Bergson

Quelque chose en lui fait écho

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« Compilation » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

« Les grands mystiques, qui sont les seuls dont nous nous occupions, ont généralement été des hommes ou des femmes d’action, d’un bon sens supérieur : peu importe qu’ils aient eu pour imitateurs des déséquilibrés, ou que tel d’entre eux se soit ressenti, à certains moments, d’une tension extrême et prolongée de l’intelligence et de la volonté ; beaucoup d’hommes de génie ont été dans le même cas. Mais il y a une autre série d’objections, dont il est impossible de ne pas tenir compte. On allègue en effet que l’expérience de ces grands mystiques est individuelle et exceptionnelle, qu’elle ne peut pas être contrôlée par le commun des hommes, qu’elle n’est pas comparable par conséquent à l’expérience scientifique et ne saurait résoudre des problèmes. Il y aurait beaucoup à dire sur ce point […] William James déclarait n’avoir jamais passé par des états mystiques ; mais il ajoutait que s’il en entendait parler par un homme qui les connût d’expérience, « quelque chose en lui faisait écho ». La plupart d’entre nous sont probablement dans le même cas. Il ne sert à rien de leur opposer les protestations indignées de ceux qui ne voient dans le mysticisme que charlatanisme ou folie. Certains, sans aucun doute, sont totalement fermés à l’expérience mystique, incapables d’en rien éprouver, d’en rien imaginer. Mais on rencontre également des gens pour lesquels la musique n’est qu’un bruit ; et tel d’entre eux s’exprime avec la même colère, sur le même ton de rancune personnelle, au sujet des musiciens. Personne ne tirera de là un argument contre la musique. Laissons donc de côté ces négations, et voyons si l’examen le plus superficiel de l’expérience mystique ne créerait pas déjà une présomption en faveur de sa validité. Il faut d’abord remarquer l’accord des mystiques entre eux. Le fait est frappant chez les mystiques chrétiens. Pour atteindre la déification définitive, ils passent par une série d’états. Ces états peuvent varier de mystique à mystique, mais ils se ressemblent beaucoup. En tout cas la route parcourue est la même, à supposer que les stations la jalonnent différemment. Et c’est, en tout cas, le même point d’aboutissement. Dans les descriptions de l’état définitif on retrouve les mêmes expressions, les mêmes images, les mêmes comparaisons, alors que les auteurs ne se sont généralement pas connus les uns les autres. On réplique qu’ils se sont connus quelquefois, et que d’ailleurs il y a une tradition mystique, dont tous les mystiques ont pu subir l’influence. Nous l’accordons, mais il faut remarquer que les grands mystiques se soucient peu de cette tradition ; chacun d’eux a son originalité, qui n’est pas voulue, qui n’a pas été désirée, mais à laquelle on sent bien qu’il tient essentiellement : elle signifie qu’il est l’objet d’une faveur exceptionnelle, encore qu’imméritée […] Nous reconnaissons pourtant que l’expérience mystique, laissée à elle même, ne peut apporter au philosophe la certitude définitive. Elle ne serait tout à fait convaincante que si celui-ci était arrivé par une autre voie, telle que l’expérience sensible et le raisonnement fondé sur elle, a envisager comme vraisemblable l’existence d’une expérience privilégiée, par laquelle l’homme entrerait en communication avec un principe transcendant. La rencontre, chez les mystiques, de cette expérience telle qu’on l’attendait, permettrait alors d’ajouter aux résultats acquis, tandis que ces résultats acquis feraient rejaillir sur l’expérience mystique quelque chose de leur propre objectivité. Il n’y a pas d’autre source de connaissance que l’expérience. Mais, comme la notation intellectuelle du fait dépasse nécessairement le fait brut, il s’en faut que toutes les expériences soient également concluantes et autorisent la même certitude. Beaucoup nous conduisent à des conclusions simplement probables. Toutefois les probabilités peuvent s’additionner, et l’addition donner un résultat qui équivaille pratiquement à la certitude. Nous parlions jadis de ces « lignes de faits » dont chacune ne fournit que la direction de la vérité parce qu’elle ne va pas assez loin : en prolongeant deux d’entre elles jusqu’au point où elles se coupent, on arrivera pourtant à la vérité même. L’arpenteur mesure la distance d’un point inaccessible en le visant tour à tour de deux points auxquels il a accès. Nous estimons que cette méthode de recoupement est la seule qui puisse faire avancer définitivement la métaphysique. Par elle s’établira une collaboration entre philosophes ; la métaphysique, comme la science, progressera par accumulation graduelle de résultats acquis, au lieu, d’être un système complet, à prendre ou à laisser, toujours contesté, toujours à recommencer. Or il se trouve précisément que l’approfondissement d’un certain ordre de problèmes, tout différents du problème religieux, nous a conduit à des conclusions qui rendaient probable l’existence d’une expérience singulière, privilégiée, telle que l’expérience mystique. Et d’autre part l’expérience mystique, étudiée pour elle-même, nous fournit des indications capables de s’ajouter aux enseignements obtenus dans un tout autre domaine, par une tout autre méthode. Il y a donc bien ici renforcement et complément réciproquesi. »

Il n’y a rien de tel, en effet, que l’expérience, pour faire avancer la connaissance. Quiconque a fait une telle « expérience » pourrait donc, en théorie du moins, être habilité à s’avancer publiquement, sans crainte du qu’en dira-t-on, et contribuer à tisser, de son propre et unique point de vue, la toile nécessairement infinie des prolongements probables de ce types d’expérience, en les ornementant si possible d’hypothèses nouvelles ‒ au cas où les discours anciens et les gloses admises ne lui sembleraient pas s’élever à la hauteur des enjeux philosophiques, théologiques et anthropologiques soulevés par ces expériences mêmes. Il suffit, pour continuer de tisser cette toile faite d’expériences et d’idées, de travailler de façon critique, et synthétique. De façon critique, en ne se payant pas de mots vides et de formules toutes faites. De façon synthétique, en collectant toutes sortes d’indices et de déductions, à partir d’autres expériences vécues, relativement similaires, visiblement analogues, et effectivement comparables, lesquelles ne demandent qu’à être extraites du très vaste trésor de la mémoire humaine. Ce trésor s’est composé progressivement, depuis des millénaires. Je citerai bien sûr, à titre d’exemple, les Textes des Pyramides, dont la datation avérée remonte à plus de cinq mille cinq cent ans, et les textes védiques, en Inde ancienne, presque aussi anciens. Dans les deux cas, la tradition orale fut longtemps le moyen privilégié de leur transmission. Il est donc vraisemblable que les intuitions, les visions et les expériences mystiques dont ces textes témoignent, ont une origine beaucoup plus ancienne encore.

Je voudrais ajouter qu’il n’y a aussi rien de plus étonnant et de plus stimulant, pour qui se livre à ce travail de compilation transversale par-delà les millénaires, que d’observer les étranges convergences, les surprenantes coïncidences, dont d’innombrables témoignages fourmillent, dans toutes les cultures, toutes les civilisations, toutes les traditions. J’aimerais, un jour, produire mon propre compendium des expériences extatiques les plus significatives, accompagnées de commentaires ad hoc visant à leur mise en comparaison critique. Je suis bien conscient que de nombreuses autres anthologies ont déjà été proposéesii. Mais le plus important, dans des domaines qui se situent à la marge extrême de la conscience humaine, est le « point de vue » adopté ‒ en parfaite connaissance de cause. Sa singularité même est porteuse d’universalité.

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iHenri Bergson. Les deux sources de la morale et de la religion (1932)

iiJe n’en citerai ici qu’une, celle de Martin Buber. Confessions extatiques. (1989)

Mana

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« Mana » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

Le mot manai est maori. Mais le principe qu’il représente, loin d’être réservé à la sphère polynésienne, se retrouve dans de nombreuses cultures. Les Iroquois l’appellent orenda, les Sioux wakanda et les Malais pantangii. Cette permanence et cette universalité incitent à en chercher la nature profonde. Bergson a résumé les deux thèses admises à ce sujet, sans vouloir trancher: « Selon les uns, le mana serait un principe universel de vie et constituerait […] la substance des âmes. Selon d’autres, ce serait plutôt une force qui viendrait par surcroît et que l’âme, comme d’ailleurs toute autre chose, pourrait capter, mais qui n’appartiendrait pas à l’âme essentiellementiii ». Que le mana constitue la substance même de l’âme, dans son immanence, ou qu’il soit possible à l’âme de le capter, dans sa transcendance, reste donc une question ouverte. En tout état de cause, la notion de mana, d’un point de vue anthropologique, semble être apparue longtemps avant que ne s’élaborent linguistiquement, sociétalement et psychologiquement les idées d’« esprit », d’« âme » ou de « personneiv ». Les sociétés premières ont, pour la plupart, eu l’intuition d’une énergie vitale, immanente, équivalente à celle du mana maori, et cela bien avant qu’elles n’aient pu se former quelque idée de l’existence des âmes individuelles, et quelque conception de leur différenciation et de leur singularité. D’ailleurs, pour Durkheim, le mana est précisément ce par quoi les âmes peuvent accéder à l’individualisation. Il doit donc les précéder. C’est le mana qui fournit « le principe totémique par lequel communient les membres du clan ; l’âme est une individualisation directe du totem et participe du mana par cet intermédiairev. » Dans son Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss, Claude Lévi-Strauss explique: « Les conceptions du type mana sont si fréquentes et si répandues qu’il convient de se demander si nous ne sommes pas en présence d’une forme de pensée universelle et permanente, qui, loin de caractériser certaines civilisations, ou prétendus « stades » archaïques ou mi-archaïques de l’évolution de l’esprit humain, serait fonction d’une certaine situation de l’esprit en présence des choses, devant donc apparaître chaque fois que cette situation est donnée […] Ces assimilations ne sont pas si extraordinaires ; avec plus de réserve sans doute, nous en pratiquons qui sont du même type, quand nous qualifions un objet inconnu ou dont l’usage s’explique mal, ou dont l’efficacité nous surprend, de truc ou de machin. Derrière machin, il y a machine, et, plus lointainement, l’idée de force ou de pouvoir. Quant à truc, les étymologistes le dérivent d’un terme médiéval qui signifie le coup heureux aux jeux d’adresse ou de hasard, c’est-à-dire un des sens précis qu’on donne au terme indonésien où certains voient l’origine du mot mana. Nous ne disons certes pas d’un objet qu’il a « du truc » ou « du machin », mais d’une personne, nous disons qu’elle a « quelque chose » et quand le slang américain attribue à une femme du « oomph », il n’est pas sûr, si l’on évoque l’atmosphère sacrée et tout imbue de tabous qui, en Amérique plus encore qu’ailleurs, imprègne la vie sexuelle, que nous soyons très éloignés du sens de manavi. »

Pour la conscience humaine, lors des temps lointains de ses premières émergences, le mana se caractérisait de façon essentiellement impersonnelle, et donc, sans comparaison possible avec les phénomènes psychiques associés (par la suite) aux « esprits » individuels ou aux « âmes » personnellesvii. Aujourd’hui encore, la persistance de l’idée de mana transparaît à travers des expressions métaphoriques comme l’« esprit du temps » ou l’« âme des peuples ». Depuis les temps les plus anciens, la puissance propre au mana a toujours été perçue comme multiforme et omniprésente ; elle était à la fois immédiate et latente, diffuse, mais à l’occasion, prête à se concentrer sur des objets particuliers ; sa portée couvrait l’environnement proche, mais pouvait aussi s’étendre à de vastes territoires, et même s’allier aux phénomènes cosmiques. La perception de l’essence indifférenciée et immanente du mana a pu aussi être mise en relation avec la nature épigénétique du langage. En effet, les langues humaines, dans la genèse progressive de leurs grammaires, ne peuvent avoir été dépourvues de tendances innées à la généralisation, et d’une propension à engendrer des formes d’abstraction a priori. Elles n’ont pas pu s’être développées, dès leurs débuts, seulement à partir de séries d’expériences idiosyncrasiques, individuelles, spécifiques, contingentesviii. Pour se constituer comme des moyens d’expression collective et de communication partagée, elles durent nécessairement avoir été en mesure de saisir, indirectement et par induction, des formes abstraites, se traduisant et se pérennisant par des formes grammaticales ‒ par exemple par des notions touchant à l’être, au devenir, aux différences, à la temporalité, aux ensembles, etc. Par construction, les formes grammaticales dépassent l’idée du seul ceci ou du cela, et transcendent la simple évidence de l’objet concret, le constat des choses particulières, de leur présence apparente. Pour pouvoir se construire, se développer et se transmettre à travers les générations, le langage humain a dû intégrer des multitudes de permanences, de ressemblances, de généralités, d’analogies, de rapprochements, de regroupements. En disant que la notion de mana est plus « impersonnelle » que celle d’âme, cela ne signifie pas pour autant qu’elle soit aussi abstraite qu’une catégorie grammaticale. D’ailleurs, elle les cumule toutes, en tant que verbe, actif ou passif, comme substantif, ou comme adjectif. En disant qu’il est « impersonnel », on signifie que, sous l’intuition « primaire » du mana, se trouve subsumée la diversité du réel à travers une foule de représentations de toutes natures : des objets, des phénomènes, des sensations, des émotions, des qualités, des désirs, des besoins, des vouloirs, des sentiments. Par un fort contraste avec la simplicité originaire et la permanence impavide du mana, la notion d’« âme » se révèle quant à elle bien plus complexe, plus variable, mais aussi plus fragile, plus élusive, au long de ses développements plurimillénaires. L’idée d’« âme » résulte d’approximations et de rationalisations successives. Elle a été nécessairement précédée de conceptions antécédentes, beaucoup plus anciennes, plus simples, plus disjointes, plus hétérogènes et moins formalisées, comme les « ombres » (celles des morts ou celles des absents), les « revenants », les « souffles » (animant toutes les sortes d’êtres vivants), les « totems », les « génies », et les « esprits », dans leur sens animiste. On peut supputer que ces conceptions variées ont pu dépendre elles-mêmes, de façon plus originaire encore, de la perception persistante de l’énergie fondamentale et omniprésente du mana. C’est seulement dans le mana que s’incarne l’ensemble des rapports possibles entre tous les êtres vivants et entre toutes les choses, passées, présentes, futures. Le mana permet, en puissance, d’engendrer toutes les relations possibles et concevables entre les sujets et les objets, tous les liens affectifs, cognitifs et sociaux entre le moi et le non-moi, les associations de toute nature entre les vivants, les morts, les animaux, les arbres, les plantes, les paysages, les montagnes, les cailloux, les astres, les météores, etc. Il apparaît ainsi que la conception animisme du mana dépasse et transcende, par sa simplicité et son universalité, et en mobilisant la catégorie originaire de la « puissance », des notions nécessairement plus tardives comme celles d’« âme » ou d’« esprit ». Pour les animistes, c’est la puissance qui est première ; l’âme ou l’esprit ne peuvent en être que des participations, partielles et secondes. La notion de puissance (qui, par essence, est « animée » d’une vie propre) précède ontologiquement celle d’âme. Si l’âme peut se révéler active ou passive, puissante ou impuissante, c’est qu’elle bénéficie ou bien manque de mana. L’âme peut être conçue comme active (en présence du mana), mais elle peut n’être que passive (subissant l’absence de mana). Parmi les attributs potentiels de l’âme ou de l’esprit, la puissance n’est donc jamais donnée d’emblée. Au contraire, c’est le mana qui donne son existence à l’âme, ou sa force à l’esprit. La puissance du mana ne s’incarne jamais nécessairement en telle âme ou tel esprit. Le mana ne peut qu’être un don imparti à l’âme. Par qui? Par le mana. La puissance du mana est première, originaire, créatrice. La puissance est le mana, intrinsèquement et essentiellement. Il faut donc qu’une culture ou qu’une religion ait préalablement conçu l’existence du mana et le sens de sa puissance propre, pour pouvoir ensuite concevoir, comme en en dérivant, comme en en découlant, la notion d’âmes actives, vivantes, personnelles.

L’intuition première du mana est donc la condition logique et chronologique du développement des mythes, des croyances spirituelles, puis de l’apparition de la personne et de l’engendrement du moi conscient de lui-même. Le mana conditionne l’émergence de la conscience ‒ la prise de conscience de la puissance du vouloir, de l’efficace du désir, de l’impact du verbe. Elle explique aussi que dans les réalités sociales, ethniques et religieuses, cette puissance puisse revêtir des formes plus ou moins tangibles, concrètes : totems, tabous, initiations, cérémonies, croyances, mais aussi fumées, souffles, herbes, vents, chamans, esprits. Le mana représente fondamentalement l’énergie (divine), en tant qu’elle fut, dans la pérennité des commencements, et qu’elle continue d’assurer le maintien de l’ordre du monde. Le mana engendre par sa puissance immanente, au cours des temps, la succession des générations, il fait naître les innombrables âmes individuelles, et permet, parallèlement, que se développent les mythes, les idées et les rêves qui honorent sa transcendance.

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iMana : « Force supérieure répandue dans la nature, habitant certains êtres et certaines choses auxquels elle confère le pouvoir de dominer les autres par des dons quasi surnaturels. » (CNRTL). 

iiCf. Henri Bergson, Les Deux sources de la morale et de la religion, 1932, p. 140

iiiIbid. p. 141

ivC.G. Jung emploie l’expression de « personnalité-mana » pour dénoter la fait que la puissance du mana puisse, à l’occasion, envahir une personne, laquelle acquiert par là-même quelque « grand secret », un « savoir particulier » ou un « pouvoir spécial »: « Dans mesure où le Moi semble prendre à son compte la puissance qui appartenait à l’anima, il devient par le fait même directement porteur de mana, une personnalité mana […] En différenciant le Moi de l’archétype incarné par une personnalité-mana, on est obligé de prendre conscience des contenus inconscients qui étaient spécifiquement inhérents à la personnalité-mana. Tout le long de l’histoire de l’humanité, la personnalité-mana a toujours été détentrice du grand secret, d’un savoir particulier, d’une prérogative, de quelque pouvoir spécial. » C.G. Jung. Dialectique du moi et de l’inconscient. Gallimard, 1964, p. 246-249

vCité par Bergson, op. cit. p. 141

viC. Lévi-Strauss. Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss. In Marcel Mauss. Sociologie et anthropologie. PUF, 1968

viiD’après les analyses de Henri Hubert et Marcel Mauss. Cf. Introduction à l’analyse de quelques phénomènes religieux. Revue de l’histoire des religions, Tome 58 n° 2, 1908

viiiCf. A. Capell, The word « mana » : a linguistic study, Oceania, vol. 9, 1938.

L’Essence de la connaissance

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« Naissance de l’essence » ©Philippe Quéau (Art Κέω), 2025

Bergson distingue deux manières différentes de connaître (philosophiquement) une chose. « La première implique qu’on tourne autour de cette chose ; la seconde, qu’on entre en elle. La première dépend du point de vue où l’on se place et des symboles par lesquels on s’exprime. La seconde ne se prend d’aucun point de vue et ne s’appuie sur aucun symbole. De la première connaissance on dira qu’elle s’arrête au relatif ; de la seconde, là où elle est possible, qu’elle atteint l’absolui. »

A ces deux façons de connaître les choses, j’en ajouterais volontiers, pour ma part, une troisième, qui consisterait à les manger. Je ne propose pas simplement de les ingérer, mais de les soupeser, de les humer, de les goûter, de les mâchonner, de les savourer, de les avaler, puis de les digérer, afin de les faire participer à la substance de notre être, et d’en assimiler l’essence, au même titre que les protéines ou les vitamines dont nous avons aussi besoin. Il ne s’agit pas là ni d’une connaissance relative, ni d’une connaissance absolue, mais d’une connaissance essentielle. Elle n’est en soi ni relative, ni absolue, elle est par essence singulière, unique. Cette connaissance est analogue à une naissance. La naissance d’une nouvelle essence en nous. Toute naissance, qu’elle soit biologique ou mentale, vient d’une fécondation, suivie d’une gestation, et elle est parachevée par une parturition, laquelle crée une nouvelle vie en ce monde. Elle inscrit dans un temps et en un lieu la fin d’un premier processus soumis à d’innombrables conditions de possibilité, qu’il serait vain de vouloir énumérer, et elle initie aussi un second processus, relativement indépendant du premier, qui correspond à un nouveau cycle vital.

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iHenri Bergson. Introduction à la métaphysique. 1903.

La conscience et le clou

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La vie de la conscience est ‒ dans une certaine mesure ‒ liée à celle du corps  ; il y a contiguïté, proximité, interaction, solidarité même, entre l’une et l’autre, mais sans plus. Le cérébral ne résume pas la conscience ni ne la circonscrit. Si l’on comparait la conscience, dans la totalité de ses états, à un iceberg, flottant dans des eaux noires et profondes, le cerveau et ses « pensées » n’en constitueraient jamais qu’une pointe émergée. Depuis la nuit des temps, bien d’autres métaphores ont été utilisées pour décrire le rapport de la conscience au corps, celle du pilote sur son navire, ou du cavalier sur sa monture. Mais la métaphore du pilotage ou de la monte n’épuise évidemment pas la question de la nature de leur union. De façon plus ambiguë, on a aussi pu comparer le lien entre la conscience et le corps à celui de la lumière et de l’ombre. Platon, inversant les vues habituelles, fait du corps un vêtement tissé par l’âme, qui en serait donc la tisserandei. Bergson, reprenant la métaphore du vêtement, mais en la renversant à nouveau, a comparé la conscience à une veste accrochée au clou que serait le corpsii. Filant cette métaphore, il en tire toutes sortes de conséquences : le vêtement tombe si le clou est mal planté, ou s’il vacille. Son tissu se troue si la tête du clou est trop pointueiii. Il note aussi la dissemblance de forme et de nature entre le clou et la veste, pour en tirer une conclusion plus métaphysique. Le clou n’est pas une image ou une copie de la veste. Il n’est qu’un objet circonstanciel, un soutien provisoire, utile pendant quelque temps. De même, si la conscience est « accrochée » au cerveau, ce dernier n’en est pas une représentation. La conscience n’est pas non plus une fonction du cerveau, ni n’en est une émanation. Sans doute celui-ci nourrit celle-là, l’entretient, la fait croître en quelque manière, mais la conscience et le cerveau ne sont pas de même nature, ni de même essence. Le cerveau est composé de neurones, de synapses, de cellules gliales. Il est traversé d’orages électriques, inondé de pluies hormonales et illuminé de lumières biochimiques. Mais la conscience, avec son unicité, sa singularité, sa personnalité, son immatérialité, son apparition inexplicable dans ce monde, ne peut certes pas être de nature électrique, hormonale, biochimique ou simplement matérielle. Quelle est donc la nature de la relation entre la conscience et le cerveau ? Il faut commencer par considérer l’immense distance qui les sépare. « Il y a infiniment plus, dans une conscience humaine, que dans le cerveau correspondantiv. » La vie de l’esprit déborde de toutes parts la vie du cerveauv. On peut accepter la vue selon laquelle le cerveau constitue un point d’insertion de l’esprit ou de la conscience dans la matière. Le cerveau assure à tout instant l’adaptation de l’esprit aux événements, aux circonstances, il maintient l’esprit en contact avec les réalités ; mais il n’est pas l’organe de la pensée, ni des sentiments, et moins encore de la conscience. Le rôle du cerveau est de s’assurer que la conscience, le sentiment et la pensée restent, dans la mesure du possible, en phase avec la vie réelle, afin de rester capables d’action et d’adaptation. « Le cerveau est l’organe de l’attention à la vievi. » Si cette distance entre le cerveau et la conscience est avérée, et si les souvenirs ne sont pas emmagasinés par le cerveau, où se conservent-ils ? – se demande Bergson. « Je dirai alors tout bonnement qu’ils sont dans l’esprit […] Je n’évoque pas une entité mystérieuse, je m’en tiens à l’observation, car il n’y a rien de plus immédiatement donné, rien de plus évidemment réel que la conscience, et l’esprit humain est la conscience même. Or conscience signifie avant tout mémoire.[…] Je crois bien que notre vie intérieure tout entière est quelque chose comme une phrase semée de virgules, mais nulle part coupée par des points. Et je crois par conséquent aussi que notre passé tout entier est là, subconscient ‒ je veux dire présent à nous de telle manière que notre conscience, pour en avoir la révélation, n’ait pas besoin de sortir d’elle-même ni de rien s’adjoindre d’étranger : elle n’a, pour apercevoir distinctement tout ce qu’elle renferme ou plutôt tout ce qu’elle est, qu’à écarter un obstacle, à soulever un voile. Vivre, pour l’esprit, c’est essentiellement se concentrer sur l’acte à accomplir. Tel est le rôle du cerveau dans l’opération de la mémoire : il ne sert pas à conserver le passé, mais à le masquer d’abord, puis à en laisser transparaître ce qui est pratiquement utile. Et tel est aussi le rôle du cerveau vis-à-vis de l’esprit en généralvii. »

De cela on peut inférer que la conscience est en essence indépendante du corps. Elle est donc incorporelle, immatérielle, et par conséquent, elle au aussi de bonnes chances d’être éternelle.

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iPlaton. Phédon, 87 b

iiLa métaphore du « clou » évoque irrésistiblement l’idée de Descartes faisant l’hypothèse que l’âme est accrochée au corps précisément à l’endroit de la glande pinéale. Dans son traité Les Passions de l’âme  (1649), René Descartes, voulant éclaircir le problème de l’interaction corps-esprit, a introduire la notion des « esprits-animaux ». Il propose de considérer le rôle central de la glande pinéale (ou épiphyse). Pour lui, l’âme n’est pas située dans telle ou telle partie du corps mais jointe à tout le corps par l’intermédiaire de cette glande pinéale. Ce pourquoi « on ne saurait concevoir la moitié ou le tiers d’une âme ni quelle étendue elle occupe ». Néanmoins il existe une partie du corps où l’âme « exerce ses fonctions plus particulièrement qu’en toutes les autres » : la glande pinéale, une petite glande située au centre du cerveau, placée de telle sorte que  « les moindres changements qui arrivent au cours des esprits peuvent beaucoup pour changer les mouvements de cette glande ».

iiiCf. Henri Bergson. L’Énergie spirituelle. PUF, 1962, p. 36-37

ivIbid. Voir aussi Henri Bergson, Matière et mémoire, Paris, 1896, Ch. 2 et 3

vIbid. « L’activité cérébrale ne répond qu’à une infime partie de l’activité mentale. C’est dire aussi que la vie de l’esprit ne peut pas être un effet de la vie du corps, que tout se passe au contraire comme si le corps était simplement utilisé par l’esprit, et que dès lors nous n’avons aucune raison de supposer que le corps et l’esprit soient inséparablement liés d’un à l’autre.

viIbid. Bergson note qu’une légère modification de la substance cérébrale suffit pour que l’esprit tout entier paraisse atteint. L’esprit perd alors contact avec l’ensemble des choses matérielles qui l’environne et sur lesquelles il s’appuie, il sent la réalité se dérober sous lui, titube, est pris de vertige.

viiIbid.

Transes, cent danses

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« Transe » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

Ce qui importe vraiment, ce n’est point ce que tu es, ou ce que tu as été, ni même ce que tu deviendras, mais ce que tu as le désir de devenir. Être n’est jamais qu’un état transitoire. Seul le devenir est éternel. Ton futur désir sera ton monde à venir, ton infini royaume. Accepte de n’en rien savoir encore. Persuade-toi que tu seras un jour autre que ce que tu es ; et ainsi de suite. Ta conscience se limite à tes masques. Il y a un moment où l’un des masques tombe. Pour certains, cela s’appelle « transe » (voir plus bas). Les Mongols préfèrent le mot « descente ». Il y a aussi le mot « possession », mais fort trompeur. Être « possédé », c’est se trouver lié à quelque entité, réelle ou imaginaire, qui vous investit et vous manipule, vous vide de vous-même. Quant à l’extase, elle engendre des envols, des appels, des élévations, des sursauts, des aspirations et des inspirations. Tous ces mots (transe, descente, possession, extase) ont des vertus variées. Mais au fond, ils ne font que dénoter un même mouvement ‒ une évasion vers l’infini des mondes, un bond hors du connu, un saut qui ne vise pas l’abîme mais la cime, un clinamen peu amène, un point d’inflexion sans réflexion possible. On change alors de genre de voyage. On plonge dans un tunnel total, une ombre universelle. On dépasse tous les intermédiaires. Le temps n’a plus réellement de rôle. Il est resté dans la fosse. On l’a abandonné. On a découvert les corruptions dont il est capable. On pressent maintenant ses menaces et ses songes, ses illusions ultérieures, ses mues serpentines. On exigera dès lors qu’il se rende invisible. Dans les nouvelles aubes, flottent des voiles qui ne dévoilent aucune lumière, mais les transportent. Il n’y a plus de vision intérieure. Il n’y a plus de sens intime. Le moi n’est plus rien, et le Tout n’est plus grand-chose. Il faut aller derechef vers les quelques directions qui se présentent à l’appel. Il faut savoir en reconnaître les contours extatiques ‒ il en est de nombreux, de divers, mais aucun n’est sûr. Aucun n’annonce la fin du voyage. Tout reste toujours en mouvement. Le goût de l’éternité métamorphose les chenilles et les papilles. La vie vibre. Ses ondes sondent des mondes. Elles les précèdent et les transcendent (voir plus bas). Elles sont des sortes de mémoires, elles montrent des chemins nomades. Elles se lient à l’impensable, elles en présentent des preuves. Elles dénouent toutes les synchronicités. Ce qui est un tour de force. C’est là un gain, rien moins que vain, pour le chercheur de fins.

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« Transe » : ce mot, dans son sens premier, signifie « inquiétude, appréhension (très vive) ». Dans un contexte parapsychologique, il désigne « les crises extatiques, les états somnambuliques et hypnotiques, les altérations de la personnalité, et même certains cas de léthargiei ». Et dans un sens plus mystique, la transe correspond à un « état d’exaltation d’une personne qui se sent comme transportée hors d’elle-même et en communion avec un au-delà ». « Chez le mystique l’extase, chez le médium la transe. L’un et l’autre phénomènes peuvent comporter des symptômes organiques communs: aliénation des sens, refroidissement des extrémités, ralentissement de la respiration, souvent rigidité, anesthésie totale, catalepsie ii» .

Le mot « transcender » vient du latin transcendere, « monter (scandere) en allant au delà (trans) ». Il a été ré-introduit dans la langue philosophique par Bergson, avec le sens de « surmonter, surpasser, outrepasser ». Au figuré , il correspond au fait de « s’élever au-dessus d’une région de la connaissance ou de la pensée après l’avoir traversée, et pénétrer dans une région supérieureiii ». Bergson affirme que l’intuition transcende les concepts. « Si la métaphysique est une science et non pas simplement un exercice, il faut qu’elle transcende les concepts pour arriver à l’intuitioniv. »

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iA. Lalande. Vocabulaire Technique et critique de la philosophie. « Transe »

iiBlaise Cendrars, Le Lotissement du ciel, 1949, p. 163

iiiA. Lalande. Vocabulaire Technique et critique de la philosophie. PUF, 1997

ivH. Bergson. Introduction à la métaphysique. Revue de Métaphysique, 1903, p. 9

Varieties of Ecstasy

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Ezekiel’s Vision. Raphael

Man is an « intermediary being » between the mortal and the immortal, says Plato. This enigmatic phrase, rather inaudible to modern people, can be understood in several senses,.

One of these is the following. « Intermediary » means that man is in constant motion. He goes up and down, in the same breath. He ascends towards ideas that he does not really understand, and he descends towards matter that he does not understand at all. Inhaling, exhaling. Systole of the spirit, diastole of the soul.

Ancient words still testify to these outward movements of the soul. « Ecstasy », from the Greek ἒκστασις (ekstasis), means firstly « coming out of oneself ». The spirit comes out of the body, and then it is caught up in a movement that takes it beyond the world.

Ekstasis is the opposite of stasis, ‘contemplation’, — which is immobile, stable, and which Aristotle called θεωρία (theoria). The meaning of θεωρία as ‘contemplation, consideration’ is rather late, since it only appears with Plato and Aristotle. Later, in Hellenistic Greek, this word took on the meaning of ‘theory, speculation’ as opposed to ‘practice’.

But originally, θεωρία meant ‘sending delegates to a religious festival, religious embassy, being a theorist’. The ‘theorist’ was the person going on a trip to consult the oracle, or to attend a religious festival. A ‘theory’ was a religious delegation going to a holy place.

The words ekstasis and theoria have something in common, a certain movement towards the divine. Ekstasis is an exit from the body. Theoria is a journey out of the homeland, to visit the oracle of Delphi.

These are images of the free movement of the soul, in the vertical or horizontal direction. Unlike the theoria, which is a journey in the true sense of the word, ekstasis takes the form of a thought in movement outside the body, crossed by lightning and dazzle, always aware of its weakness, its powerlessness, in an experience which goes far beyond its capacities, and which it knows it has little chance of really grasping, few means of fixing it and sharing it on its return.

The word ekstasis seems to keep the trace of a kind of experience that is difficult to understand for those who have not lived it. When the soul moves to higher lands, generally inaccessible, it encounters phenomena quite different from those of the usual life, life on earth. Above all, it runs an infinitely fast race, in pursuit of something that is constantly ahead of it, that draws it ever further away, to an ever-changing elsewhere, which probably stands at an infinite distance.

Human life cannot know the end of this race. The soul, at least the one that is given the experience of ekstasis, can nevertheless intuitively grasp the possibility of a perpetual search, a striking race towards an elusive reality.

In his commentaries on the experience of ecstasyi, Philo considers that Moses, despite what his famous visionii, reported in the Bible, did not actually have access to a complete understanding of the divine powers.

But Jeremiah, on the other hand, would testify to a much greater penetration of these powers, according to Philo. However, despite all his talent, Philo has difficulty in consolidating this delicate thesis. The texts are difficult and resistant to interpretation.

Philo cautiously suggests extrapolating certain lines from Jeremiah’s text to make it an indication of what may have been an ecstasy. « This is how the word of God was addressed to Jeremiah”iii. This is rather thin, admittedly. But another line allows us to guess God’s hold, God’s domination over Jeremiah: « Dominated by your power, I have lived in isolation »iv.

Other prophets have also declared to have lived in ecstasy, using other metaphors. Ezekiel, for example, says that « the hand of God came »v upon him, or that the spirit « prevailed »vi.

When the ecstasy is at its height, the hand of God weighs more than usual: « And the spirit lifted me up and carried me away, and I went away sad, in the exaltation of my spirit, and the hand of the Lord weighed heavily on me.”vii

In a cynical, materialistic and disillusioned time, like our time, one cannot be content with just words, even prophetic ones, to interest the reader. Facts, experiments, science, rationality are needed.

Let’s start with a ‘technical’ definition of ecstasy according to the CNRTL :

« A particular state in which a person, finding herself as if transported out of herself, is removed from the modalities of the sensible world by discovering through a kind of illumination certain revelations of the intelligible world, or by participating in the experience of an identification, of a union with a transcendent, essential reality. »

This definition evokes enlightenment, identification or union with transcendental realities. This vocabulary is hardly less obscure than the biblical expressions ‘dominion by power’, or ‘hand of God’.

Moreover, this definition cautiously employs what appears to be a series of euphemisms: ‘to be as if transported’, ‘to be removed from the sensitive world’, ‘to discover a kind of enlightenment’, ‘to participate in an experience’.

If we return to the memories of ecstasy bequeathed to us by the prophets, the true ‘experience’ of ecstasy seems infinitely more dynamic, more overwhelming, ‘dominated’ by the immediate, irrefutable intuition of an infinite, transcendent ‘power’.

Bergson, a true modernist, if ever there was one, and philosopher of movement, paradoxically gives a rather static image of ecstasy: « The soul ceases to turn on itself (…). It stops, as if it were listening to a voice calling out to it. (…) Then comes an immensity of joy, an ecstasy in which it is absorbed or a rapture it experiences: God is there, and it is in him. No more mystery. Problems fade away, obscurities dissipate; it is an illumination.”viii

Can ecstasy only be associated with a moment when the soul ‘stops’, when it ‘stops spinning’? Is it not rather carried away without recourse by a fiery power, which suddenly sweeps away all certainty, all security? Bergson certainly falls far short of any essential understanding of ecstasy, perhaps because he has never experienced one.

Who will report today in audible words, in palpable images, the infinite and gentle violence of ecstasy? Who will say in raw terms the light that invades the intelligence, as in love the whole body? Who will explain the narrow bank from which the pulse of death is measured? Who will tell us how to kiss the lips of infinity? Who will grasp in one stroke the face of which time is but a slice, and the world, but a shadow?

______

iPhilon. De Monarch. I, 5-7

iiEx., 33, 18-23

iiiJér. 14,1

ivJér. 15,17

vEz. 1,3

viEz. 3,12

viiEz. 3,14

viiiH. Bergson, Deux sources,1932, p. 243.

Eternal Birth

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Man is an “intermediate being”, said Plato, “between the mortal and the immortal”i. This obscure expression can be understood in several senses.

Man is constantly on the move. He goes up and down. He ascends towards ideas he doesn’t quite understand, and he descends towards the matter he has forgotten and which reminds him of her. Systole and diastole of the soul. Breathing of the body, inhalation, exhalation of the spirit.

The ancients had formed words that can help to understand these opposite movements. The Greek word ἒκστασις (extasis), means « coming out of oneself ». In « ecstasy », the spirit « comes out » of the body, it is caught in a movement that carries it away. Ecstasy has nothing to do with what is called « contemplation », which is immobile, stable, and which Aristotle called θεωρία (theoria).

The meaning of the word θεωρία as « contemplation, consideration » is rather late, since it only appears with Plato and Aristotle. Later, in Hellenistic Greek, the word took on the meaning of « theory, speculation », as opposed to « practice ».

But originally, θεωρία meant « sending delegates to a religious festival, religious embassy, being a theorist ». The « theorist » was the person going on a trip to consult the oracle, or to attend a religious ceremony. A « theory » was a religious delegation going to a holy place.

Ecstasy is an exit from the body. The theoria is a journey out of the homeland, to visit the oracle of Delphi. These words therefore have one thing in common, that of a certain movement towards the divine.

They are images of the possible movement of the soul, vertically or horizontally, as ascent or approach. Unlike the theoria, which denotes a journey of the body in the literal sense, ecstasy takes the form of a thought in movement outside the body, traversed by lightning and dazzle, always aware of its weakness, its powerlessness, in an experience which is beyond it, and which it knows it has little chance of really grasping, little means of fixing it in order to share it on its return.

The word ecstasy is the minimal trace of a kind of experience that is difficult to understand for those who have not lived it. It is not simply a matter of « ascending » to higher or even divine realities. When the soul moves into these generally inaccessible regions, she encounters phenomena that are absolutely dissimilar to anything she has ever observed on earth, in her usual life. She runs an infinitely fast race, in pursuit of something that is always ahead of her, and which draws her further and further away, into an ever-changing elsewhere, and which projects her to an infinite distance of what she has ever experienced.

Human life cannot know the end of this incredible race. The soul, which is given the experience of ecstasy, understands by experience the possibility of such a search. She will always remain marked by her ‘election’, by the gift given to her of a striking flight towards a reality that is forever elusive.

It is interesting to question the texts that report ecstasies that have had the effect of changing the course of history, and to analyze their differences.

In his comments on the experience of ecstasyii, Philo considers that Moses, despite the fame and the power of his visioniii, did not have access to the full understanding of the divine powers.

Philo then sought in the vision of Jeremiah, with more success, the traces of a greater penetration of these powers.

Moving forward in these fields is a random and delicate undertaking. The texts are difficult, they resist interpretation.

“This is how the word of God was addressed to Jeremiah”iv.

This is a restrained way of giving an account of what was, one might think, originally an ecstasy. Reading these lines, one can guess at its hold.

“Dominated by your power, I lived in isolation.”v

Other prophets expressed the marks of their ecstasy in other metaphors. Ezekiel says that « the hand of God came »vi upon him, or that the spirit « prevailed ».vii

When ecstasy is at its height, the hand of God weighs more than usual:

“And the spirit lifted me up and carried me away, and I went away sorrowful in the exaltation of my spirit, and the hand of the Lord weighed heavily on me.”viii

The definition of ‘ecstasy’ according to the National Center for Textual and Lexical Resource (CNRTL) is as follows:

“A particular state in which a person, as if transported out of himself, is removed from the modalities of the sensible world by discovering through a kind of illumination certain revelations of the intelligible world, or by participating in the experience of an identification, of a union with a transcendent, essential reality.”

This definition speaks of enlightenment, identification or union with transcendental realities. But what do these words really cover?

According to other testimonies, ecstasy, of mystical essence, seems infinitely more dynamic, more transforming. It draws its principle and its energy from the intuition of the divine infinite and from participation in its movement.

Ecstasy is more a race than a stasis, more a dazzle than an illumination.

Bergson, the philosopher of movement, paradoxically gives a rather static, ‘arrested’ image of ecstasy: “The soul ceases to turn on herself (…). She stops, as if she were listening to a voice calling out to her. (…) Then comes an immensity of joy, an ecstasy in which she is absorbed or a rapture which she undergoes: God is there, and it is in her. No more mystery. Problems fade away, obscurities dissipate; it is an illumination.”ix

It is not known whether Bergson knows from real personal experience what he is talking about.

One only has to pay attention to the testimonies of Blaise Pascal or S. John of the Cross, to guess that ecstasy cannot be so luminously static. Taken to such an elevation, ecstasy has a fiery power that carries away all certainty, all security, and even all illumination.

Ecstasy dazzles like a primal dive into the center of Light. And the worlds, all the worlds, are then only like tiny quantum hairs emanating from a divine Black Hole.

It is difficult to explain in audible words, in palpable images, the infinite rapture of the soul, when she is given to see her own, eternal, birth.

iPlato. Symposium.

iiPhilo. De Monarch. I, 5-7

iiiEx 33, 18-23

ivJer. 14,1

vJer. 15,17

viEz. 1,3

viiEz. 3,12

viiiEz. 3,14

ix H. Bergson, Deux sources, 1932, p. 243.

Théorie de l’extase

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L’homme est un être intermédiaire entre le mortel et l’immortel, dit Platon. Cette phrase obscure s’entend en plusieurs sens, plutôt inaudibles par les modernes.

L’un de ceux-ci est le suivant. ‘Intermédiaire’ signifie que l’homme est en mouvement incessant. Il monte et il descend, dans un même souffle. Il s’élève vers des idées qu’il ne comprend pas vraiment, et il redescend vers une matière qu’il ne comprend pas du tout. Inspiration, expiration. Systole de l’esprit, diastole de l’âme.

Des mots anciens témoignent de ce mouvement extérieur. L’extase, du grec ἒκστασις (extasis), a pour sens premier ‘sortie de soi-même’. L’esprit sort du corps, il est pris d’un mouvement qui l’emporte au-delà du monde.

L’extase est le contraire de la stase, la ‘contemplation’, immobile, stable, qu’Aristote appelait θεωρία (theoria). L’acception de θεωρία comme ‘contemplation, considération’ est assez tardive, puisqu’elle n’apparaît qu’avec Platon et Aristote. Plus tard, dans le grec hellénistique, le mot prit ensuite le sens de ‘théorie, spéculation’ par opposition à la ‘pratique’.

Mais originellement, θεωρία signifiait ‘envoi de délégués pour une fête religieuse, ambassade religieuse, fait d’être théore ‘. Le ‘théore’ était la personne partant en voyage pour aller consulter l’oracle, ou pour assister à une fête religieuse. Une ‘théorie ‘ était une délégation religieuse se rendant dans un lieu saint.

Les mots extasis et theoria ont un point commun, un certain mouvement vers le divin. L’extasis est une sortie du corps. La theoria est un voyage hors du pays natal, pour aller rendre visite à l’oracle de Delphes.

Ce sont des images du libre mouvement de l’âme, dans le sens vertical ou horizontal. A la différence de la theoria, qui est un voyage au sens propre, l’extasis prend la forme d’une pensée en mouvement hors du corps, traversée d’éclairs et d’éblouissements, toujours consciente de sa faiblesse, de son impuissance, dans une expérience qui la dépasse, et dont elle sait qu’elle a peu de chances de la saisir, peu de moyens de la fixer pour la partager au retour.

Le mot extase semble garder la trace d’un genre d’expérience difficilement compréhensible pour qui ne l’a pas vécue. Lorsque l’âme s’avance dans des contrées supérieures, généralement inaccessibles, elle rencontre des phénomènes en tout dissemblables de ceux de la vie habituelle, de la vie sur terre. Elle court surtout d’une course infiniment rapide, à la poursuite de quelque chose qui la devance constamment, qui l’attire toujours plus loin, dans un ailleurs sans cesse différent, qui se tient probablement à une distance infinie.

La vie humaine ne peut connaître le terme de cette course. L’âme, du moins celle à qui est donnée l’expérience de l’extase, peut néanmoins appréhender intuitivement la possibilité d’un perpétuel mouvement de recherche, d’une course saisissante vers une réalité insaisissable.

Dans ses commentaires sur l’expérience de l’extasei, Philon estime que Moïse, malgré ce que laisse supposer la célèbre vision rapportée par la Bibleii, n’a pas eu accès en réalité à une compréhension complète des puissances divines.

En revanche, Jérémie témoignerait d’une bien plus grande pénétration de ces puissances, selon Philon. Mais, malgré tout son talent, il a du mal à consolider cette thèse délicate. Les textes sont difficiles et résistent à l’interprétation.

Philon suggère de façon retenue d’extrapoler certaines lignes du texte de Jérémie pour en faire l’indice de ce qui fut peut-être une extase. « Voici en quels termes la parole de Dieu fut adressée à Jérémie »iii. C’est assez mince. Mais une autre ligne permet de supputer son emprise, sa domination : « Dominé par ta puissance, j’ai vécu isolé »iv .

D’autres prophètes ont déclaré eux aussi avoir vécu des extases, en employant d’autres métaphores. Ézéchiel par exemple dit que « la main de Dieu est venue » sur luiv, ou encore que l’esprit « l’emporta »vi.

Quand l’extase est à son comble, la main de Dieu pèse plus qu’à son habitude: « Et l’esprit m’éleva en l’air et m’emporta, et je m’en allai, triste, dans l’exaltation de mon esprit, et la main du Seigneur pesait sur moi fortement. »vii

Dans un temps cynique, matérialiste et désabusé, on ne peut pas se contenter d’une parole fût-elle prophétique, pour intéresser le lecteur. Il faut des faits, des expériences, de la science, de la rationalité .

Commençons par la définition de l’extase selon le CNRTL :

« État particulier dans lequel une personne, se trouvant comme transportée hors d’elle-même, est soustraite aux modalités du monde sensible en découvrant par une sorte d’illumination certaines révélations du monde intelligible, ou en participant à l’expérience d’une identification, d’une union avec une réalité transcendante, essentielle. »

Cette définition évoque l’illumination, l’identification ou l’union avec des réalités transcendantes. Ce vocabulaire est à peine moins obscur que les expressions de ‘domination par la puissance’, ou de ‘main de Dieu’.

De plus, cette définition emploie avec précaution ce qui paraît être une série d’euphémismes : ‘se trouver comme transporté’, ‘être soustrait au monde sensible’, ‘découvrir une sorte d’illumination’, ‘participer à une expérience’.

Si l’on en revient aux souvenirs d’extase que nous lèguent les prophètes, la véritable ‘expérience’ de l’extase semble infiniment plus dynamique, plus bouleversante, ‘dominée’ par l’intuition immédiate, irréfutable, d’une ‘puissance’ infinie, transcendante.

Bergson, vrai moderne, s’il en est, et philosophe du mouvement, donne paradoxalement une image plutôt statique de l’extase: « L‘âme cesse de tourner sur elle-même (…). Elle s’arrête, comme si elle écoutait une voix qui l’appelle. (…) Vient alors une immensité de joie, extase où elle s’absorbe ou ravissement qu’elle subit : Dieu est là, et elle est en lui. Plus de mystère. Les problèmes s’évanouissent, les obscurités se dissipent; c’est une illumination. »viii

L’extase peut-elle n’être qu’associée à un moment où l’âme ‘s’arrête’, où elle ‘cesse de tourner’ ? N’est-elle pas bien plutôt emportée sans recours par une puissance fougueuse, qui balaie d’un coup toute certitude, toute sécurité ? Bergson reste assurément bien en-deçà de toute compréhension essentielle de l’extase, faute sans doute d’en avoir jamais éprouvé une.

Qui rapportera aujourd’hui en des mots audibles, en images palpables, l’infinie et douce violence de l’extase ? Qui dira en termes crus la lumière qui envahit l’intelligence, comme dans l’amour le corps tout entier ? Qui expliquera la rive étroite d’où l’on toise la pulsation de mort ? Qui dira les lèvres de l’infini ? Qui saisira d’un trait le visage dont le temps n’est qu’un pan, et le monde une ombre ?

iPhilon. De Monarch. I, 5-7

iiEx., 33, 18-23

iiiJér. 14,1

ivJér. 15,17

vEz. 1,3

viEz. 3,12

viiEz. 3,14

viii H. Bergson, Deux sources,1932, p. 243.

Le quantique des quantiques

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L’homme est un « être intermédiaire », entre le mortel et l’immortel, dit Platon. Cette phrase obscure peut s’entendre en plusieurs sens.

L’homme est sans cesse en mouvement. Il monte et il descend. Il s’élève vers des idées qu’il ne comprend pas tout-à-fait, et il redescend vers la matière qu’il a oubliée et qui le rappelle. Systole et diastole de l’âme. Respiration du corps, inspiration, expiration de l’esprit.

Les anciens avaient formé des mots qui peuvent aider à comprendre ces mouvements opposés. Le mot grec ἒκστασις (extasis), signifie « sortie de soi-même ». Dans l’« extase », l’esprit « sort » du corps, il est pris d’un mouvement qui l’emporte. L’« extase » n’a rien à voir avec ce qui s’appelle la « contemplation », qui est immobile, stable, et qu’Aristote appelait θεωρία (theoria).

L’acception du mot θεωρία comme « contemplation, considération » est assez tardive, puisqu’elle n’apparaît qu’avec Platon et Aristote. Plus tard, dans le grec hellénistique, le mot prit le sens de « théorie, spéculation », par opposition à la « pratique ».

Originellement, θεωρία voulait dire « envoi de délégués pour une fête religieuse, ambassade religieuse, fait d’être théore ». Le « théore » était la personne partant en voyage pour aller consulter l’oracle, ou pour assister à une cérémonie religieuse. Une « théorie » était une délégation religieuse se rendant dans un lieu saint.

L’extasis est une sortie du corps. La theoria est un voyage hors du pays natal, pour aller rendre visite à l’oracle de Delphes. Ces mots ont donc un point commun, celui d’un certain mouvement vers le divin.

Ce sont des images du possible mouvement de l’âme, dans le sens vertical ou horizontal, comme ascension ou rapprochement. A la différence de la theoria, qui dénote un voyage du corps au sens propre, l’extasis prend la forme d’une pensée en mouvement hors du corps, traversée d’éclairs et d’éblouissements, toujours consciente de sa faiblesse, de son impuissance, dans une expérience qui la dépasse, et dont elle sait qu’elle a peu de chances de la saisir vraiment, peu de moyens de la fixer pour la partager au retour.

Le mot extase est la trace minimale d’un genre d’expérience qui est difficilement compréhensible et encore moins représentable pour qui ne l’a pas vécue. Il ne s’agit pas simplement de « monter » vers des réalités supérieures ou même divines. Lorsque l’âme s’avance dans ces contrées généralement inaccessibles, elle rencontre des phénomènes absolument dissemblables de tout ce qu’elle a pu observer sur terre, dans la vie habituelle. Elle court d’une course infiniment rapide, à la poursuite de quelque chose qui la devance toujours davantage, et qui l’attire toujours plus loin, dans un ailleurs sans cesse différent, et qui la projette à une distance infinie ce qu’elle a connu.

La vie humaine ne peut connaître le terme de cette course inouïe. L’âme à qui est donnée l’expérience de l’extase, comprend par expérience la possibilité d’un telle recherche. Elle restera toujours marquée de son élection, du don à elle fait d’un vol saisissant vers une réalité à jamais insaisissable.

Il est intéressant d’interroger les textes qui rapportent des extases ayant eu pour effet de changer le cours de l’Histoire, et d’analyser leurs différences.

Dans ses commentaires sur l’expérience de l’extasei, Philon estime que Moïse, malgré la puissance de sa visionii, n’a pas eu accès à toute la compréhension des puissances divines.

Il a cherché, avec plus de succès en revanche, dans la vision de Jérémie, les traces d’une plus grande pénétration de ces puissances.

S’avancer sur ces terrains est une entreprise aléatoire et délicate. Les textes sont difficiles, ils résistent à l’interprétation.

« Voici en quels termes la parole de Dieu fut adressée à Jérémie »iii.

C’est là une façon retenue de rendre compte de ce qui fut, peut-on penser, originellement une extase. A lire ces lignes, on peut supputer son emprise.

« Dominé par ta puissance, j’ai vécu isolé. »iv

D’autres prophètes ont exprimé les marques de leur extase, sous d’autres métaphores. Ézéchiel dit que « la main de Dieu est venue » sur luiv, ou encore que l’esprit « l’emporta »vi.

Quand l’extase est à son comble, la main de Dieu pèse plus qu’à son habitude:

« Et l’esprit m’éleva en l’air et m’emporta, et je m’en allai, triste, dans l’exaltation de mon esprit, et la main du Seigneur pesait sur moi fortement. »vii

La définition de l’extase selon le Centre national de ressources textuelles et lexicales (CNRTL) est la suivante :

« État particulier dans lequel une personne, se trouvant comme transportée hors d’elle-même, est soustraite aux modalités du monde sensible en découvrant par une sorte d’illumination certaines révélations du monde intelligible, ou en participant à l’expérience d’une identification, d’une union avec une réalité transcendante, essentielle. »

Cette définition parle d’illumination, d’identification ou d’union avec des réalités transcendantes. Mais que recouvrent ces mots ?

Selon d’autres témoignages, l’extase, d’essence mystique, semble infiniment plus dynamique, plus transformatrice. Elle tire son principe et son énergie de l’intuition de l’infini divin et de la participation à son mouvement.

L’extase est plus une course qu’une stase, plus un éblouissement qu’une illumination.

Bergson, philosophe du mouvement, donne paradoxalement une image plutôt statique, « arrêtée », de l’extase: « L‘âme cesse de tourner sur elle-même (…). Elle s’arrête, comme si elle écoutait une voix qui l’appelle. (…) Vient alors une immensité de joie, extase où elle s’absorbe ou ravissement qu’elle subit : Dieu est là, et elle est en lui. Plus de mystère. Les problèmes s’évanouissent, les obscurités se dissipent; c’est une illumination. »viii

On ne sait si Bergson sait, par une expérience propre, de quoi il parle.

Il suffit de porter attention aux témoignages de Blaise Pascal ou S. Jean de la Croix, pour deviner que l’extase ne peut être si lumineusement statique. Portée à une telle élévation, l’extase a une puissance fougueuse qui emporte toute certitude, toute sécurité, et toute illumination même.

L’extase éblouit comme une plongée première au centre de la lumière blanche. Et les mondes, tous les mondes, sont comme d’infimes chevelures quantiques émanant d’un trou noir, à l’origine.

Qu’il est difficile de dire en mots audibles, en images palpables, l’infini ravissement de l’âme, à qui est donné de voir naître, éternel, le quantique des quantiques.

iPhilon. De Monarch. I, 5-7

iiEx., 33, 18-23

iiiJér. 14,1

ivJér. 15,17

vEz. 1,3

viEz. 3,12

viiEz. 3,14

viii H. Bergson, Deux sources,1932, p. 243.

L’indicibilité de l’extase

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Platon dit que l’homme est un être intermédiaire, entre le mortel et l’immortel. Cette phrase obscure s’entend en plusieurs sens, plus ou moins inaudibles dans la société moderne.

L’un de ceux-ci est le suivant. L’homme est en mouvement incessant. Il monte et il descend dans le même souffle. Il s’élève vers des idées qu’il ne comprend pas entièrement, et il redescend vers la matière. Respiration de l’esprit. Systole et diastole de l’âme.

Des mots anciens témoignent de ce mouvement contradictoire. L’extase, du grec ἒκστασις (extasis), signifie « sortie de soi-même ». L’esprit sort du corps, il est pris d’un mouvement qui l’emporte. Rien à voir avec la « contemplation », immobile, stable, qu’Aristote appelait θεωρία (theoria).

L’acception de θεωρία comme « contemplation, considération » est assez tardive, puisqu’elle n’apparaît qu’avec Platon et Aristote. Plus tard, dans le grec hellénistique, le mot prit ensuite le sens de « théorie, spéculation » par opposition à la « pratique ».

Originellement, θεωρία voulait dire « envoi de délégués pour une fête religieuse, ambassade religieuse, fait d’être théore ». Le « théore » était la personne partant en voyage pour aller consulter l’oracle, ou pour assister à une fête religieuse. Une « théorie » était une délégation religieuse se rendant dans un lieu saint.

Ces mots ont donc un point commun, celui d’un certain mouvement vers le divin. L’extasis est une sortie du corps. La theoria est un voyage hors du pays natal, pour aller rendre visite à l’oracle de Delphes.

Ce sont des images du possible mouvement de l’âme, dans le sens vertical ou horizontal. A la différence de la theoria, qui est un voyage au sens propre, l’extasis prend la forme d’une pensée en mouvement hors du corps, traversée d’éclairs et d’éblouissements, mais toujours consciente de sa faiblesse, de son impuissance, dans une expérience qui la dépasse, et dont elle sait qu’elle a peu de chances de la saisir, peu de moyens de la fixer pour la partager au retour.

Le mot extase est une simple trace d’un genre d’expérience qui est difficilement compréhensible pour qui ne l’a pas vécue. Il ne s’agit pas simplement de « monter » vers des réalités supérieures. Lorsque l’âme s’avance dans ces contrées généralement inaccessibles, elle rencontre des phénomènes absolument dissemblables de tout ce qu’elle a pu observer sur terre, dans la vie habituelle. Elle court dans une course infiniment rapide, à la poursuite de quelque chose qui la devance toujours davantage, et qui l’attire toujours plus loin, dans un ailleurs toujours différent, mais qui se tient à une distance infinie.

La vie humaine ne peut connaître le terme de cette course infinie. L’âme, du moins celle à qui est donnée l’expérience de l’extase, peut néanmoins appréhender la possibilité effective d’un perpétuel mouvement de recherche, d’une course saisissante vers une réalité insaisissable.

Dans ses commentaires sur l’expérience de l’extasei, Philon estime que Moïse, malgré sa visionii, n’a pas eu accès à toute la compréhension des puissances divines.

Il a cherché en Jérémie, en revanche, les traces d’une plus grande pénétration de ces puissances. Entreprise aléatoire et délicate. Les textes sont difficiles, ils résistent à l’interprétation.

« Voici en quels termes la parole de Dieu fut adressée à Jérémie »iii. C’est une façon retenue de rendre compte de ce qui fut peut-être une extase. Rarement, au détour d’une ligne, on peut supputer son emprise : « Dominé par ta puissance, j’ai vécu isolé »iv

D’autres prophètes ont exprimé les marques de leur extase, sous d’autres métaphores. Ézéchiel dit que « la main de Dieu est venue » sur luiv, ou encore que l’esprit « l’emporta »vi.

Quand l’extase est à son comble, la main de Dieu pèse plus qu’à son habitude: « Et l’esprit m’éleva en l’air et m’emporta, et je m’en allai, triste, dans l’exaltation de mon esprit, et la main du Seigneur pesait sur moi fortement. »vii

La définition de l’extase selon le CNRTL est la suivante :

« État particulier dans lequel une personne, se trouvant comme transportée hors d’elle-même, est soustraite aux modalités du monde sensible en découvrant par une sorte d’illumination certaines révélations du monde intelligible, ou en participant à l’expérience d’une identification, d’une union avec une réalité transcendante, essentielle. »

Cette définition parle d’illumination, d’identification ou d’union avec des réalités transcendantes. Mais la véritable extase semble infiniment plus dynamique, plus insaisissable, puisque son principe semble être dans l’intuition du mouvement de l’infini insaisissable.

Bergson, philosophe du mouvement, donne paradoxalement une image plutôt statique de l’extase: « L‘âme cesse de tourner sur elle-même (…). Elle s’arrête, comme si elle écoutait une voix qui l’appelle. (…) Vient alors une immensité de joie, extase où elle s’absorbe ou ravissement qu’elle subit : Dieu est là, et elle est en lui. Plus de mystère. Les problèmes s’évanouissent, les obscurités se dissipent; c’est une illumination. »viii

Mais non, l’extase ne peut être si lumineusement statique. Elle a une puissance fougueuse qui emporte toute certitude, toute sécurité.

Qui rapportera sur cette terre en des mots audibles, en images palpables, l’infinie puissance de l’extase ?

iPhilon. De Monarch. I, 5-7

iiEx., 33, 18-23

iiiJér. 14,1

ivJér. 15,17

vEz. 1,3

viEz. 3,12

viiEz. 3,14

viii H. Bergson, Deux sources,1932, p. 243.