébétée ». Paradoxalement, elle ne devait plus jamais oublier ces quelques instants de torpeur totale, et dès lors elle ne cessait plus de se rappeler la réalité de cette « sagesse véritable » enfin rencontrée.xi
Thérèse n’était pas naïve. Elle savait bien que ce genre d’expérience, une fois divulguée, pouvait susciter les doutes, les suspicions, et même les moqueries. Elle tenait sa réponse prête.
« Mais, me direz-vous, comment l’âme a-t-elle vu, compris, qu’elle a été en Dieu et Dieu en elle, si durant cet état elle est hors d’état de comprendre et de voir ? Je réponds qu’elle ne le voit point alors, mais qu’elle le voit clairement ensuite, non par une vision, mais par une certitude qui lui reste et que Dieu seul peut lui donner. »xii
Une certitude. Faisons-en lui crédit. Je sais, moi aussi, ce qu’est une certitude, pour moi du moins. J’imagine que le lecteur aussi, a des certitudes, et sait donc ce que, pour lui, représente une certitude. C’est pourquoi je pense que ce que Thérèse pouvait trouver certain devait, en un sens, être d’un niveau de certitude analogue avec le niveau de certitude de ce que je trouve moi-même certain.
Ce raisonnement est un peu lourd, j’en suis conscient, quoique non totalement sans mérite, j’espère. Mais Thérèse avait, quant à elle, de bien meilleures ressources d’expression, dont un usage stimulant de la métaphore. Elle compara par exemple l’âme à un ver à soie. Longtemps les vers à soie, encore à l’état de « semence » sous la forme de « petits grains », restent inactifs sur les feuilles de murier. Mais aux premières chaleurs de l’été, ils éclosent, ils commencent à vivre, ils s’alimentent, ils grandissent, ils tissent leurs cocons de soie, dans lesquels ils se renferment. Puis vient la fin de l’insecte. « Au lieu du ver gros et hideux, il sort de chacun des cocons un petit papillon blanc, d’une beauté charmante. »xiii
Il y a là une image de ce qui arrive à l’âmexiv. Dès que le ver se développe, il commence à filer la soie, et à construire le cocon où il doit mourir, et dont il devra éclore sous une forme entièrement nouvelle. De même, il nous faudra mourir quand nous aurons terminé le cocon pour lequel nous avons été créés. Alors nous verrons Dieu, et nous nous abîmerons en lui, dans sa grandeur, de même que le ver s’abîme dans l’étroitesse soyeuse du cocon.xv
Une telle métamorphose, on s’en doute, ne va pas sans conséquence. Que devient le « soi » quand il sort de sa « soie » ? Peu importe à l’âme, en réalité, la seule chose qui compte, c’est de continuer d’aller de l’avant.xvi D’ailleurs, comme au papillon éclos, il lui vient soudainement des « ailes ». Comment continuer à ramper, ou à n’avancer que pas à pas, alors que l’on peut enfin librement voler ?xvii
Jusqu’où volera ce papillon neuf ? Voudra-t-il revenir se blottir dans son cocon ?
D’autres étonnantes métaphores l’attendent.
Thérèse dit que l’âme arrive alors à la « véritable union » ; elle propose l’image des « fiançailles spirituelles » (image qu’elle qualifie aussitôt de « grossière »)xviii. De plus, cette « union » ne dure que le temps d’un regard.xix
Il est maintenant temps que l’âme, qui a seulement porté un bref regard sur Dieu, sorte de son sommeil.xx
Il est temps qu’elle entre dans les « sixièmes demeures », et qu’elle s’y « réveille ».xxi
Alors, d’autres métaphores viennent décrire ce qui se passe. L’âme se sent « blessée d’une manière très suave »xxii. Son « Époux céleste » l’a « transpercée » d’une « flèche »xxiii.
« Elle sent tout à coup un embrassement délicieux, comme si soudain on répandait en abondance un parfum dont l’odeur pénétrerait tous les sens. »xxiv Elle désire « jouir de Dieu »xxv.
Comme on peut s’y attendre, ce genre d’expérience, rapportée ainsi, suscita « les railleries des confesseurs »xxvi. Comme peut-être celles du lecteur ?
Mais Thérèse ne s’en émut guère. Il s’agissait, précisa-t-elle, essentiellement de « visions intellectuelles ».
« L’oreille intérieure perçoit les paroles de Dieu en des profondeurs de l’âme, si intimes et si secrètes »xxvii.
Ces paroles viennent à l’improviste. Elles ont pour objet des choses auxquelles on n’a jamais pensé. Le sens qu’elles expriment est parfaitement distinct, et « l’âme n’en perd pas une syllabe ».
« Une seule de ces paroles comprend en peu de mots ce que notre esprit ne saurait composer en plusieurs. »xxviii
Les ravissements qui emportent l’âme sont de plusieurs sortes. Thérèse les décrit avec des métaphores conjugales, faute d’en trouver de meilleures : il y a le « désir de posséder l’Époux », « le courage de s’unir à un Souverain tel que lui et le prendre pour époux », d’« épouser le Roi », d’« accepter l’union divine », et de « conclure ces fiançailles ».xxix
Que les esprits sarcastiques ne s’y méprennent pas : « Je parle de ravissements, qui soient bien des ravissements et non des faiblesses de femme. »xxx
Ils ne sont en rien comparables à un « évanouissement » ou une « perte de connaissance », mais ils sont un « éveil » aux choses divines.xxxi
Là encore, Thérèse avait dû affronter ses confesseurs, souvent pieux, parfois doctes, mais vraisemblablement sceptiques ou ironiques. Elle évoqua par avance les objections qui pourraient lui être faites par des lecteurs dubitatifs. Elle s’en tira par une pirouette, dont on ne peut pas dire qu’elle n’était pas sincère.
« Mais, me direz-vous, si les facultés et les sens sont tellement absorbés qu’on peut les dire morts, comment l’âme peut-elle comprendre cette faveur ? Je n’en sais rien, vous répondrai-je ; et peut-être personne n’en sait-il plus que moi. »xxxii
Elle pouvait cependant raconter certaines des visions dont elle eut la faveur. Pour d’autres, les plus élevées et les plus « intellectuelles », les mots lui manquaient.xxxiii
Ceci n’était pas très étonnant. Moïse lui-même ne raconta de sa vision du buisson ardent que ce que l’Éternel voulut bien qu’il en rapportât.xxxiv
Après tout, nous ne sommes que des « vers de terre »xxxv. Comment pourrions-nous entrer dans la connaissance de ces grandeurs ?
Tout ce que l’on peut dire, c’est que Dieu habite en nous, et qu’il a dans notre âme son appartement secret.xxxvi On est parfois admis à y jeter un regard, mais après coup on n’en pourra rien dire de précis, exceptée l’absolue assurance de l’avoir entrevu.xxxvii
On peut aussi affirmer que c’est là, dans cet appartement secret, que Dieu attire toute l’âme à lui et la « traite comme son épouse »xxxviii.
Ajoutons que, quelle que soit sa force, sa puissance, ce ravissement dure peuxxxix.
Il faut aussi savoir que s’il y a de « véritables » ravissements, il y en a aussi de « faux » et de « feints »xl.
Quant aux « véritables ravissements », il en est de plusieurs natures, très différentes.
L’un de ces genres de ravissement, Thérèse l’appelle le « vol de l’esprit »xli.
Alors, c’est Dieu lui-même qui opère le rapt. Il enlève l’âme, et parfois le corps avec l’âmexlii.
Ce ravissement paraît séparer l’âme du corps, et l’on peut avoir le sentiment de la mort proche, mais on ne meurt pas.xliii D’ailleurs, l’âme est-elle vraiment séparée du corps ? Cela même on ne peut le savoir. Ce qui est certain, c’est que l’âme a le sentiment d’être entièrement hors d’elle-même.xliv
L’important est que, par là, on obtient un genre de connaissance qui est au-delà de toute expression.xlv
Que retient-on d’une expérience si haute, si ineffable ?
Trois choses essentielles, semble-t-il.
D’abord, une connaissance de Dieu et une idée de sa grandeur. Ensuite une connaissance de nous-mêmes et un sentiment d’humilité. Enfin, un souverain mépris pour toutes les choses de la terre.xlvi
Ces savoirs, une fois acquis, sont indestructibles. Ils ne passeront plus. On ne les oubliera plus jamaisxlvii
Fondatrice d’un ordre religieux, dans des temps difficiles, Thérèse d’Avila était sans aucun doute une femme forte. Elle était même une femme dure. C’est du moins ce qu’elle dit d’elle-même : « Je ne suis point tendre, et j’ai au contraire le cœur si dur que cela me cause quelquefois de la peine. »xlviii Mais, dans l’extase, cette dureté fondait comme au feu d’un alambic.xlix
Ailleurs, Thérèse compare l’extase à une « suspension » de tous les puissances de l’âme.l Et selon une autre métaphore encore, Thérèse dit que l’extase vient « tout à coup »li, et qu’elle lui vient comme « un coup », et « comme une flèche de feu »lii. Aussitôt ces mots employés (« coup », « flèche de feu »), elle semble regretter leur inexactitude, leur imprécision. Ces expressions s’appuient encore trop sur des comparaisons corporelles, charnelles, alors que tout se passe « au plus profond et au plus intime de l’âme ».
L’extase dure peu, on l’a déjà dit, mais Thérèse le répète. Cette durée éphémère suffit pourtant pour que tout le corps en soit « disloqué », et l’âme totalement « embrasée ».liii
Aussitôt après, l’âme « sent une solitude extraordinaire »liv, et « se meurt du désir de mourir »lv.
Malgré tout ce que l’âme a déjà vu et ressenti, et les extrémités qu’elle semble avoir atteint, il lui reste encore à entrer dans les « septièmes demeures ». Plus elle y pénètre, plus elle comprend qu’elle ne comprend pas tous les secrets qu’elle enferme en elle-même.lvi
Ces « septièmes demeures » sont, dans l’âme, celles où réside Dieu. De fait, il ne réside pas seulement dans ses Cieux, semble-t-il. On pourrait dire que ces « septièmes demeures » de l’âme sont en quelque sorte un « autre ciel ».lvii
Thérèse souligne la profondeur et l’élévation de cette métaphore. L’âme n’est pas simplement un petit « coin du monde, étroit et resserré ». L’âme est elle-même un « monde », un monde si vaste qu’il contient toutes les demeures déjà décrites, et qu’il contient même le lieu où Dieu lui-même se tient.lviii L’âme sait alors que Dieu veut l’introduire dans sa propre demeure.lix
A quoi ressemble cette divine demeure ?
Thérèse ne peut en dire que ceci : c’est « un abîme très profond »lx.
Que s’y passe-t-il alors ? – Il s’y célèbre le mariage spirituel de l’âme et de Dieu.lxi
Dans le centre le plus intérieur de l’âme, cet endroit où Dieu lui-même habite, s’opère une « mystérieuse union ».lxii
Comment la décrire ? Ce n’est pas chose facile. Une formule, peut-être, en donne une idée : « L’esprit de l’âme devient une même chose avec Dieu ».lxiii
Une autre métaphore est celle de l’eau de pluie qui, en tombant, se confond avec l’eau de la rivière, l’eau du ciel se mêlant intimement à l’eau de la terre.lxiv
Désormais, Dieu vit dans l’âme, sans qu’on puisse les séparer. Le plus étonnant, c’est que l’âme n’a désormais même plus le désir de sortir du corps, de s’élever en extase, pour jouir de la vue de Dieu, comme elle le faisait auparavantlxv. Elle jouit déjà de Dieu, et Dieu d’elle, en silence.
Dans cette jouissance profonde et silencieuse, dans ce colloque singulier de l’âme et de Dieu, l’entendement humain n’a aucune part. Mais il n’est pas totalement évincé, absent. Si haute est la capacité de la conscience, ou plutôt de la conscience de la conscience, qu’elle est admise à « voir » ce qui se passe entre Dieu et l’âme, « comme par une petite fente »lxvi.
Thérèse elle-même en était surprise. Elle qui avait connu nombre d’extases sans pareilles, n’en a plus le goût, ni le besoin.lxvii A la place, elle ressent tout autre chose. Dans cette « septième demeure », son âme est pénétrée en permanence d’une « force surnaturelle », qui se communique à toutes ses « puissances », c’est-à-dire à son intelligence, à sa mémoire et à sa volonté, – bref, à tout son « château intérieur »lxviii.
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i« Je n’ai parlé que de sept demeures ; mais chacune d’elles a comme divers appartements, très nombreux, les uns en bas, les autres en haut, et d’autres aux côtés, avec des beaux jardins, des fontaines et tant d’objets si ravissants. » Thérèse d’Avila. Le Château intérieur. Traduit de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Payot et Rivages, Paris, 1998, p.384
ii« J’ai eu quelquefois bien à souffrir de ce tintamarre de l’esprit ; il n’y a guère plus de quatre ans, je connus par expérience que la pensée (ou mieux l’imagination) n’est pas la même chose que l’entendement (…) Confondant jusque-là l’un avec l’autre, je ne pouvais concevoir que l’entendement eût quelquefois tant de peine à prendre son essor, tandis que d’ordinaire l’imagination prend si soudainement son vol, que Dieu seul peut l’arrêter, comme il le fait lorsque nous croyons être en quelque sorte dégagés de notre corps. Je ne m’expliquai pas ce qui se passait en moi : d’un côté, les puissances de mon âme me paraissaient occupées de Dieu et recueillies en lui, et, de l’autre, mon imagination était si troublée, que j’en étais hors de moi. » Thérèse d’Avila. Le Château intérieur. Traduit de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Payot et Rivages, Paris, 1998, p.117-118
iii« Je dirai que les contentements ressemblent à l’eau que l’on fait venir par des aqueducs. En effet, c’est par nos pensées, c’est en fatiguant l’entendement dans la considération des créatures, que nous les obtenons. Enfin, ils sont l’ouvrage de notre industrie, de nos efforts, et de là procède le bruit dont j’ai parlé, qui accompagne le profit qu’ils apportent à l’âme. Les goûts, au contraire, ressemblent à l’eau qui jaillit de la source même. Dieu est la source, et quand il lui plaît de nous accorder une faveur surnaturelle, c’est au milieu d’une paix, d’une tranquillité, d’une suavité inexprimable qu’il produit ses goûts au plus intime de notre âme. Jusqu’à quelle profondeur, et comment Dieu opère-t-il ? Je ne le sais point. » Thérèse d’Avila. Le Château intérieur. Traduit de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Payot et Rivages, Paris, 1998, p.126
ivPs. 119,32. כִּי תַרְחִיב לִבִּי (Ki tarḥiv libbi).
v« Dans ce verset Dilatasti cor meum, le prophète dit que Dieu a dilaté son cœur. Cependant je ne vois pas, comme je l’ai remarqué, que ce plaisir prenne naissance dans le cœur ; il vient d’un lieu encore plus intérieur, et comme d’un endroit profond. Je pense que ce lieu doit être comme le centre de l’âme, comme je l’ai compris depuis et le dirai dans la suite. En vérité, ce que je découvre de secrets au-dedans de nous me jette souvent dans l’étonnement ; et combien doit-il en avoir d’autres qui me sont inconnus ! » Thérèse d’Avila. Le Château intérieur. Traduit de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Payot et Rivages, Paris, 1998, p.127
vi« Il ne me paraît pas qu’alors les puissances de l’âme soient unies à Dieu ; il me semble seulement qu’elles sont comme enivrées et stupéfaites des merveilles qu’elles découvrent. (…) Car l’âme, je le répète, ne peut comprendre ni les grâces dont Dieu la favorise alors, ni l’amour avec lequel il l’approche de lui.» Ibid. p.129 et p.130
vii« Les auteurs qui traitent de cette matière disent tantôt que l’âme rentre en elle-même, tantôt que parfois elle s’élève au-dessus d’elle. Avec ces termes, j’avoue que je ne saurais rien expliquer. (…) Le château intérieur, dont l’image me sert à expliquer ma pensée, a des habitants qui sont les sens et les puissances de l’âme. » Ibid. p.133 et p.134
viii« A mon avis, ce qui convient le mieux à l’âme, que Notre Seigneur a daigné placer dans cette demeure, c’est ce que j’ai dit. Sans violence, sans bruit, elle doit tâcher d’arrêter l’activité de l’entendement ; mais qu’elle n’essaye point de le suspendre, non plus que la mémoire, car il est bon qu’il se rappelle et que Dieu est présent et quel est ce grand Dieu. Si ce qu’il éprouve à l’intérieur le ravit, qu’il se laisse faire ; mais qu’il ne cherche point à comprendre ce qui le ravit. » Ibid. p.140
ix« N’imaginez pas que cette nouvelle oraison soit, comme la précédente, une sorte d’assoupissement ; je dis bien un assoupissement, parce que, dans l’oraison des goûts divins ou de quiétude, il semble bien que l’âme n’est ni bien endormie ni bien éveillée, mais qu’elle sommeille. Ici, au contraire, l’âme est endormie, pleinement endormie à toutes les choses du monde et à elle-même. » Ibid. p.153-154
x« Durant le peu de temps que l’union dure, elle est comme privée de tout sentiment et,, quand elle le voudrait, elle ne pourrait penser à rien.(…) Elle est comme absolument morte aux choses du monde, pour mieux vivre en Dieu. (…) L’âme, sans être encore détachée de ce poids terrestre, semble s’en dégager pour s’unir plus intimement à Dieu. » Ibid. p.154
xi« Quoi que l’on vous dise des grandeurs de Dieu, croyez qu’elles vont encore infiniment au-delà. (…) Dieu rend l’âme comme hébétée, afin de mieux imprimer en elle la véritable sagesse. Elle ne voit, ni n’entend, ni ne comprend, pendant qu’elle demeure unie à Dieu. (…) Quand elle revient à elle, il lui est impossible de douter qu’elle n’ait été en Dieu et Dieu en elle ; et cette vérité lui a laissé une telle impression, que, dût-elle passer plusieurs années sans être de nouveau élevée à cet état, elle ne pourrait ni oublier la faveur qu’elle a reçue, ni douter de sa réalité. » Ibid. p.159
xiv« Ce qui arrive à ce ver est l’image de ce qui arrive à l’âme ». Ibid. p.165
xv« Meure ensuite, meure notre ver à soie, comme l’autre, quand il a terminé l’ouvrage pour lequel il a été créé. Alors nous verrons Dieu, et nous nous trouverons aussi abîmées dans sa grandeur, que ce ver l’est dans sa coque. (…) Il meurt entièrement au monde , et se convertit en un beau papillon blanc.» Ibid. p.167
xvi« Cette âme ne se connaît plus elle-même. Entre ce qu’elle était et ce qu’elle est, il y a autant de différences qu’entre un vilain ver et un papillon blanc. (…) L’âme que Dieu a daigné élever à cet état verra de grandes choses, si elle s’efforce d’aller plus avant. » Ibid. p.168
xvii« Comment ne pas bénir le Seigneur en voyant l’inquiétude de ce papillon, qui n’a pourtant jamais goûté dans sa vie plus de calme et de repos ? Il ne sait où aller ni où s’arrêter. (…) Il méprise maintenant son travail d’autrefois, lorsque, simple ver, il formait peu à peu le tissu de sa coque. Des ailles lui sont venues : comment, pouvant voler, se contenterait-il d’aller pas à pas ! » Ibid. p.169
xviii« Vous avez souvent entendu dire que Dieu contracte avec les âmes des fiançailles spirituelles. (…) Cette comparaison, je l’avoue, est grossière. Mais je n’en sais point qui exprime mieux ma pensée que le sacrement de mariage. (…) Ici c’est l’amour qui s’unit à l’amour, et toutes ses opérations sont ineffablement pures, délicates, suaves. (…) Or, selon moi, l’union ne s’élève point jusqu’aux fiançailles spirituelles. » Ibid. p.189
xix« Tout se passe très vite, parce qu’il n’y a pas là à donner et à recevoir. Ce n’est qu’une vue de l’âme ; l’âme ne fait que voir d’une manière mystérieuse qui est son futur époux. Ce que les sens et l’intelligence ne lui apprendraient pas en des années et des siècles, elle le voit d’un regard. » Ibid. p.190
xx« Une âme qui prétend à être l’épouse d’un Dieu, et à qui ce Dieu s’st déjà communiqué par de si grandes faveurs, ne saurait, sans infidélité, s’abandonner au sommeil. » Ibid. p.195
xxi« Notre-Seigneur la réveille tout à coup comme par un éclair ou par un coup de tonnerre. » Ibid. p.216
xxxi« Ceci n’est pas comme un évanouissement où l’on est privé de toute connaissance, tant intérieure qu’extérieure. Ce que je sais, moi, des âmes ainsi ravies, c’est que jamais elles ne furent plus éveillées aux choses de Dieu. » Ibid. p.240
xxxiii« Quand l’âme est ainsi enlevée, Notre-Seigneur lui découvre, en des visions imaginaires, quelques-uns de ses secrets, des choses du ciel, par exemple ; ces visions-là, on peut les raconter, et elles demeurent tellement gravées dans la mémoire qu’on ne saurait jamais les oublier. Quand les visions sont intellectuelles, l’objet en est quelquefois si élevé, que les mots manquent pour le traduire. » Ibid. p.241
xxxiv« Moïse ne put pas dire tout ce qu’il avait vu dans le Buisson ; il dit seulement ce que Dieu lui permit d’en rapporter » Ibid. p.242
xxxvi« Dieu habite en nous et il doit y avoir quelque appartement privé. Malgré l’extase, Notre-Seigneur ne permet pas toujours que l’âme voie les secrets de cet appartement. » Ibid. p.244
xxxvii« Quelquefois pourtant il plaît à Dieu de la tirer de l’ivresse extatique pour lui montrer rapidement les merveilles du lieu ; et lorsqu’elle revient à elles, elle se souvient qu’elle les a vues. Mais elle ne peut rien dire de précis. » Ibid. p.245
xxxviii« Lorsque le ravissement se produit, Notre-Seigneur attire toute l’âme à lui, et la traite comme sa chose propre et son épouse. » Ibid. p.246
xxxix« En somme, cette grande extase passe vite. Après le ravissement, durant le reste du jour et quelquefois durant plusieurs jours, la volonté reste saisie, et l’entendement hors de soi ; l’âme est, ce semble, incapable de s’appliquer à autre chose qu’à aimer Dieu. » Ibid. p.249
xl« Je ne sais si j’ai donné quelque intelligence de ce qu’est un ravissement. Je dis quelque intelligence, car la donner pleine et entière est impossible. (…) A l’aide de ce que j’ai dit on pourra discerner les véritables ravissements de ceux qui sont faux et connaître la différence de leurs effets. Je dis ravissements faux, et non pas feints, parce que ceux qui les ont n’ont pas dessein de tromper, mais sont trompés. Comme, chez eux, les effets ne répondent pas à la faveur qu’ils croient avoir reçue, leurs prétendus ravissements deviennent un objet de risée. » Ibid. p.251
xli« Il y a une autre sorte de ravissement, que j’appelle, moi, le vol de l’esprit.(…) L’âme est emportée d’un mouvement si soudain et si rapide, l’esprit est enlevé à lui-même avec une telle vitesse qu’on éprouve, surtout dans les commencements un grand effroi. (…) Pensez-vous qu’une personne, dans le plein usage de sa raison, n’éprouve qu’un léger trouble, lorsqu’elle se sent ainsi enlever l’âme, et le corps quelquefois avec l’âme ? » Ibid. p.253
xlii« Avec la même facilité qu’un géant enlève une paille, le Fort des forts, notre grand Dieu, enlève l’esprit. (…) Ce grand Dieu supprime soudain toutes les digues. (…) Une vague se forme, énorme, impétueuse, qui soulève la petite nacelle de notre âme-papillon. » Ibid. p.254-255
xliii« Ce ravissement impétueux de l’esprit paraît véritablement séparer l’esprit du corps. Néanmoins la personne n’en meurt pas. » Ibid. p.257
xliv« Pendant que tout cela se passe, l’âme est-elle unie au corps ou en est-elle séparée ? Je ne sais ; du moins je en jugerais de rien. (…) L’âme, qui n’est pas plus distincte de l’esprit que le soleil de ses rayons, peut, en restant où elle est, pourvu seulement que le vrai soleil de Justice l’échauffe, lancer le meilleur de sa substance au-dessus d’elle-même. Je ne sais ce que je dis ; ce qui est vrai, c’est qu’avec la rapidité d’une balle de mousquet, il se produit dans l’âme un mouvement, que j’appelle un vol de l’esprit, faute d’un nom meilleur. Ce vol est sans bruit, mais il se fait sentir à l’âme d’une manière si manifeste que l’illusion sur ce point est absolument impossible. Autant que je puis en juger, l’âme est entièrement hors d’elle-même, et Dieu lui découvre alors des choses admirables. » Ibid. p.259
xlv« Il lui semble être tout entière dans une autre région, complètement différente de celle où nous sommes ; elle y voit une lumière si supérieure à la nôtre que, dût-elle passer sa vie à combiner divers éléments pour l’obtenir, elle n’y arriverait pas ; enfin elle se trouve en un instant instruite de tant de choses merveilleuses qu’elle n’aurait pu, avec tous ses efforts, s’en imaginer, en plusieurs années,, la millième partie. Cela n’est point une vision intellectuelle, mais imaginaire, dans laquelle on voit plus clairement des yeux de l’âme que nous ne voyons à présent des yeux du corps. On n’entend pas de paroles ; on comprend toutefois beaucoup de choses. » Ibid. p.258
xlix« Sa dureté n’empêche pas néanmoins que, lorsque Dieu l’embrase de son amour, il ne distille comme un alambic. » Ibid. p.268
l« Le divin Maître suspend toutes les puissances de l’âme, aidant ainsi sa faiblesse, afin que, ravie hors d’elle-même, elle puisse s’unir à son Dieu. » Ibid. p.304
li« L’âme est en oraison, elle jouit d’une entière liberté de ses sens, et tout à coup Notre-Seigneur la fait entrer dans une extase, où il lui découvre de grands secrets qu’elle croit voir en Dieu même. C’est une vision intellectuelle, qui fait connaître à l’âme de quelle manière toutes les choses se voient en Dieu, et comment elles sont toutes en lui. » Ibid. p.316
lii« A la moindre parole qui lui rappelle que la mort tarde à venir, soudain, sans savoir ni d’où ni comment, il lui vient un coup , et comme une flèche de feu. Je ne dis pas que ce soit une flèche ; mais quoi que ce puisse être, il est évident que notre nature n’y est pour rien. Ce n’est pas non plus un coup, bien que j’emploie le mot ; car la blessure qu’on reçoit est pénétrante. Et cette blessure n’est point faite à l’endroit où nous ressentons les blessures ordinaires, mais au plus profond et au plus intime de l’âme. » Ibid. p.322
liii« Quoique cette extase dure peu, les os du corps en demeurent disloqués. Le pouls est aussi faible que si l’on était sur le point de rendre l’âme, mais tandis que la chaleur naturelle manque et s’éteint, l’âme, au contraire, se sent tellement embrasée par le feu de son amour, qu’avec quelques degrés de plus, elle irait, selon ses désirs, se jeter dans les bras de Dieu. » Ibid. p.324
lvi« Bien que chacun de nous ait une âme (…) nous ne comprenons point les admirables secrets qu’elle renferme. » Ibid. p.336
lvii« Lorsqu’il plaît à Notre-Seigneur d’avoir compassion d’une âme qu’il s’est choisie pour épouse et qui souffre si fort du désir de le posséder, il veut, avant le mariage spirituel, la faire entrer dans cette septième demeure qui est la sienne. Car le ciel n’est pas son seul séjour ; il en a aussi un dans l’âme, séjour où il demeure lui seul et que l’on peut nomme un autre ciel. » Ibid. p.337
lviii« Nous devons nous représenter l’âme, non pas comme un coin du monde étroit et resserré, mais comme un monde intérieur, où se trouvent ces nombreuses et resplendissantes demeures que je vous ai fait voir ; il le faut bien, puisqu’il y a dans cette âme une demeure pour Dieu lui-même. » Ibid. p.339
lix« Dieu fait tomber les écailles des yeux de l’âme et il veut, dans sa bonté, que l’âme, d’une manière étrange mais réelle, voie et comprenne quelque chose de la grâce dont il daigne l’honorer. Dieu l’introduit donc dans sa propre demeure par une vision intellectuelle. » Ibid. p.340
lx« [Ces divines Personnes] sont dans l’intérieur de son âme, dans l’endroit le plus intérieur, et comme dans un abîme très profond ; cette personne, étrangère à la science, ne saurait dire ce qu’est cet abîme si profond, mais c’est là qu’elle sent en elle-même cette divine compagnie. » Ibid. p.341
lxi« Elle n’avait jamais vu le divin Maître se montrer ainsi dans l’intérieur de son âme. Il faut savoir que les visions des demeures précédentes diffèrent beaucoup de celles de cette dernière demeure ; de plus, entre les fiançailles et le mariage spirituel, il y a la même différence qu’ici-bas entre de simples fiancés et de vrais époux. » Ibid. p.346
lxii« Cette mystérieuse union se fait au centre le plus intérieur de l’âme, qui doit être l’endroit où Dieu lui-même habite. » Ibid. p.346
lxiii« Ce que Dieu communique à l’âme en un instant, est un secret de grâce si élevé, si délicieux aussi, que je ne sais à quoi le comparer. Il semble que Notre-Seigneur veuille en ce moment lui révéler la gloire du ciel par un mode sublime, dont n’approche aucune vision ni aucun goût spirituel. Tout ce que j’en puis dire, et tout ce que j’en comprends, c’est que l’âme, ou mieux l’esprit de l’âme, devient une même chose avec Dieu. » Ibid. p.347
lxiv« L’union est comme la flamme, la mèche et la cire qui ne forment qu’un seul cierge, mais qui peuvent également se diviser et subsister séparément. L’union du mariage spirituel est plus intime : c’est comme l’eau qui, tombant du ciel dans une rivière ou une fontaine, s’y confond tellement avec l’autre eau qu’on ne peut plus ni séparer ni distinguer l’eau de la terre et l’eau du ciel. » Ibid. p.348
lxv« Quand même elles auraient la certitude d’aller, au sortir de la prison du corps, jouir de la vue de Dieu, elles n’en seraient pas touchées ; la pensée de la gloire des saints ne leur dit rien, parce qu’elles ne désirent plus ni cette vue, ni cette gloire. Leur gloire à elles, c’est d’aider en quelque manière le divin Crucifié. » Ibid. p.359
lxvi« Dieu seul et l’âme jouissent l’un de l’autre dans un très profond silence. Il n’y a ici ni acte ni recherche de la part de l’entendement. Le Maître qui l’a créé le tient en repos ; mais il lui permet de voir, comme par une petite fente, ce qui se passe. » Ibid. p.363
lxvii« Ce qui me surprend, c’est que l’âme arrivée à cet état n’a presque plus de ces ravissements impétueux dont j’ai parlé ; les extases mêmes et les vols d’esprit deviennent très rares, et ne lui arrivent presque jamais en public, ce qui auparavant était très ordinaire. » Ibid. p.363
lxviii« La force surnaturelle, dont l’âme est pénétrée dans cette septième demeure, se communique aux puissances, aux sens, à tout ce château intérieur. » Ibid. p.376
Depuis des millénaires, sous toutes les latitudes, dans toutes les cultures, des chamanes, des prophètes, des mystiques, des visionnaires, des poètes, ont vécu des états de conscience assurément bien différents de ceux décrits par Husserl, dans ses Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique puresi.
Ils ont aussi laissé des témoignages de leurs capacités d’aller au-delà de la « nature », et d’embrasser la puissance ineffable de ce qu’il faut bien appeler, par contraste, la « sur-nature ».
Leurs manières, diverses, éclectiques, de se confronter à cette « sur-nature », nécessitent, on le conçoit sans doute, un élargissement, un approfondissement, une élévation considérables de la notion même de conscience.
Les consciences de ces visionnaires qui ont exploré les enfers les plus ardents, ou survolé des cimes indicibles et jusqu’alors invaincues, ne peuvent pas, à leur retour, se contenter de simples « postures phénoménologiques » pour décrire leurs odyssées, leurs exodes.
Il leur faudra désormais d’autres puissances, d’autres dominations, d’autres vertus, pour transcender leurs langues et la raison.
Une anthropologie de la conscience à travers les âges, les cultures et les religions, pourrait sans doute permettre de collationner quelques-unes des possibilités de « dépassement » qui furent expérimentées, et qui continuent de l’être.
Par exemple, l’on rapporte qu’ont été vécus par tel ou telle mystique ou poète des ravissements, des extases, des sorties de la conscience hors d’elle-même, des fusions de la conscience avec d’autres consciences ou d’autres états qui la dépassent entièrement et l’englobent sous des noms divers, l’Être, l’Absolu, l’Autre, l’Infini, ‘Dieu’, l’ātman, ou encore des retournements (ou métanoïa) de la conscience, avec ses métamorphoses (Ovide) ou ses transfigurations (cf. Le Prométhée enchaîné d’Eschyle).
Que la conscience puisse ainsi être ravie, extatique, confrontée à l’Infini en acte ou à la puissance même de l’Être, et que, loin de rester comme pétrifiée, annihilée, elle soit aussi capable de « retourner » après coup à sa vie naturelle, sa vie d’avant, témoigne de son extraordinaire plasticité et de ses capacités d’évolution, d’intégration et d’unification.
La conscience, revenue de tout ravissement et de toute extase, peut encore renouer avec sa nature, et la transformer dans son essence.
Jamais, sans doute, dès lors, elle ne pourra plus oublier ce que fut sa rencontre fugace avec la présence de l’autre absolu en elle.
Descendue dans l’abîme, dans l’Hadès ou le Shéol, ayant peut-être même atteint les confins de ce qu’on appelle la mort, ou bien étant montée au plus haut des « cieux », elle a aussi pu survivre à l’épreuve, et puis vivre, sans se perdre.
Elle a alors repris pied, si l’on peut dire, dans ce monde quotidien, qui lui paraît dès lors d’une inquiétante banalité, d’une étrange impropriété, du moins comparé à ce qu’elle sait de l’ampleur des autres mondes, et de la transcendance des réalités cachées.
Il y aura désormais en elle, à l’œuvre, une vie double, ou plutôt multiple, infiniment multiple. Elle vivra sa vie, et elle vivra aussi de bien d’autres vies encore, qui vivent de vies plus autres que n’en peut concevoir la conscience.
Sa vie sera intimement intriquée à d’innombrables autres vies, dont elle a effleuré l’essence et intuité la puissance.
J’emprunte l’adjectif intriqué au vocabulaire de la physique quantique.
Ce n’est pas là une simple métaphore. Il s’agit d’une analogie forte, d’une comparaison effective, opérationnelle.
L’idée d’intrication associée à la conscience dénote, selon moi, un aspect bien réel de sa nature profonde, à savoir sa capacité de superposer simultanément plusieurs « états » (de conscience).
On ne doit surtout pas confondre cette idée d’intrication, ou de superposition d’états de conscience avec les symptômes de la schizophrénie ou du « trouble de la personnalité multiple » (en anglais, Multiple Personality and Dissociation).
Il s’agit bien plutôt d’une propriété intrinsèque, essentielle, de toute conscience, dans son double état de nature et de sur-nature.
La superposition des états de conscience est analogue à la superposition des fonctions d’onde, laquelle est un principe fondamental de la physique quantique.
En proposant cette analogie, je postule la capacité positive de la conscience à « superposer », c’est-à-dire à relier, à faire coexister et à condenser en elle-même, et pour elle-même, des états de conscience fondamentalement différents et pouvant paraître a priori incompatibles.
L’on peut se servir de cette analogie pour avancer dans la compréhension de certains des phénomènes de conscience évoqués plus haut, comme le « ravissement » ou l’« extase ».
Je fais ainsi l’hypothèse que, par superposition ou intrication, la conscience peut fusionner ou communier avec une autre conscience, un autre Soi, ou même d’autres types d’« êtres ».
Après avoir connu ce type de superposition, la conscience peut retourner vers son état originel. Mais on conçoit qu’elle ne restera pas indemne, après telle fusion, telle extase, telle ascension, ou telle métanoïa.
Le simple ‘retour’ de la conscience à sa vie habituelle, le déni ou l’oubli de l’extraordinaire expérience qu’elle a connue, ne seront plus possibles.
La conscience est désormais marquée au feu, elle a été brûlée d’une indicible braise, fouaillant la profondeur des entrailles, — et la blessure de la plus haute lumière a été la plus profonde.
D’un coup, l’Être a fendu, scindé l’étant pour toujours.
Désormais le Da-sein ne pourra plus seulement êtrelà ; il ne pourra plus, non plus, seulement être qui il est ou croit être.
Le Da-sein sera là, actuellement, en un sens, mais il sera aussi puissamment ailleurs. Il sera qui il est, et il sera aussi ce qu’il n’est pas encore, ce qu’il est en puissance, et qu’il lui reste à devenir.
La conscience a été radicalement «transportée», elle a été totalement « retournée » et elle est aussi « retournée » à son état antérieur; mais elle sera désormais « intriquée », elle restera « superposée » à ces autres états qui la dépassèrent absolument.
Elle sera scellée à jamais du sceau de leur manque.
Nul retour neutre à sa nature antérieure n’est plus envisageable.
La seule issue pour la conscience sera maintenant de cheminer toujours, d’aller sans cesse à la recherche de cet ailleurs, de cet autre, qu’elle a connu, et qu’elle contient aussi, pense-t-elle, en puissance.
L’intrication de la conscience avec le Soi, avec l’inconscient universel, lui sera désormais une perspective promise, une unique Désirade, et elle constituera le fondement de sa nouvelle nature.
Elle se reliera à l’avenir, infinitésimalement et intégralement, et à l’univers de tous ses possibles.
Elle se nouera, en puissance et à jamais, à tout ce qui se déploie bien au-delà de tout ce qu’elle fut.
La conscience « retournée » et « intriquée » ne se satisfera plus de sa capacité d’attention ou de sa puissance d’intention.
Quelles sortes d’attentions ou d’intentions, après le feu, la braise et la lumière, ne lui seraient pas dès lors dérisoires, vaines ?
Quelle sorte de sincère attention ou de bonne intention pourrait raisonnablement prendre en compte la totalité des passés incertains et des mystères à venir ?
La conscience, même augmentée, ointe et soutenue par des légions ailées, n’aura jamais été, depuis l’origine, qu’une humble poussière s’agitant dans l’orage universel.
Et quand l’orage se fait tornade, tourmente, typhon, de simples attentions, de fugaces intentions, pèseraient-elles plus que des zéphyrs, face aux maelstroms, aux cyclones, aux ouragans ?
Dans la tempête qu’elle affronte en elle-même, la conscience ne fera plus que tenter obstinément de re-naître, et de sur-vivre.
Elle ne fera plus que toujours s’efforcer de se recommencer, se re-fonder.
Ce sera là sa vraie « sur-nature », celle de désirer toujours naître infiniment. Phueïn.
On présume qu’il y a dans cette « sur-nature » toujours recommencée, et dans ses infinies renaissances, de quoi rendre le phénoménologue perplexe.
Quelle épochè sera-t-elle encore possible pour une conscience « ravie », puis « retournée » et désormais « intriquée »?
Du point de vue de la phénoménologie, la conscience qui se réfléchit ne se change pas elle-même, dans son essence. Elle adopte seulement, pour un temps, et pour elle-même, une attitude réflexive. Elle assume, pour ainsi dire, cette modalité, et elle en suit la méthodologie recommandée (i.e. la « suspension » de toute croyance).
La modalité réflexive, adoptée par la conscience, la « modifie » sans doute quelque peu, mais relativement peu. Plutôt, elle produit en elle un changement d’attitude, qui peut d’ailleurs entraîner une certaine « transmutation »ii de son vécu.
Mais cette transmutation du vécu n’affecte pas l’être de la conscience, son essence même.
La « suspension » phénoménologique ne transmute pas l’essence de la conscience (si l’on prend le mot transmutation dans son sens premier, alchimique). Elle n’entraîne qu’une modification partielle, spécifique, de certains de ses vécus antérieurs, ou du souvenir qu’elle en a.
Comme son nom l’indique, la « suspension » de la conscience n’est qu’une sorte d’arrêt sur l’image ; elle est comparable à une pensée qui penserait faire volontairement abstention de penser. La « suspension » se révèle n’être qu’une « mise entre parenthèses », un oubli momentané, et périssable, de toute pensée, de tout doute et de toute croyance.
Inutile de souligner, avec force, que l’idée de « suspension » phénoménologique ne peut s’appliquer d’aucune manière à une conscience qui a été effectivement ravie, transportée, puis intriquée…
Une telle conscience peut-elle jamais douter de son propre ravissement, suspendre à loisir son transport, et enfin mettre entre parenthèse son retournement, sa métanoïa?
Que pourrait-elle alors encore croire, si elle suspendait précisément sa croyance en ce qui a dépassé infiniment tout ce qu’elle a jamais vécu ou cru?
En théorie, elle aurait cependant de quoi douter d’elle-même, en considérant seulement la distance infinie entre les phénomènes transcendantaux qu’elle a vécus lorsqu’elle a été plongée dans la « sur-nature », et la phénoménologie somme toute raisonnable, à la Husserl, dans laquelle sa « suspension » dans le monde la cantonne.
Mais en pratique, dans cette distance même, la conscience trouve encore de quoi croire, tant la braise, le sceau, le feu et la lumière la marquent d’empreintes incandescentes, et inexpliquées.
Si, pour la conscience ravie, transportée, intriquée, il y a encore autant de quoi douter et de quoi croire, la phénoménologie de la suspension ne peut plus être, raisonnablement, philosophiquement, mise en pratique.
Les conditions initiales, a priori nécessaires, telles que fixées par le maître de Fribourg-en-Brisgau ne sont plus remplies. Et sa méthode n’est plus applicable.
L’épochè des sceptiques grecs suspendait la croyance en la possibilité d’atteindre la nature des choses ; elle mettait radicalement en doute le fait de pouvoir jamais parvenir à saisir ce qu’elles sont en réalité.
L’épochè phénoménologique, quant à elle, suspend la croyance ‘naturelle’ dans le monde extérieur, réel. Un peu moins incrédule que l’épochè sceptique, elle vise au moins à atteindre une autre réalité, celle d’un monde intérieur, celui du Soi, pour s’ y plonger à loisir.
Mais cette ‘suspension’, cette épochè phénoménologique, doit au moins se fonder sur la croyance en l’existence de ce Soi, et en l’existence même de la conscience, en tant que telle, en tant que sujet.
C’est la condition pour que la suspension, cette auto-soustraction au monde, cette mise entre parenthèse, se transmute en une vigilante présence à soi, et en une vie nouvelle, que cette présence est censée révéler.
« Le but déclaré de l’époché phénoménologique, fort peu sceptique, est d’exposer au regard le fondement ultime de toute science, ce fondement ferme et absolu parce qu’auto-fondé et auto-évident qu’est le présent-vivant.»iii
Mais toute conscience ayant été « ravie », « retournée » puis « intriquée » peut-elle encore croire à « quelque fondement ferme et absolu », et à la possibilité même d’une « auto-fondation » ?
Si elle n’a rien oublié, la certitude de ce qui fut sa « montée » vers un état de « sur-conscience » absolue doit pouvoir rester dominante en elle.
La conscience de sa « montée » vers des états cognitifs associés à cette « sur-conscience » est non seulement supérieure de plusieurs degrés à la conscience « naturelle », mais elle est surtout bien supérieure à la croyance phénoménologique d’avoir atteint quelque fondement « ultime, ferme, absolu, auto-fondé et auto-évident »…
Cette sur-conscience-là a dépassé tous les fondements de sa propre présence à soi.
Il ne lui reste plus que le souvenir d’un infondé absolu, une fluence fluide vers l’ultra-sommital, vers l’apex inextinguible.
Il lui reste présente et vivante la précision de la visée vers des cieux miroitants, inaccessibles.
Husserl, quant à lui, en est resté prudemment au seul plan philosophique, phénoménologique, sans tenter de passer à l’étape suivante, celle de la transmutation de l’esprit même, la nécessaire transmutation de sa quête, bien au-delà de la seule réduction transcendantale…
Pourtant, il en a reconnu la possibilité. Il a employé lui-même, ou suscité chez ses commentateurs, des expressions qui en attestent, comme celles d’une continuelle ‘responsabilité de soi’iv, d’une « vie par vocation absolue »v, d’une nécessaire « auto-transformation » du philosophe, ou d’une « métamorphose » du phénoménologue, ou même d’une « co-naissance de l’absolu »vi.
Le philosophe phénoménologue devrait-il se consacrer à la recherche de cet absolu, à cette quête ascétique, en vue de réaliser cette co-naissance?
Et quel serait alors son idéal, son Graal?
Un traducteur de Husserl, Arion Kelkel, a affirmé que la phénoménologie est une tentative de « découvrir l’idée téléologique », de « réaliser son propre commencement », et de « reprendre à son compte l’idée de philosophie dans son commencement absolu »vii. Il s’agirait là d’un « pari pascalien » qui tenterait de « motiver l’immotivation de l’épochè transcendantale ». viii
Quel est ce « commencement absolu », immotivé, et fondé sur rien?
Le phénoménologue peut-il s’arracher à son enracinement dans le temps et l’espace ?
Peut-il s’approprier son propre télos et transformer sa conscience elle-même en un « commencement absolu » ?
Ou bien est-il condamné à rester une conscience malheureuse, plongée dans une recherche sans fin de la réminiscence, dans une errance, un exil indéfinis?
Husserl a voulu fonder une philosophie première. Il a voulu mettre en œuvre une science du « commencement absolu ». Or le problème du commencement met aussi en question l’interrogation philosophique elle-même.
Car toute interrogation est un nouveau commencement.
La recherche du ‘commencement’ amène peu à peu le philosophe à cette évidence que tout (nouveau) commencement contient en soi une fin, laquelle est peut-être située à l’infini.
Cette fin est peut-être, donc, à jamais inaccessible mais elle miroite devant la conscience philosophique depuis le commencement même de la pensée rationnelle.
Elle brille, elle scintille, comme une ‘terre promise’ix.
La ‘terre promise’ !
Cette métaphore, ô combien connotée, a-t-elle sa place dans le contexte d’une pensée philosophique, se voulant seulement rationnelle, depuis son commencement, depuis sa fondation?
Peut-être est-ce la notion même de « commencement », fût-elle philosophique, qui exige un certain type de métaphore (ici biblique) pour être seulement pensable ?
En tout cas, la métaphore de la ‘terre promise’ résume en une image puissante l’ensemble des harmoniques inhérentes au projet husserlien. Elle englobe tout à la fois le « commencement absolu » de la pensée et le télos qu’elle poursuit, même si ce dernier paraît comme ‘situé à l’infini’.
Husserl a-t-il cherché à mimer, avec le paradigme de la ‘réduction phénoménologique’, l’idée mosaïque d’un projet prophétique, l’idée d’une recherche anagogique visant le ‘transcendant’?
Autrement dit, le mot ‘transcendantal’ souvent employé par Husserl serait-il une sorte d’image philosophiquement acceptable du ‘transcendant’ ?
Il faudrait, pour pouvoir en être assuré, « avoir cheminé au désert de la réduction, en avoir parcouru dans son site austère les pistes en tous sens ; plus exactement, non pas après, mais sur le parcours même, sans cesse recommencé. On ne peut aujourd’hui commencer à philosopher sans recommencer le commencement husserlien. Sans fin, peut-être, tel un nouveau Moïse. »x
Husserl s’est-il pensé comme un nouveau Moïse, menant l’exil sans fin des phénoménologues à travers les déserts de la ‘réduction transcendantale’?
Le feu intérieur de la ‘réduction transcendantale’, — nouvelle vision ‘ardente’ d’un buisson de questions vides?
L’épochè, — nouvelle terre rêvée de Chanaan, nourrissant les phénoménologues du miel de la « réduction » et du lait de la « suspension » ?
A défaut de bien distinguer les coupoles lointaines et dorées du télos phénoménologique, cette Jérusalem transcendantale promise par Husserl, on peut du moins affirmer qu’elle exige bel et bien l’exil, et l’exode (de la pensée par rapport à elle-même).
Exil, exode.
Les phénoménologues doivent se lancer dans l’époché, comme jadis les Hébreux dans l’errance au Sinaï : ils empruntent un « chemin destinal, inséparable du chemin de la connaissance »xi.
L’épochè représenterait alors « un mode de vie qui s’empare du philosophe de manière définitive, parce que, à partir de l’instant où il a réalisé la plénitude d’être à laquelle il s’ouvre par son biais, et la radicalité de la décision qui en permet l’instauration, il peut difficilement s’empêcher d’en suivre la pente jusqu’aux extrémités où celle-ci l’entraîne. »xii
Mais peut-on raisonnablement attendre de l’épochè qu’elle mène ‘jusqu’aux extrémités’ ?
Ne s’agit-il pas seulement d’une ‘vie transcendantale’, dont la pente nous entraîne à une ‘sur-vie’ sous-oxygénée ?
Peut-on d’ailleurs vivre longtemps dans les hauteurs ‘transcendantales’, et dans l’absence d’atmosphère de la pensée ‘réduite’?
Peut-on longtemps continuer de mêler ou d’intriquer l’immanence de la vie même et la transcendantale ‘sur-vie’ ?
L’époché est sans doute une aventure de la vie et de l’être. Les tièdes et les velléitaires n’y sont pas conviés.
Il faut renoncer à toutes les normes de la bien-pensance, déchirer les voiles du conformisme et de l’irréflexion sociale, et se blinder dans une solitude radicale, où personne ne viendra supporter l’exilé dans ses départs sans cesse recommencés…
Car un seul exil sera-t-il suffisant pour le phénoménologue ?
Une seule ‘suspension’ du jugement sera-t-elle opératoire lors d’une unique réduction transcendantale?
La métaphore éminemment biblique de la ‘terre promise’ suggère qu’un jour celle-ci sera enfin atteinte.
Or l’exil de la pensée philosophique n’est-il pas sans cesse en cours, et toujours recommencé, et cela sans fin ?
La migration de l’esprit peut-elle jamais s’arrêter ?
On ne peut même plus faire semblant d’y croire…
« L’épochè demande seulement de ne plus s’exiler dans un monde représenté, et de prendre pleinement conscience de tous les biais mentaux qui conduisent à s’y croire en exil. »xiii
Tout ne fait jamais que toujours seulement commencer. L’exil même, ce premier mouvement de l’âme, n’est qu’un premier pas sur une route littéralement infinie.
La conscience, à la recherche de sa sur-nature, exige, en pleine conscience de tous ses manques, de toujours à nouveau s’exiler.
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iE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures,Gallimard, 1950, p.87-100, § 27-31. Husserl relève quatre postures fondamentales de la conscience « naturelle ». La co-présence, qui consiste seulement à connaître que le monde est présent à la conscience, à « sentir que les objets sont là pour moi », et qu’ils s’offrent à l’appréhension sensible. La conscience est ouverte à ce qui se présente à elle, mais elle reste passive. L’attention, qui se focalise plus précisément sur chacun des objets de conscience. L’attention suppose (étymologiquement) une « tension vers » l’objet que la conscience distingue pour être l’objet de son activité réflexive. La vigilance, qui est un état plus général de la conscience, moins spécifique et moins sélectif que l’attention dirigée, et qui plus englobant, pérenne, comme une sorte de veille permanente. L’accueil. Il s’agit là, pour Husserl, de la capacité de la conscience à entrer en relation avec les autres consciences, avec les autres humains, les alter-ego du moi conscient. L’accueil de l’autre suppose réciprocité, disposition à l’ouverture, effort vers la compréhension mutuelle. Mais peut-on vraiment se contenter de ces quatre postures, de ces quatre états « naturels » de la conscience pour décrire tout ce dont l’âme et le cœur de l’homme sont capables? La conscience est-elle limitée à l’ordre de la « nature », dont Husserl pose les bornes? N’est-on pas en droit de faire l’hypothèse que la conscience, dans des circonstances extrêmes, peut aussi avoir accès à une « sur-nature » et aux « états » qui lui sont associés?
iiE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures,Gallimard, 1950, § 78
iiiMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.132
ivE. Husserl. Philosophie première, t.II, PUF, 1972, p. 9
v La vie du philosophe, déclare Husserl est ‘une vie par vocation absolue’ .Cf. E. Husserl. Philosophie première, t.II, PUF, 1972, p. 15
vi« Le programme latent de la phénoménologie subordonne en effet la révélation d’une vérité réflexive sur l’origine vécue de la connaissance, à l’auto-transformation pensée et voulue du philosophe. La métamorphose désirée par le phénoménologue tend à instaurer une vie philosophique ne se confondant avec nulle autre ; une vie qui s’avance sous la férule , et qui tend à incorporer au cœur d’elle-même, dans le battement de ses jours, la co-naissance de l’absolu qui survient en son premier acte cartésien. » Michel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.134. (Les mises en italiques sont de moi)
viiCf. E. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p. XXIII
viiiE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p. XXIII
ixCf. E. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p. XLV
xRegnier Pirard. Compte-rendu du livre de E. Husserl, Philosophie première (1923-24) Deuxième partie. Théorie de la réduction phénoménologique. In Revue Philosophique de Louvain. Année 1973, n°11, p.597
xiMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.135
xiiMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.135
xiiiMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.137
D’abord il y a le courage. Il ne faut pas craindre la peur. La terreur n’est rien, pour qui entreprend, d’un seul élan, ce long voyage, dans une obscurité totale, et se coupant apparemment de toutes choses terrestres.
« Pensez-vous que ce soit peu de choses et qu’il faille peu de courage lorsque l’âme se voit privée de ses sens et se croit séparée de son corps, sans comprendre ce qu’elle devient ? Il faut que Dieu accorde à l’âme une si haute faveur, lui donne encore le courage nécessaire. »i
Ensuite, il y a la dureté. Il faut être plus que fort, il faut être dur comme du basalte, durci dans les volcans premiers. Il s’agit d’affronter un tel feu, qu’une âme trop tendre brûlerait trop tôt pour sentir seulement l’évanouissement instantané de son néant.
« Je ne suis point tendre, et j’ai, au contraire, le cœur si dur que cela me cause quelque fois de la peine. »ii
Sont nécessaires trois instruments de navigation. La connaissance. L’humilité. Le mépris.
La connaissance ne cesse de s’agrandir au fur et à mesure du voyage. Plus on avance, plus les perspectives s’ouvrent, et l’avancée s’accélère. Le mathématicien dira : ‘progression géométrique !’. Le poète pensera : ‘plonger au fond du gouffre pour trouver du nouveau !’. Le philosophe rêvera : ‘vivre la mort, mourir la vie’.
« Le démon ne saurait lui donner les trois choses que je vais dire, et qu’elle possède à un très haut degré.
La première, une connaissance de Dieu qui, à mesure qu’il se découvre, nous communique une idée plus haute de sa grandeur.
La seconde, la connaissance de nous-même et un sentiment d’humilité, à la seule pensée qu’une créature, qui n’est que bassesse en comparaison de l’auteur de tant de merveilles, ait osé l’offenser et soit encore assez hardie pour le regarder.
La troisième, un souverain mépris pour toutes les choses de la terre. »iii
Le danger est extrême. Est engagé l’enjeu même, – la mort, la mort absolue, sans retour. Danger d’autant plus menaçant qu’on ne redoute alors plus la mort, mais qu’on la désire, telle une luciole le feu. Il ne faut pourtant pas mourir, mais on le voudrait. Ce serait l’erreur fatale, que de succomber à cet appel intempestif. Et on la désire de toute son âme.
« Sa vie est un dur tourment quoique mêlé de délices, et elle soupire très vivement après la mort. Aussi demande-t-elle à Dieu, avec des larmes fréquentes, de la retirer de cet exil. Tout ce qu’elle voit la fatigue ; elle ne trouve de soulagement que dans la solitude. »iv
La mort est à la portée. Mais elle tarde. Où se tapit-elle ? Dans l’amour ? Dans la parole ? Non, elle se tient au centre de l’âme. Comme un cancer minuscule, qui voudrait grandir, tout dévorer.
« Ici, l’âme se trouve embrasée d’un tel amour, que très souvent, à la moindre parole qui lui rappelle que la mort tarde à venir, soudain, sans savoir ni d’où ni comment, il lui vient un coup, et comme une flèche de feu (…) La blessure est pénétrante. Et cette blessure, à mon avis, n’est point faite à l’endroit où nous ressentons les douleurs ordinaires, mais au plus profond et au plus intime de l’âme, à l’endroit où le rayon de feu, en un instant, réduit en poussière tout ce qu’il rencontre de notre terrestre nature. »v
L’âme est en soi un monde. Et, le croirez-vous ? C’est même un monde plus vaste que l’univers entier. Cela semble impossible. Et pourtant ça l’est. C’est un monde si vaste qu’il contient même le Tout qui, pour sa part, contient tout. Ceux qui savent comprendront. Le Tout est en tous, et réciproquement. Fi de la logique booléenne.
« Nous devons, mes filles, nous représenter l’âme, non pas comme un coin du monde étroit et resserré, mais comme un mode intérieur, où se trouvent ces nombreuses et resplendissantes demeures que je vous ai fait voir ; il le faut bien, puisqu’il y a dans cette âme une demeure pour Dieu lui-même. Or, lorsque Notre Seigneur veut accorder à une âme la grâce de ce mariage divin, il l’introduit d’abord dans sa propre demeure. Déjà sans doute, il s’était uni cette âme soit dans les ravissements, soit dans l’oraison d’union. Dieu l’introduit donc dans sa demeure par une vision intellectuelle. Comment se fait cette représentation, je l’ignore ; mais elle se fait. »vi
Quelle est cette ‘demeure’ ? C’est la ‘septième’. Quelle est cette ‘septième demeure’ ? Il y a là un souvenir extrêmement ancien, sans doute inscrit dans nos gènes humains depuis le Paléolithique, ou même bien avant, l’homme-oiseau, le chamane de Lascaux en témoigne. J’en veux pour preuve, pour ce qu’elle indique de permanence dans la psyché humaine, la figure d’Inanna, la Divinité sumérienne de l’amour, de la guerre et de la sagesse. Il y a six mille ans, à Sumer, fut composé le récit du voyage d’Inanna sous terre, sa quête dans l’abysse primordial, au royaume de Kur, où règne la mort. Elle dut franchir successivement sept portes, fortement gardées, se dépouillant à chaque fois d’une pièce de ses habits, pour enfin arriver, entièrement nue, devant la Divinité de la Mort.
Dans les traditions juives et chrétiennes, de célèbres aventuriers de l’impossible eurent aussi l’heur de monter fort haut, ou bien de descendre très bas.
Hénoch, on ne sait jusqu’à quel ciel il allavii. Élie, non plusviii. Jonas plongea au fond de l’Abîmeix.
S. Paul a révélé, dans sa manière cryptique, son ravissement au ‘troisième ciel’x. Pas mal ! Mais en l’occurrence Paul put peu, ou moins que d’autres, qui parlent du ‘septième ciel’.
Qu’importe le nombre, pourvu qu’on ait l’ivresse d’avancer dans la profondeur, ou de s’élever dans la hauteur.
Il reste que le chiffre 7 a cette vertu anthropologique, universelle. Même en Asie, au Japon ou en Chine, on célèbre encore aujourd’hui le mariage mystique des deux Constellations divines, la Tisserande et le Bouvier, le septième jour du septième mois de l’année.
« Lorsqu’il plaît à Notre Seigneur d’avoir compassion d’une âme qu’il s’est choisie pour épouse et qui souffre si fort du désir de le posséder, il veut, avant le mariage spirituel, la faire entrer dans cette septième demeure qui est la sienne. Car le Ciel n’est pas son seul séjour, il en a aussi un dans l’âme, séjour où il demeure lui seul et que l’on peut nommer un autre ciel. »xi
Il y a une autre analogie à caractère universel qu’il convient de rapporter ici, celle de l’idée générale d’abysse ou d’abîme.
Ces mots viennent du grec « abyssos » (άβυσσος) qui signifie « sans fond ». Le terme est repris en latin et devient « abyssus », puis à la forme superlative « abyssimus », d’où en français « abysme » puis « abîme »
En sumérien, abysse se dit abzu, mot étymologiquement composé des cunéiformes AB 𒀊 ‘océan cosmique’ et ZU 𒍪, ‘connaître’. L’abzu est la demeure de la Divinité Enki. Il est intéressant de souligner que ce Dieu Enki sera nommé plus tard Aya dans les langues sémitiques antiques, comme l’akkadien, – nom qui n’est pas sans analogie avec le nom hébreu יָהּYah (l’un des noms bibliques de YHVH), qui représente les deux premières lettres יה du Tétragramme יהוה, et qui s’emploie dans l’expression הַלְלוּ-יָהּ Allélou Yah !xii
En hébreu, abysse se dit תְּהוֹם, tehom. Au début de la Genèse, il est dit que des ténèbres couvraient « la face de l’Abîme »xiii, עַל-פְּנֵי תְהוֹם, ‘al-pnéï tehom. Le psalmiste, plongé en son tréfonds, implore : « et des abysses de la Terre remonte-moi ! »xiv וּמִתְּהֹמוֹת הָאָרֶץ, תָּשׁוּב תַּעֲלֵנִי , vo-mi-tehomot ha-eretz tachouv ta ‘aléni. Jonas se remémore: « l’Abîme m’entourait »xv, תְּהוֹם יְסֹבְבֵנִי , tehom yeçovvéni.
Dans le mysticisme allemand, le concept d’abîme a été décliné avec les moyens propres à la langue allemande, qui jouit de sa souplesse prépositionnelle : Abgrunt, Ungrund et Urgrund. Maître Eckhart et Jacob Boehme, puis plus tard, Schelling, Hegel et Heidegger ont magistralement joué avec l’idée d’abîme, et le concept du « Sans-fond ».
Maître Eckhart, dominicain allemand du début du 14ème siècle, développe une théologie négative et mystique de l’Abgrunt (l’Abîme). L’âme humaine est « capable » de retrouver en elle sa propre origine, son essence primordiale, ce qu’elle était elle-même avant toute création, c’est-à-dire son fond originel (Grunt ,dans sa graphie médiévale, mot devenu plus tard Grund). En ce fond primordial, qui n’est justement pas un fond (Grunt) mais un Sans-Fond (Ab-Grunt) elle peut s’efforcer de rejoindre Dieu dans son infinité.
L’Abîme, chez Jacob Böhme, est aussi l’image négative, apophatique, de l’origine. L’origine est définie négativement comme ce qui « n’a ni fond, ni commencement, ni lieu », comme un « Un-Rien ».xvi
Après avoir introduit le concept d’Ungrund (le « Sans-fond »), Böhme établit l’existence d’une « volonté sans-fond (Ungrund), incompréhensible, sans nature et sans créature […] qui est comme un Rien et pourtant un Tout […] qui se saisit et se trouve en soi-même et qui enfante Dieu de Dieu »xvii
Plus proche de nous, Heidegger analyse l’abîme dans lequel Rilke est censément « descendu ».
« Rainer Maria Rilke est-il un poète en temps de détresse ? Quel est le rapport de son dire poétique avec l’indigence de l’époque ? Jusqu’où descend-il dans l’abîme ? Jusqu’où le poète parvient-il, une fois posé qu’il va aussi loin qu’il le peut ? »xviii
Et Jankélévitch, dans son livre La Mort, reprend lui aussi cette métaphore inépuisable – et incomblable :
« Dieu est une sorte de rien abyssal, et pourtant la vérité ne s’abîme pas dans cet abîme, ni ne s’écroule dans ce précipice »xix.
Après ce court développement, et peut-être mieux pénétré de la puissance métaphorique de l’abîme, on lira sous une autre lumière ce que « cette personne » dit avoir vu à Avila :
« Elle voit clairement (…) qu’elles sont dans l’intérieur de son âme, dans l’endroit le plus intérieur, et comme dans un abîme très profond ; cette personne, étrangère à la science, ne saurait dire ce qu’est cet abîme si profond, mais c’est là qu’elle sent en elle-même cette divine compagnie. »xx
Que voit-elle exactement ?
« Elle n’avait jamais vu le divin maître se montrer ainsi dans l’intérieur de son âme. Il faut savoir que les visions des demeures précédentes diffèrent beaucoup de cette dernière demeure ; de plus, entre les fiançailles et le mariage spirituel, il y a la même différence qu’ici-bas entre de simples fiancés et de vrais époux (…) Il n’est plus question ici du corps que si l’âme en était séparée, et que l’esprit fût seul. Cela est surtout vrai dans le mariage spirituel parce que cette mystérieuse union se fait au centre le plus intérieur de l’âme, qui doit être l’endroit où Dieu lui-même habite. Aucune porte là, dont il ait besoin pour entrer. »xxi
L’image du mariage, par contraste avec celle de « simples » fiançailles, est puissamment évocatrice. Le Cantique des cantiques nous avait certes habitués à des métaphores d’une telle crudité, que l’on ne peut guère s’étonner d’en retrouver des échos, voilés, et nettement plus chastes, sous la plume d’une nonne du seizième siècle.
Le mariage mystique est entièrement consommé.
« L’âme, ou mieux l’esprit de l’âmexxii, devient une même chose avec Dieu. Afin de montrer combien il nous aime, Dieu, qui est esprit lui aussi, a voulu faire connaître à quelques âmes, jusqu’où va cet amour, (…) il daigne s’unir de telle sorte à une faible créature, qu’à l’exemple de ceux que le sacrement de mariage unit d’un lien indissoluble, il ne veut plus se séparer d’elle. Après les fiançailles spirituelles, il n’en est pas ainsi, plus d’une fois on se sépare. De même, après l’union, car bien que l’union consiste à réunir deux choses en une seule, et définitive, ces deux choses peuvent être disjointes et aller chacune de leur côté (…) Dans le mariage spirituel, au contraire, l’âme demeure toujours avec Dieu dans le centre dont j’ai déjà parlé. »xxiii
Dans la religion grecque, Zeus s’unit à Héra, et la métaphore poétique qui en rend compte est celle de la pluie qui féconde la terre.
Une métaphore analogue est employée par la mystique d’Avila. Mais la pluie s’unit non à la terre, mais à l’eau vive.
« L’union du mariage spirituel est plus intime : c’est comme l’eau qui, tombant du ciel dans une rivière, ou une fontaine, s’y confond tellement avec l’autre eau qu’on ne peut plus ni séparer ni distinguer l’eau de la terre et l’eau du ciel ; c’est encore comme un petit ruisseau qui entrerait dans la mer et s’y perdrait entièrement. »xxiv
Cette image de l’humble ru qui finit par se fondre à la mer, – avant de monter au ciel, appelé par le soleil, me fait penser à ce poème de Swinburne :
« From too much love of living From hope and fear set free, We thank with brief thanksgiving Whatever gods may be That no life lives for ever; That dead men rise up never; That even the weariest river Winds somewhere safe to sea. »xxv
Ce poème est dédié à Proserpine, déesse de la Mort.
L’eau qui se joint à l’eau, et le ru à la mer, – à Avila, c’est la Vie.
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iThérèse d’Avila. Le château intérieur. Trad. de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Rivages Poche. 1998, p.261
xviJ. Böhme, De la signature des choses (De signatura rerum, oder Von der Geburt und Bezeichnung aller Wesen, 1622), VI, 8.
xvii Jacob Böhme 1623, repris dans König 2006, p. 52.
xviii « Ist R.M. Rilke ein Dichter in dürfitiger Zeit ? Wie verhält sich sein Dicthen zum Dürftigen der Zeit ? Wie eit reicht es in den Abgrund ? Wohin kommt der Dichter, gesetzt dass er dahin geht, wohin er es kann ? », Martin Heidegger, « Wozu Dichter ? », in Holzwege, Klostermann, Frankfurt a.M, 1963 (4), p. 252 ; « Pourquoi des poètes ? » in Chemins qui ne mènent nulle part, traduction Wolfgang Brokmeier, Gallimard, Paris, 1986, p. 329.
xixV. Jankélévitch, La mort, Paris, Flammarion, 1966.
xxThérèse d’Avila. Le château intérieur. Trad. de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Rivages Poche. 1998, p.341
xxii Une expression comparable se retrouve dans le Zohar,qui explique que la Sagesse ouḤokhmah, est symbolisée par la 1ère lettre du Tétragramme, c´est-à-dire la lettre Yodי , et qu’elle est aussi appelée le « souffle du souffle ». Voir mon article https://metaxu.org/2020/10/11/la-sagesse-et-י/
xxiiiThérèse d’Avila. Le château intérieur. Trad. de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Rivages Poche. 1998, p.347-348
Metaxu. Le blog de Philippe Quéau 
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