En lisant quelques lignes d’un poème d’Hadewijch, j’ai repensé à l’étreinte de l’Ophiocordyceps s’unissant intimement à la fourmi et la dévorant, en quelque sorte pour la transcender (ce que représente le surgissement triomphal de ses stipes hors de la tête de ce Formicidé), tout en se nourrissant de son immanence (ou, en style gargantuesque : se gorgeant de la substance intérieure de l’insecte asservi). Une métaphore de la dévoration réciproque qu’implique l’amour (quand il va au bout de sa logique profonde pour la transcender entièrement) avait été, il y a environ deux mille ans, léguée au monde par un rabbin qui, sachant son temps compté, décida d’avancer d’un jour le rite hebdomadaire du Chabat, pour le transcender à sa manière.
Le « poème » d’Hadewijch que je voudrais évoquer, est un poème dit « spirituel »; il commence en disant que « l’amour a sept noms ». Quels sont ces noms? Lien, Lumière, Charbon, Feu, Rosée, Source vive, Enfer. L’extrait que j’ai choisi est consacré au premier de ces sept noms, « Lien ».
« Ce lien unit ceux qui aiment
de sorte que l’un pénètre l’autre tout entier,
dans la douleur ou le repos ou l’ire d’amour,
et mange sa chair et boit son sang ;
le cœur de chacun dévore l’autre cœur,
l’esprit assaille l’esprit et l’envahit tout entier,
comme nous l’a montré Celui qui est l’amour même,
se faisant notre pain et notre nourriture,
et déroutant toutes les pensées de l’homme.
Il nous a fait connaître qu’en ceci
est la plus intime union d’amour :
manger, savourer, voir intérieurement.
Il nous mange, nous croyons le manger […]
Celui pourtant que ce lien captive
qu’il ne se laisse point de manger à plein ,
pour connaître à fond et savourer au-delà de ses vœux
Au point extrême de la dévoration amoureuse, le moi mangé, dévoré même, se dissout, comme une fine goutte de salive dans l’œsophage, ou comme une infime étincelle perdue dans le volcan divin, brûlant de laves ardentes. Toute trace du moi englouti disparaît ; toutefois, même digéré, dissous, métabolisé, il reste encore en lui un irréductible quantum, une fine pointe de ce qu’il fut, et cette pointe est nue. Du moins, c’est ainsi que Marguerite Porète présente la chose (c’est-à-dire sa propre nudité): « Et je comprends ainsi où je devais être, – c’est-à-dire en ce point que j’étais moi-même en l’Un. Et je comprends que je suis aimée par Lui comme il est Celui qui est, et que je suis nue, comme j’étais lorsque j’étais ce que je ne suis pas. Et je dois être nue de la sorte, en effet, pour avoir ce qui est à moi, sinon je ne saurais le posséderii.» Gloser de la nature de cette nudité n’est pas chose aisée. Disons qu’elle est originaire, comme est originaire ce qu’il est convenu d’appeler « l’origine du monde », et qui fascina tant Lacan qu’il l’acheta, cette « Origine », mais pour la cacher, puis, se ravisant, pour la montrer. Ah! sacré Lacan!… On le voit d’ici courbé devant ce Courbet, puis se dresser, sortant de son cabinet… Mais laissons-là Lacan. La nudité dont il s’agit ici est sans rapport. Elle est à l’origine même de ce qu’il faut couvrir de mots pour la retrouver, puisqu’il nous faut voir qu’elle est essentiellement non visible.
Aspirée par l’infini feu divin, cette nudité, à lui soumise, infiniment résiste. Cette humble et fine pointe, nue, cette microscopique puissance, ce blême emblème de perforation, se tient au bord de l’annihilation absolue, aux confins de son putatif néant, son abysse terminal. Là, nue, fine, pointue, elle se tient précisément dans la forme qui convient le mieux à l’appétit de la Divinité, elle se présente à elle comme ce qui contribue le plus subtilement, en son unique façon et par son unique parfum, à sa Très Grande Essence. Comprenne qui pourra.
Le Charbon enflamme les amants nus, le Feu les consume et les unit, et la Rosée apaise leur vivant incendie. Ils ne savent pas qu’il leur reste encore à devoir se perdre dans l’Enfer, dans cette Géhenne qui ruine de coups et de caresses toute âme ayant perdu son sens.
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iHadewijch d’Anvers. Écrits mystiques des béguines. Poèmes spirituels, XIX. Trad. J.B. Porion. Seuil, 1954, p. 147
iiTrad. J.B. Porion, ibid. p.144. Cf. aussi Marguerite Porète, dans l’édition anglaise, The Mirror of Simple Souls. Ed. Clare Kichberger, 1927. Div. 13, Ch. 9, p. 239-240. « Now may I see by this where I ought to be, namely, that I should resort there where I was, in that point that I was, within the One. And that I be of him so beloved, as he is Who Is ; and as naked as I was when I was that which I am not. And this it behoveth me to be, if I will have my own ; otherwise I may not have it. » Comparer les différences de la traduction anglaise avec cette autre version française : « Aussi ne puis-je plus être ce que je dois, jusqu’à ce que je sois de nouveau là où je fus, et comme j’y fus avant de sortir de Dieu aussi nue que lui est, lui qui est ; oui, aussi nue que j’étais lorsque j’étais celui qui n’était pas. Et il me faut avoir cela si je veux ravoir ce qui est mien ; autrement, je ne l’aurai pas. » Marguerite Porète. Le Miroir des âmes simples et anéanties.Trad. Max Huot de Longchamp. Albin Michel. 2021, Ch. 111, p. 188
Plusieurs espèces de champignons sont capables de parasiter le corps d’insectes afin de modifier leur comportement et les mettre ainsi à leur service. Le cas de l’Ophiocordyceps unilateralis est particulièrement intéressant, et a été l’objet de nombreuses études. Ce fungusi parasite le corps des fourmis charpentières, et il en prend le contrôle total. Lorsqu’elles ont été infectées par le fungus, les fourmis perdent tous leurs repères habituels, et elles se mettent à grimper sur les plantes proches de leur nid. Arrivées au sommet de la plante, elles enfoncent leurs mandibules dans une feuille soigneusement choisie par le fungus. C’est « l’étreinte de la mort ». Le fungus fait alors pousser les filaments de son mycélium à travers les pattes de la fourmi pour la fixer définitivement à la plante. Celle-ci une fois bien arrimée, le fungus dévore lentement le corps de la fourmi, de l’intérieur. A la fin, des tiges de mycélium surgissent au-dehors, traversé la tête de la fourmi. Ces tiges, ou ‘stipes’, sont alors en mesure de répandre leurs spores sur les fourmis passant au pied de la plante, pour les infecter, elles aussi, afin de poursuivre le processus de dissémination du fungus. Le contrôle de la fourmi par Ophiocordyceps est particulièrement précis, et ne laisse rien au hasard. Le fungus force les fourmis à effectuer l’« étreinte de la mort » à une hauteur d’environ 25 cm au-dessus du sol de la forêt, et dans des conditions appropriées de température et d’humidité. Le fungus oriente les fourmis selon la position du soleil et les force à mordre de leurs mandibules les feuilles des plantes au même moment, à midiii. En 2017, une équipe, dirigée par David Hughes, infecta délibérément des fourmis à des fins d’étude, puis les découpa en fines tranches, pour reconstruire le modèle en trois dimensions du fungus qui les parasitait. On découvrit que le fungus pouvait représenter jusqu’à 40 % du corps de la fourmi. Les hyphes du mycélium traversent les corps des fourmis, des pattes jusqu’à la tête ; elles se tissent autour des fibres musculaires de la fourmi, ce qui leur permet d’en prendre le contrôle et d’animer les fourmis comme des marionnettes. Pourtant, contrairement à ce que l’on aurait pu imaginer, les hyphes du fungus ne sont pas présentes dans le cerveau des fourmis, qui reste donc apparemment intact jusqu’à la dévoration finaleiii. Des chercheurs ont fait l’hypothèse que le fungus contrôle les fourmis indirectement, en sécrétant des substances chimiques qui agissent sur les muscles et le système nerveux central. Il a aussi été découvert que l’Ophiocordyceps est un proche parent d’un autre fungus, l’ergot de seigle, connu pour être capable de contaminer les récoltes de céréales, provoquant des hallucinations ou des mouvements de folie collective chez les humains. C’est à partir de l’ergot de seigle que le chimiste suisse Albert Hoffmann isola les composés nécessaires à la fabrication du LSD. Il en tira aussi toute une famille de substances chimiques appelées « ergolines » ou « alcaloïdes de l’ergot ». La CIA fut, à la même époque, intéressée par ces recherches sur les substances psychotropes et hallucinogènes. Cela correspondait à l’intérêt de cette agence gouvernementale pour des programmes visant au « contrôle des personnes contre leur gré », et faisant appel à des techniques variées, dont l’hypnose, dans le contexte de la guerre froide… L’un de ces programmes, nommé MK-Ultra, basé à Fort Detrick, dans le Maryland, au début des années 1950, était, selon les termes mêmes des documents de la CIA, censé permettre de « contrôler une personne au point qu’elle obéisse contre son gré, et même contre les lois fondamentales de la nature comme l’instinct de survieiv ».
Il n’est pas trop difficile de postuler l’existence d’un lien effectif et profond entre les propriétés du fungus parasitant les fourmis, les effets psychotropes de l’ergot de seigle ou du LSD sur l’esprit humain, et les recherches de la CIA visant à prendre le contrôle du cerveau. De ce lien putatif, dont toutes les conséquences potentielles, neurologiques, anthropologiques ou philosophiques, sont loin d’avoir été élucidées, il ressort au moins ce fait que tout être vivant peut, en puissance, être transformé en une sorte de « zombiev », dès lors qu’une volonté exogène s’impose à sa volonté propre, et en prend « possession », par exemple par des moyens neurochimiques.
De ce constat, on peut aussi inférer que la notion théorique de « libre arbitre », qui a toujours été, philosophiquement, assez incertaine, se voit d’autant plus fragilisée. Elle semble en effet reposer, du moins en partie, sur des bases biochimiques, lesquelles paraissent désormais manipulables ad libitum, avec une précision dépendant des connaissances acquises sur la manière dont cet organe complexe, – le cerveau humain –, peut être réduit à des fonctions et des capacités opératoires, de mieux en mieux ‘observables’, selon le catéchisme matérialiste et positiviste, et qui lui permettent de formuler des « représentations », de se forger des « objectifs » et d’effectuer des « choix ». Arrivés à ce point, et dans l’atmosphère contemporaine de positivisme et de déterminisme, nous sommes fondés à nous demander si le concept même de libre-arbitre se justifie encore, s’il possède la moindre valeur, ou bien s’il n’est plus qu’un vain mot, une idée fallacieuse, totalement périmée. Peut-on encore dire que la volonté de l’homme est fondamentalement libre ? Ne doit-on pas admettre plutôt qu’elle ne se détermine qu’à travers toutes sortes de causes déterminantes et d’interférences, y compris hormonales et biochimiques ?
Élargissons encore le champ de la question. Pourrait-elle être « parasitée », en son principe même, par des puissances supérieures qui la conduiraient, malgré elle, à se faire une fausse opinion de sa supposée liberté ? N’est-elle pas déjà, en réalité, toujours instrumentalisée en vue d’autres fins que celles qu’elle croit poursuivre dans son aveuglement, – fins dont elle n’a aucune idée, n’ayant même pas le moyen de se rendre compte de sa propre aliénation ?
Luther et Calvin, les fondateurs de la Réforme protestante, ont proclamé, au début des Temps modernes, et avec force, le règne absolu du « serf arbitre » en l’homme. Le « libre arbitre » n’était, pour eux, jamais qu’une chimère, un mot vide. Ils croyaient ainsi mettre définitivement fin à une question qui avait traversé les millénaires, sans jamais avoir été tranchée. Assez paradoxalementvi, ils furent largement entendus des « modernes ». Longue est la litanie des penseurs, de Spinoza à Marx, Freud et Einstein, qui confirmèrent le paradigme du déterminisme. Et fort peu nombreux, jusqu’à nos jours, furent les penseurs défendant l’idée d’une liberté essentielle, intrinsèque, de l’esprit humain.
Dans le cadre de ce court article, je voudrais conclure en citant trois femmes, des âmes mystiques de haut vol, et se situant fort loin de l’idéologie « réformée ». Tout en revendiquant pour leur âme une liberté fondamentale, suprême, d’origine divine, elles clament aussi leur (libre) volonté de renoncer à toute volonté, dans un désir éperdu de se fondre totalement dans la volonté divine, et de s’y abolir. Paradoxe ? Ou effet puissant d’un fungus de type métaphysique aux hyphes pénétrantes ? Il faut lire ces trois extraits en les liant eux-mêmes en une étroite gerbe :
Marguerite Porète affirme : « Cette âme est libre, plus que libre, parfaitement libre, suprêmement libre, à sa racine, en son tronc, en toutes ses branches et en tous les fruits de ses branchesvii. » Mais cette liberté, elle l’abandonne bien volontiers : « Je lui ai donné librement ma volonté, sans aucune retenue, en complet dépouillement, pour sa bonté et sa seule volontéviii. » Elle ne veut plus de sa propre volonté, elle ne veut plus vouloir. Elle ne veut plus qu’être néant. « Que voudrais-je ? Le pur néant n’eut jamais de volonté ! Je ne veux quoi que ce soit. […] L’envahissement de l’amour divin, qui se montra à moi par la lumière divine dans un éclair très élevé et éclatant, me montra tout d’un coup et lui-même et moi-même ; lui était très haut, et moi j’étais si bas que je ne pus ensuite m’en relever ni m’aider de moi-même ; et de là, vint ce que j’ai de meilleurix. » Elle veut se débarrasser d’elle-même, de ce moi qui l’encombre. « Mais que la nature divine prenne la nature humaine en s’unissant à elle […], qui donc aurait osé demander pareille démesure ? Il y a là assez de quoi penser pour être désencombré à tout jamais de nous-mêmesx. »
Quant à Catherine de Gênes, elle s’adresse ainsi à l’Amour, qui est sa personnification de la Déité : « Vous anéantissez vos amants en eux-mêmes, puis vous les refaites libres d’une vraie et parfaite liberté en vous; et ils demeurent maîtres d’eux-mêmes. Ils ne veulent que ce que Dieu veut ; tout le reste leur est un grave empêchement. O Amour ! je ne trouve point de mots propres à exprimer la bénignité et l’agrément de votre domination, la force et la sûreté de votre liberté, la douceur et la suavité qui accompagnent votre grâcexi. »
En lisant ces quelques lignes d’un poème d’Hadewijch, j’ai pensé à l’étreinte de l’Ophiocordyceps s’unissant intimement à la fourmi et la dévorant, en quelque sorte pour la transcender (par ses stipes) en se nourrissant de son immanence (se gorgeant de sa substance intérieure). Cette métaphore de la dévoration réciproque de l’amour n’a-t-elle pas été léguée en souvenir de Celui qui transcenda le rite hebdomadaire du Chabat :
« Ce lien unit ceux qui aiment
de sorte que l’un pénètre l’autre tout entier,
dans la douleur ou le repos ou l’ire d’amour,
et mange sa chair et boit son sang ;
le cœur de chacun dévore l’autre cœur,
l’esprit assaille l’esprit et l’envahit tout entier,
comme nous l’a montré Celui qui est l’amour même,
se faisant notre pain et notre nourriture,
et déroutant toutes les pensées de l’homme.
Il nous a fait connaître qu’en ceci
est la plus intime union d’amour :
manger, savourer, voir intérieurement.
Il nous mange, nous croyons le manger […]
Celui pourtant que ce lien captive
qu’il ne se laisse point de manger à plein ,
pour connaître à fond et savourer au-delà de ses vœux
Au suprême point de l’extase, le moi se dissout, comme une infime étincelle perdue dans l’incendie cosmique, elle se vaporise comme une goutte noyée dans le volcan divin, éructant de laves ardentes. Toute trace du moi disparaît alors ; toutefois, sublimée, pulvérisée, fusionnée, dissoute, il reste encore en elle un irréductible quantum du Soi, une fine pointe de l’âme, une pointe nue. « Et je comprends ainsi où je devais être, – c’est à -dire en ce point que j’étais moi-même en l’Un. Et je comprends que je suis aimée par Lui comme il est Celui qui est, et que je suis nue, comme j’étais lorsque j’étais ce que je ne suis pas. Et je dois être nue de la sorte, en effet, pour avoir ce qui est à moi, sinon je ne saurais le posséderxiii.»
Aspirée par l’infini feu divin, elle résiste, cette toute fine pointe de l’âme ; cette humble et microscopique puissance, au bord de l’annihilation absolue, terminale, est précisément ce qui convient à la Divinité, ce qui contribue le plus subtilement, en une unique manière et par son unique parfum, à la Très Grande Gloire du Maître de tous les mondes. Comprenne qui pourra.
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iLe règne des fungi (appelé aussi ‘fonges’ ou ‘mycètes’) occupe une sorte d’état intermédiaire entre le règne animal et le règne végétal. Ce sont des organismes eucaryotes comprenant aussi les levures, les moisissures et les champignons dits ‘supérieurs’ (macromycètes). Le mycélium est l’appareil végétatif des fungi ; il est formé d’un ensemble de filaments généralement blancs, pouvant constituer de vastes réseaux souterrains, à partir desquels poussent les carpophores (fructifications), que l’on appelle couramment ‘champignons’.
iiCf. Merlin Sheldrake. Le monde caché. Comment les champignons façonnent notre monde et influencent notre vie. Ed. First, 2021, p.207
vLe zombie est une figure du folklore haïtien désignant un homme mis en état de mort artificielle, et rendu amnésique et sans volonté. Le sorcier vaudou peut en prendre le contrôle total, et l’utiliser pour n’importe quelle tâche.
viiMarguerite Porète. Le Miroir des âmes simples et anéanties. Trad. Max Huot de Longchamp. Albin Michel. 2021, Ch. 85 p.157
viiiMarguerite Porète. Le Miroir des âmes simples et anéanties. Trad. Max Huot de Longchamp. Albin Michel. 2021, Ch. 104, p. 179
ixMarguerite Porète. Le Miroir des âmes simples et anéanties. Trad. Max Huot de Longchamp. Albin Michel. 2021, Ch. 132 p. 227
xMarguerite Porète. Le Miroir des âmes simples et anéanties. Trad. Max Huot de Longchamp. Albin Michel. 2021, Ch. 132 p. 217
xiCatherine de Gênes. Dialogues. In La vie et les œuvres de sainte Catherine de Gênes. Ed. Tralin, 1913. p.336
xiiHadewijch d’Anvers. Écrits mystiques des béguines. Poèmes spirituels, XIX. Trad. J.B. Porion. Seuil, 1954, p. 147
xiiiTrad. J.B. Porion, ibid. p.144. Cf. aussi Marguerite Porète, dans l’édition anglaise, The Mirror of Simple Souls. Ed. Clare Kichberger, 1927. Div. 13, Ch. 9, p. 239-240. « Now may I see by this where I ought to be, namely, that I should resort there where I was, in that point that I was, within the One. And that I be of him so beloved, as he is Who Is ; and as naked as I was when I was that which I am not. And this it behoveth me to be, if I will have my own ; otherwise I may not have it. » Comparer les différences de la traduction anglaise avec cette autre version française : « Aussi ne puis-je plus être ce que je dois, jusqu’à ce que je sois de nouveau là où je fus, et comme j’y fus avant de sortir de Dieu aussi nue que lui est, lui qui est ; oui, aussi nue que j’étais lorsque j’étais celui qui n’était pas. Et il me faut avoir cela si je veux ravoir ce qui est mien ; autrement, je ne l’aurai pas. » Marguerite Porète. Le Miroir des âmes simples et anéanties.Trad. Max Huot de Longchamp. Albin Michel. 2021, Ch. 111, p. 188
Cocteau raconte qu’un jour, l’Université de Philadelphie reçut une lettre d’un savant qui signalait sa découverte d’une faute grave dans les derniers calculs d’Einstein. On communique la lettre à Einstein. Il déclare que le savant est sérieux, et que si quelqu’un est en mesure de le confondre, il demande que ce le soit publiquement. On invite professeurs, journalistes, à l’Université, dans la grande salle de conférences. Pendant quatre heures, le savant couvre le tableau noir de signes incompréhensibles. Ensuite, il pointe un de ces signes, et dit : « La faute est là. » Einstein monte sur l’estrade, considère longuement le signe incriminé, l’efface, prend la craie et le remplace par un autre. Alors, l’accusateur se cache la figure dans les mains, pousse une espèce de cri rauque et quitte la salle. On demande à Einstein d’expliquer la scène. Il répondit qu’il faudrait plusieurs années pour la comprendrei.
J’aurais aimé écrire plus à loisir, malgré mon trouble, pour rapporter ce que je crois avoir compris. Mais les mots ne me sont jamais donnés, je dois les extraire un par un, les chercher dans un labyrinthe de synapses. Leur clarté m’est souvent indécise, leur sens incertain. J’espère toujours qu’ils indiqueront un sens, une direction. J’en suis parfois marri. La connaissance qu’ils portent est nue, comme au premier jour. Nue, c’est-à-dire déparée de la science profonde. Elle ne sait donc rien, ou presque, du moins comparée à ce qu’il faudrait qu’elle sût. C’est pourtant dans cette profondeur d’ignorance, cette mer basse, immanente, vaseuse, qu’il me faut nager. D’où ce désir haletant d’aller plus avant, de plonger dans la vague davantage encore, ce qui aggrave l’abîme, lui ôte le peu de lumière qu’il livrait. Du côté des nébuleuses, la ténèbre se fait cependant plus claire, au fur et à mesure qu’elle s’assombrit. Sa matière (noire) devient, par là, en soi plus tangible : elle se fait, en un sens, plus présente, en livrant visiblement son absence à notre attente. Elle reste seule, la connaissance, dans sa nuit. Elle s’élargira sans doute aux confins du jour – un jour qui met du temps à venir, un temps absorbant, dispersant.
La totalité de l’immense, et l’absoluité de l’infime, voilà ce que je désire dire, calmement, avec cette révélation en sus : la nudité même du rien, la netteté de son amputation, la rugosité de son abrasion. Entre ce que je saisis par ces mots, et tout ce qui leur fait défaut, je vois s’étaler au loin une plaine inégale. Point de commune mesure entre ce qui est dit ici et ce qui ne peut l’être. Le chemin de l’écriture est ombreux, le temps couvert, l’orage menace, je me hâte. Je trouve quelque joie à placer des signes les uns en face des autres. Comme des amiraux le font des bateaux, dans la guerre. On ne peut dire toute la houle avec des cordages. Il faut l’imaginer, l’orage. Il faut tenir encore au quai, avant de choquer l’amarre. Il faut prévenir le tumulte des flux. Les pensées voltigent sans cervelle. Elles ne comprennent pas ce qu’elles sont, ni ne se connaissent réellement. Ce travail nous incombe. On ne doit pas s’en laisser distraire. Se laisser se disperser, comme de l’écume, glaciale et désunie. Dans l’intime Un, dans l’été intérieur, il y a ce songe pur, sans figure, incréé, libre. Largeur de la latitude. Je voudrais ne point m’arrêter en ce chemin. Mais les paroles se fatiguent plus vite que le souffle. Je ne l’abandonne pas, ni lui ne me lâche. Je pense à ce souffle rauque qui blesserait le pharynx, s’il s’en exhalait, s’il s’exaltait.
Cela vous paraît-il opaque? Cela sera-t-il plus clair si je relie ces lignes à quelques vers attribués à Maître Eckhart?
« Ce qui existe est tiré du Néant (niht),
l’Éant (iht) est la nudité de l’Essence,
où l’esprit dépouillé de lui-même plane dans l’éternitéii. »
Toujours difficile de comprendre ? Alors, voici une autre voie, jadis ouverte par Marguerite Porète : « L’âme anéantie, l’âme libérée, l’âme oubliée, est ivre, entièrement ivre et plus qu’ivre, alors qu’elle n’en a jamais bu ni jamais n’en boiraiii. »
Jamais bu de quoi ? Il faudrait quelques années pour l’expliquer.
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iJean Cocteau. Journal d’un inconnu. Grasset. 1953, p. 10
iiCités par J.B. Porion in Hadewijch d’Anvers. Écrits mystiques des béguines. Seuil, 1954, p.160
iiiMarguerite Porète. Le Miroir des âmes simples et anéanties. Albin Michel, 2021, p.85
L’âme, dit Marguerite Porètei, « est non seulement ivre de ce qu’elle a bu, mais entièrement ivre et plus qu’ivre de ce que jamais elle n’a bu ni jamais ne boira. »ii Les mystiques souvent aiment les paradoxes et les doubles sens. Cela leur est une manière, sans doute, de tenter de dire l’indicible. « Et parce que j’aime mieux ce qui est en lui hors de mon entendement, que ce qui est en lui et dans mon entendement, ce qu’il connaît et que je ne connais pas est mieux à moi que ce que j’en connais et qui est à moi. »iii
C’est un fait que les jeux de mots, les expressions ambiguës, les acceptions obscures abondent dans nombre de textes sacrés. Il y a là un phénomène universel qui vaut d’être analysé, et qui demande à être mieux compris.
Dans l’une des langues les plus anciennes qui soient, le sanskrit classique, pullulent littéralement les jeux verbaux (śleṣa) et les termes à double entente. Cette duplicité sémantique n’est pas seulement d’ordre linguistique. Les textes du Veda, qui usent abondamment du procédé, lui confèrent une portée beaucoup plus profonde.
« Le ‘double sens’ est le procédé le plus remarquable du style védique (…) L’objectif est de voiler l’expression, d’atténuer l’intelligibilité directe, bref de créer de l’ambiguïté. C’est à quoi concourt la présence de tant de mots obscurs, de tant d’autres qui sont susceptibles d’avoir (parfois, simultanément) une face amicale, une face hostile. »iv
Le vocabulaire du Ṛg Veda fourmille de mots ambigus et de calembours.
Par exemple le mot arí signifie « ami ; fidèle, zélé, pieux » mais aussi « avide, envieux ; hostile, ennemi ». Le mot jána qui désigne les hommes de la tribu ou du clan, mais le mot dérivé jánya signifie « étranger ».
Du côté des calembours, citons śáva qui signifie à la fois « force » et « cadavre », et la proximité phonétique invite à l’attribuer au Dieu Śiva, lui conférant ces deux sens. Une représentation de Śiva au Musée ethnographique de Berlin le montre étendu sur le dos, bleu et mort, et une déesse à l’aspect farouche, aux bras multiples, à la bouche goulue, aux yeux extatiques, lui fait l’amour, pour recueillir la semence divine.
Particulièrement riches en significations contraires sont les mots qui s’appliquent à la sphère du sacré.
Ainsi la racine vṛj- possède deux sens opposés. Elle signifie d’une part « renverser » (les méchants), d’autre part « attirer à soi » (la Divinité) comme le note Louis Renouv. Le dictionnaire sanskrit de Huet propose pour cette racine deux palettes de sens : « courber, tordre ; arracher, cueillir, écarter, exclure, aliéner » et « choisir, sélectionner ; se réserver », dont on voit bien qu’ils peuvent s’appliquer dans deux intentions antagonistes: le rejet ou l’appropriation.
Le mot-clé devá joue un rôle central mais sa signification est particulièrement équivoque. Son sens premier est « brillant », « être de lumière », « divin ». Mais le mot devá désigne aussi Vṛta, et signifie alors le « caché »vi, c’est-à-dire le dieu Agni, qui s’est « caché » en tant qu’il est « celui qui a pris une forme humaine »vii. Dans des textes ultérieurs, le mot devá s’emploie même pour désigner les « démons »viii. Il me semble que l’on peut aussi y déceler une sorte de crypto-théologie du Dieu « caché » dans sa propre négation…
Cette ambiguïté s’accentue lorsqu’au mot devá on ajoute un préfixe privatif : ādeva ou ádeva. « Le mot ādeva est à part : tantôt c’est un doublet d’ádeva – ‘impie’ qui va jusqu’à se juxtaposer au v. VI 49,15 ; tantôt le mot signifie’ tourné vers les dieux’. Il demeure significatif que deux termes de sens à peu près contraires aient conflué en une seule et même forme. »ix
Il y a une propension védique à réduire (par glissements et rapprochements phonétiques) l’écart a priori radical entre le Dieu et le Non-Dieu.
La proximité et l’ambiguïté des acceptions permet de relier, par métonymie, la négation nette de Dieu (ádeva) et ce que l’on pourrait désigner comme la ‘procession’ de Dieu vers Lui-même (ādeva).
La langue sanskrite met ainsi en scène plus ou moins consciemment la potentielle réversibilité ou l’équivalence dialectique entre le mot ádeva (« sans Dieu » ou « Non-Dieu ») et le mot ādeva qui souligne au contraire l’idée d’un élan ou d’un mouvement de Dieu « vers » Dieu, comme dans cette formule adressée à Agni: ā devam ādevaṃ, mot-à-mot: « Dieu tourné vers Dieu », ou « Dieu dévoué à Dieu » (Rig Veda VI, 4,1) .
Cette analyse se trouve confirmée par la notion d’Asura qui conjugue en un seul vocable deux sens opposés à l’extrême, celui de « déité suprême » et celui d’« ennemi des deva »x.
L’ambiguïté des mots rejaillit nommément sur les Dieux. Agni est le type même de la divinité bienfaisante mais il est aussi évoqué comme durmati (insensé)xi. Ailleurs, on l’accuse de tromper constammentxii. Le Dieu Soma joue un rôle éminent dans tous les rites védiques du sacrifice, mais il est lui aussi qualifié de trompeurxiii, et l’on trouve plusieurs occurrences d’un Soma démonisé et identifié à Vṛtra.xiv
Quelle interprétation donner à ces significations opposées et concourantes ?
Louis Renou opte pour l’idée magique. « La réversibilité des actes ainsi que des formules est un trait des pensées magiques. ‘On met en action les divinités contre les divinités, un sacrifice contre son sacrifice, une parole contre sa parole.’ »xv.
Tout ce qui touche au sacré peut être retourné, renversé.
Le sacré est à la fois la source des plus grands biens mais aussi de la terreur panique, par tout ce qu’il garde de mortellement redoutable.
Si l’on se tourne vers le spécialiste de l’analyse comparée des mythes que fut C. G. Jung, une autre interprétation émerge, celle de la « conjonction des opposés », qui est « synonyme d’inconscience ».
« La conjuctio oppositorum a occupé la spéculation des alchimistes sous la forme du mariage chymique, et aussi celle des kabbalistes dans l’image de Tipheret et de Malkhout, de Dieu et de la Shekinah, pour ne rien dire des noces de l’Agneau. »xvi
Jung fait aussi le lien avec la conception gnostique d’un Dieu ‘dépourvu de conscience’ (anennoétos theos). L’idée de l’agnosia de Dieu signifie psychologiquement que le Dieu est assimilé à la ‘numinosité de l’inconscient’, dont témoignent tout autant la philosophie védique de l’Ātman et de Puruṣa en Orient que celle de Maître Eckhart en Occident.
« L’idée que le dieu créateur n’est pas conscient, mais que peut-être il rêve, se rencontre également dans la littérature de l’Inde :
Qui a pu le sonder, qui dira
D’où il est né et d’où il est venu ?
Les dieux sont sortis de lui ici.
Qui donc dit d’où ils proviennent ?
Celui qui a produit la création
Qui la contemple dans la très haute lumière du ciel,
De manière analogue, la théologie de Maître Eckhart implique « une ‘divinité’ dont on ne peut affirmer aucune propriété excepté celle de l’unité et de l’être, elle ‘devient’, elle n’est pas encore de Seigneur de soi-même et elle représente une absolue coïncidence d’opposés. ‘Mais sa nature simple est informe de formes, sans devenir de devenir, sans être d’êtres’. Une conjonction des opposés est synonyme d’inconscience car la conscience suppose une discrimination en même temps qu’une relation entre le sujet et l’objet. La possibilité de conscience cesse là où il n’y a pas encore ‘un autre’. »xviii
Peut-on se satisfaire de l’idée gnostique (ou jungienne) du Dieu inconscient ? N’y a-t-il pas contradiction pour la Gnose (qui se veut suprêmement ‘connaissance’) de reconnaître en Dieu une fondamentale inconscience ?
L’allusion faite par Jung à la cabale juive me permet une transition vers les nombreuses ambiguïtés portées par l’hébreu biblique, et tout particulièrement quant aux ‘noms de Dieu’. Dieu, qui est l’Un par excellence, porte dans la Torah dix appellations différentes : Ehyé, Yah, Eloha, YHVH, El, Elohim, Elohé Israël, Tsévaot, Adonaï, Chaddaï.xix
Cette multiplicité de noms cache d’ailleurs une plus grande profusion encore de sens cachés en chacun d’eux. Moïse de Léon commente ainsi le premier nom cité, Ehyé :
« Le premier nom : Ehyé (‘Je serai’). Il est le secret du Nom propre et il est le nom de l’unité, unique parmi l’ensemble de Ses noms. Le secret de ce nom est qu’il est le premier des noms du Saint béni soit-il. Et en vérité, le secret du premier nom est caché et dissimulé sans qu’il y ait aucun dévoilement ; il est donc le secret de ‘Je serai’ car il persiste en son être dans le secret de la profondeur mystérieuse jusqu’à ce que survienne le Secret de la Sagesse, d’où il y a déploiement de tout. »xx
Un début d’explication est peut-être donné par le commentaire de Moïse de Léon à propos du second nom :
« Le secret de deuxième nom est Yah. Un grand principe est que la Sagesse est le début du nom émergeant de secret de l’Air limpide, et c’est lui, oui lui, qui est destiné à être dévoilé selon le secret de ‘Car Je serai’. Ils ont dit : « ‘Je serai’ est un nom qui n’est pas connu et révélé, ‘Car Je serai’. » Au vrai, le secret de la Sagesse est qu’elle comprend deux lettres, Yod et Hé (…) Bien que le secret de Yah [YH] est qu’il soit la moitié du nom [le nom YHVH], néanmoins il est la plénitude de tout, en ce qu’il est le principe de toute l’existence, le principe de toutes les essences. »xxi
Le judaïsme affirme absolument l’unité de Dieu et tient pour inadmissible l’idée chrétienne de ‘trinité divine’, mais il ne s’interdit cependant pas quelques incursions sur ce terrain délicat :
« Pourquoi les Sefirot seraient-elles dix et non pas trois, conformément au secret de l’Unité qui reposerait dans le trois ?
Tu as déjà traité et discuté du secret de l’Unité et disserté du secret de : ‘YHVH, notre Dieu, YHVH’ (Dt 6,4). Tu as traité du secret de son unité, béni soit son nom, au sujet de ces trois noms, de même du secret de Sa Sainteté selon l’énigme des trois saintetés : ‘Saint, Saint, Saint’ (Is 6,3).
(…) Il te faut savoir dans le secret des profondeurs de la question que tu as posée que ‘YHVH, notre Dieu, YHVH’ est le secret de trois choses et comment elles sont une. (…) Tu le découvriras dans le secret : ‘Saint, saint, Saint’ (Is 6,3) que Jonathan ben Myiel a dit et a traduit en araméen de cette manière : ‘Saint dans les cieux d’en haut, demeure de sa présence, Saint sur la terre où il accomplit ses exploits, Saint à jamais et pour l’éternité des éternités.’ En effet la procession de la sainteté s’effectue dans tous les mondes en fonction de leur descente et de leur position hiérarchique, et cependant la sainteté est une. »xxii
Or l’idée de ‘procession des trois Saintetés’ se retrouve presque mot pour mot dans l’ouvrage De la Trinité rédigé par S. Augustin, environ mille avant le Sicle du sanctuaire de Moïse de Léon…
On la trouve aussi dans le Véda. Comme on l’a vu, la forme négative du nom devá du Dieu (ádeva) est l’un des procédés qui permet d’évoquer la « procession » du Dieu « vers le Dieu » (ādeva).
Mille ans après ces jeux de mots védiques, Moïse a rapporté avoir reçu connaissance du nom de Dieu, ‘Ehyé Asher Ehyé’. Cette expression mystérieuse évoque également l’idée que Dieu « procède » vers Lui-même (« Je serai qui je serai »). La cabale juive interprète d’ailleurs Ehyé comme un ‘Je serai’ qui reste encore à advenir – ‘Car Je serai’. Paradoxe piquant pour un monothéisme radical, la cabale affirme aussi l’idée d’une « procession » des trois « saintetés » du Dieu Un.
Concluons. En ces difficultueuses matières, il nous faut réellement sortir des sentiers battus, et plus encore des idées toutes faites. Il faut viser sans cesse à une liberté totale de la pensée. L’on doit chercher par tous les moyens à exprimer l’inexprimable, si l’on veut un tant soit peu s’approcher des plus grands mystères. On peut prendre exemple sur Thérèse : « Je ne suis pas un aigle, j’en ai simplement les yeux et le cœur, car malgré ma petitesse extrême j’ose fixer le Soleil divin. »xxiii
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iMarguerite Porète (1250-1310) est une béguine ayant vécu dans le comté de Hainaut. Son unique ouvrage, Le miroir des âmes simples et anéanties et qui seulement demeurent en vouloir et désir d’Amour, est devenu un classique de la mystique chrétienne. Mais ce livre a été aussi la causede sa condamnation pour hérésie par l’Inquisition, suivie de sa mort sur un bûcher en place de Grève à Paris, le 1er Juin 1310. Je remercie Pierre Petiot de m’avoir fait connaître cette étonnante et attachante figure.
iiMarguerite Porète. Le miroir des âmes simples et anéanties. Trad. Max Huot de Longchamp. Albin Michel, 2021, p.85
iiiMarguerite Porète. Le miroir des âmes simples et anéanties. Trad. Max Huot de Longchamp. Albin Michel, 2021, p.95
xixCf. « La Porte des dix noms qui ne sont pas effacés », in Moïse de Léon. Le Sicle du Sanctuaire. Trad. Charles Mopsik. Verdier. 1996. pp.278 à 287.
xx« La Porte des dix noms qui ne sont pas effacés », in Moïse de Léon. Le Sicle du Sanctuaire. Trad. Charles Mopsik. Verdier. 1996. p. 280.
xxi« La Porte des dix noms qui ne sont pas effacés », in Moïse de Léon. Le Sicle du Sanctuaire. Trad. Charles Mopsik. Verdier. 1996. p. 281-282
xxii« La Porte des dix noms qui ne sont pas effacés », in Moïse de Léon. Le Sicle du Sanctuaire. Trad. Charles Mopsik. Verdier. 1996. pp. 290, 292, 294
xxiiiThérèse de Lisieux. Pensées, III. Ed. du Cerf, 1996, p.48
Metaxu. Le blog de Philippe Quéau 
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