Le mot manai est maori. Mais le principe qu’il représente, loin d’être réservé à la sphère polynésienne, se retrouve dans de nombreuses cultures. Les Iroquois l’appellent orenda, les Sioux wakanda et les Malais pantangii. Cette permanence et cette universalité incitent à en chercher la nature profonde. Bergson a résumé les deux thèses admises à ce sujet, sans vouloir trancher: « Selon les uns, le mana serait un principe universel de vie et constituerait […] la substance des âmes. Selon d’autres, ce serait plutôt une force qui viendrait par surcroît et que l’âme, comme d’ailleurs toute autre chose, pourrait capter, mais qui n’appartiendrait pas à l’âme essentiellementiii ». Que le mana constitue la substance même de l’âme, dans son immanence, ou qu’il soit possible à l’âme de le capter, dans sa transcendance, reste donc une question ouverte. En tout état de cause, la notion de mana, d’un point de vue anthropologique, semble être apparue longtemps avant que ne s’élaborent linguistiquement, sociétalement et psychologiquement les idées d’« esprit », d’« âme » ou de « personneiv ». Les sociétés premières ont, pour la plupart, eu l’intuition d’une énergie vitale, immanente, équivalente à celle du mana maori, et cela bien avant qu’elles n’aient pu se former quelque idée de l’existence des âmes individuelles, et quelque conception de leur différenciation et de leur singularité. D’ailleurs, pour Durkheim, le mana est précisément ce par quoi les âmes peuvent accéder à l’individualisation. Il doit donc les précéder. C’est le mana qui fournit « le principe totémique par lequel communient les membres du clan ; l’âme est une individualisation directe du totem et participe du mana par cet intermédiairev. » Dans son Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss, Claude Lévi-Strauss explique: « Les conceptions du type mana sont si fréquentes et si répandues qu’il convient de se demander si nous ne sommes pas en présence d’une forme de pensée universelle et permanente, qui, loin de caractériser certaines civilisations, ou prétendus « stades » archaïques ou mi-archaïques de l’évolution de l’esprit humain, serait fonction d’une certaine situation de l’esprit en présence des choses, devant donc apparaître chaque fois que cette situation est donnée […] Ces assimilations ne sont pas si extraordinaires ; avec plus de réserve sans doute, nous en pratiquons qui sont du même type, quand nous qualifions un objet inconnu ou dont l’usage s’explique mal, ou dont l’efficacité nous surprend, de truc ou de machin. Derrière machin, il y a machine, et, plus lointainement, l’idée de force ou de pouvoir. Quant à truc, les étymologistes le dérivent d’un terme médiéval qui signifie le coup heureux aux jeux d’adresse ou de hasard, c’est-à-dire un des sens précis qu’on donne au terme indonésien où certains voient l’origine du mot mana. Nous ne disons certes pas d’un objet qu’il a « du truc » ou « du machin », mais d’une personne, nous disons qu’elle a « quelque chose » et quand le slang américain attribue à une femme du « oomph », il n’est pas sûr, si l’on évoque l’atmosphère sacrée et tout imbue de tabous qui, en Amérique plus encore qu’ailleurs, imprègne la vie sexuelle, que nous soyons très éloignés du sens de manavi. »
Pour la conscience humaine, lors des temps lointains de ses premières émergences, le mana se caractérisait de façon essentiellement impersonnelle, et donc, sans comparaison possible avec les phénomènes psychiques associés (par la suite) aux « esprits » individuels ou aux « âmes » personnellesvii. Aujourd’hui encore, la persistance de l’idée de mana transparaît à travers des expressions métaphoriques comme l’« esprit du temps » ou l’« âme des peuples ». Depuis les temps les plus anciens, la puissance propre au mana a toujours été perçue comme multiforme et omniprésente ; elle était à la fois immédiate et latente, diffuse, mais à l’occasion, prête à se concentrer sur des objets particuliers ; sa portée couvrait l’environnement proche, mais pouvait aussi s’étendre à de vastes territoires, et même s’allier aux phénomènes cosmiques. La perception de l’essence indifférenciée et immanente du mana a pu aussi être mise en relation avec la nature épigénétique du langage. En effet, les langues humaines, dans la genèse progressive de leurs grammaires, ne peuvent avoir été dépourvues de tendances innées à la généralisation, et d’une propension à engendrer des formes d’abstraction a priori. Elles n’ont pas pu s’être développées, dès leurs débuts, seulement à partir de séries d’expériences idiosyncrasiques, individuelles, spécifiques, contingentesviii. Pour se constituer comme des moyens d’expression collective et de communication partagée, elles durent nécessairement avoir été en mesure de saisir, indirectement et par induction, des formes abstraites, se traduisant et se pérennisant par des formes grammaticales ‒ par exemple par des notions touchant à l’être, au devenir, aux différences, à la temporalité, aux ensembles, etc. Par construction, les formes grammaticales dépassent l’idée du seul ceci ou du cela, et transcendent la simple évidence de l’objet concret, le constat des choses particulières, de leur présence apparente. Pour pouvoir se construire, se développer et se transmettre à travers les générations, le langage humain a dû intégrer des multitudes de permanences, de ressemblances, de généralités, d’analogies, de rapprochements, de regroupements. En disant que la notion de mana est plus « impersonnelle » que celle d’âme, cela ne signifie pas pour autant qu’elle soit aussi abstraite qu’une catégorie grammaticale. D’ailleurs, elle les cumule toutes, en tant que verbe, actif ou passif, comme substantif, ou comme adjectif. En disant qu’il est « impersonnel », on signifie que, sous l’intuition « primaire » du mana, se trouve subsumée la diversité du réel à travers une foule de représentations de toutes natures : des objets, des phénomènes, des sensations, des émotions, des qualités, des désirs, des besoins, des vouloirs, des sentiments. Par un fort contraste avec la simplicité originaire et la permanence impavide du mana, la notion d’« âme » se révèle quant à elle bien plus complexe, plus variable, mais aussi plus fragile, plus élusive, au long de ses développements plurimillénaires. L’idée d’« âme » résulte d’approximations et de rationalisations successives. Elle a été nécessairement précédée de conceptions antécédentes, beaucoup plus anciennes, plus simples, plus disjointes, plus hétérogènes et moins formalisées, comme les « ombres » (celles des morts ou celles des absents), les « revenants », les « souffles » (animant toutes les sortes d’êtres vivants), les « totems », les « génies », et les « esprits », dans leur sens animiste. On peut supputer que ces conceptions variées ont pu dépendre elles-mêmes, de façon plus originaire encore, de la perception persistante de l’énergie fondamentale et omniprésente du mana. C’est seulement dans le mana que s’incarne l’ensemble des rapports possibles entre tous les êtres vivants et entre toutes les choses, passées, présentes, futures. Le mana permet, en puissance, d’engendrer toutes les relations possibles et concevables entre les sujets et les objets, tous les liens affectifs, cognitifs et sociaux entre le moi et le non-moi, les associations de toute nature entre les vivants, les morts, les animaux, les arbres, les plantes, les paysages, les montagnes, les cailloux, les astres, les météores, etc. Il apparaît ainsi que la conception animisme du mana dépasse et transcende, par sa simplicité et son universalité, et en mobilisant la catégorie originaire de la « puissance », des notions nécessairement plus tardives comme celles d’« âme » ou d’« esprit ». Pour les animistes, c’est la puissance qui est première ; l’âme ou l’esprit ne peuvent en être que des participations, partielles et secondes. La notion de puissance (qui, par essence, est « animée » d’une vie propre) précède ontologiquement celle d’âme. Si l’âme peut se révéler active ou passive, puissante ou impuissante, c’est qu’elle bénéficie ou bien manque de mana. L’âme peut être conçue comme active (en présence du mana), mais elle peut n’être que passive (subissant l’absence de mana). Parmi les attributs potentiels de l’âme ou de l’esprit, la puissance n’est donc jamais donnée d’emblée. Au contraire, c’est le mana qui donne son existence à l’âme, ou sa force à l’esprit. La puissance du mana ne s’incarne jamais nécessairement en telle âme ou tel esprit. Le mana ne peut qu’être un don imparti à l’âme. Par qui? Par le mana. La puissance du mana est première, originaire, créatrice. La puissance est le mana, intrinsèquement et essentiellement. Il faut donc qu’une culture ou qu’une religion ait préalablement conçu l’existence du mana et le sens de sa puissance propre, pour pouvoir ensuite concevoir, comme en en dérivant, comme en en découlant, la notion d’âmes actives, vivantes, personnelles.
L’intuition première du mana est donc la condition logique et chronologique du développement des mythes, des croyances spirituelles, puis de l’apparition de la personne et de l’engendrement du moi conscient de lui-même. Le mana conditionne l’émergence de la conscience ‒ la prise de conscience de la puissance du vouloir, de l’efficace du désir, de l’impact du verbe. Elle explique aussi que dans les réalités sociales, ethniques et religieuses, cette puissance puisse revêtir des formes plus ou moins tangibles, concrètes : totems, tabous, initiations, cérémonies, croyances, mais aussi fumées, souffles, herbes, vents, chamans, esprits. Le mana représente fondamentalement l’énergie (divine), en tant qu’elle fut, dans la pérennité des commencements, et qu’elle continue d’assurer le maintien de l’ordre du monde. Le mana engendre par sa puissance immanente, au cours des temps, la succession des générations, il fait naître les innombrables âmes individuelles, et permet, parallèlement, que se développent les mythes, les idées et les rêves qui honorent sa transcendance.
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iMana : « Force supérieure répandue dans la nature, habitant certains êtres et certaines choses auxquels elle confère le pouvoir de dominer les autres par des dons quasi surnaturels. » (CNRTL).
iiCf. Henri Bergson, Les Deux sources de la morale et de la religion, 1932, p. 140
ivC.G. Jung emploie l’expression de « personnalité-mana » pour dénoter la fait que la puissance du mana puisse, à l’occasion, envahir une personne, laquelle acquiert par là-même quelque « grand secret », un « savoir particulier » ou un « pouvoir spécial »: « Dans mesure où le Moi semble prendre à son compte la puissance qui appartenait à l’anima, il devient par le fait même directement porteur de mana, une personnalité mana […] En différenciant le Moi de l’archétype incarné par une personnalité-mana, on est obligé de prendre conscience des contenus inconscients qui étaient spécifiquement inhérents à la personnalité-mana. Tout le long de l’histoire de l’humanité, la personnalité-mana a toujours été détentrice du grand secret, d’un savoir particulier, d’une prérogative, de quelque pouvoir spécial. » C.G. Jung. Dialectique du moi et de l’inconscient. Gallimard, 1964, p. 246-249
viC. Lévi-Strauss. Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss. In Marcel Mauss. Sociologie et anthropologie. PUF, 1968
viiD’après les analyses de Henri Hubert et Marcel Mauss. Cf. Introduction à l’analyse de quelques phénomènes religieux. Revue de l’histoire des religions, Tome 58 n° 2, 1908
viiiCf. A. Capell, The word « mana » : a linguistic study, Oceania, vol. 9, 1938.
« Portrait de Shawwanossowé, (‘Celui qui la face tournée vers l’Ouest’), Grand chaman ojibwé. »
Dans la vision du monde des Indiens Ojibwési, il existe, au côté des êtres humains, une multitude de « personnes », qu’on peut définir comme « autres qu’humaines ». Elles sont, à leur manière, vivantes, puissantes, actives, et jouent leur rôle dans la vie quotidienne. Ce ne sont pas des personnes humaines, mais elles sont considérées, comme des êtres « animés ». La langue et la grammaire ojibwé indiquent formellement que les êtres humains et les personnes autres qu’humaines partagent le noble statut d’êtres « animés », à la différence des choses et objets relégués dans la classe des êtres « inanimés ».
Pour fixer les idées, voici quelques substantifs dénotant des « personnes autres qu’humaines », des « animés » non-humains, tels que cités dans une grammaire de la langue ojibwéii : pierre (assîn), cendre (pingwi), bouilloire (akîk), calumet (opwâgan), tabac (asséma), mouchoir (moshwe), ruban (senibâ), gant (mindjikâwan), filet (assab), image (masinîtchigan), pain (pakwéjigan), neige (gon), glace (mikwâm), argile (wâbigan), plume (migwan), coquillage (ess), pomme (mishîmin), arbre (mitig), cèdre (gijik), épine (minéssagâwanj), tonnerre (animiki), étoile (anâng), soleil (gisiss), lune (gisiss)iii.
Empressons-nous de remarquer que dans la culture occidentale, comme dans d’autres cultures, le concept de « personne » n’est pas non plus nécessairement synonyme de « personne humaine ». Les monothéismes reconnaissent l’existence d’êtres « surnaturels ». Dieu, les anges, les démons, sont reconnus comme étant des « personnes », bien qu’ils appartiennent à une catégorie autre qu’humaine. Dans ces cas, l’idée de personne « surnaturelle » transcende l’idée de « personne humaine ». Mais dans la langue ojibwé, certaines pierres, quelques types d’arbres (mais pas tous), des ustensiles quotidiens, comme la bouilloire ou le calumetiv, des phénomènes naturels (comme le tonnerre, les éclairs, le soleil ou la lune) sont aussi considérés comme des personnes (autres qu’humaines).
Ainsi, dans la langue ojibwé, le terme michomiss (« grand-père » ou « aïeul »), mot qui a d’évidentes connotations familiales, affectives et proprement humaines, sert aussi à désigner couramment des personnes autres qu’humaines.
Ces « grand-pères » autres qu’humains disposent de pouvoirs qui peuvent affecter les êtres humains. Leurs « bénédictions » par exemple renforcent le « pouvoir » et la capacité d’agir des êtres humains.
Pour essayer de comprendre l’amplitude de la notion de « personne » dans la vision du monde des Ojibwés, il est fort utile d’étudier la structure grammaticale de leur langue ainsi que leur lexique, et les racines des mots qui désignent les « animés »v. Comme toutes les autres langues algonquiennes, la langue ojibwé ne distingue pas grammaticalement les genres masculin et féminin. Le pronom win signifie à la fois il ou elle (ou he, she, it en anglais). En revanche, la langue ojibwé distingue nettement les genres « animés » et « inanimés ». Les « animés » dénotent les êtres et les choses qui « vivent » ou qui ont réellement « vécu », du moins du point de vue de la culture ojibwa. L’existence de ces « animés » pourrait s’interpréter, d’un point de vue anthropologique, comme une sorte d’extension de la notion de « personne ».
En ojibwé, certains des substantifs qui dénotent des êtres « animés », désignent pour nous ce qui ne semble être que des choses « inanimées ».
Par exemple, les arcs (mitikwab, pluriel mitikwabik) sont « animés », mais les flèches (anwi) sont inanimées…
Ainsi que l’on dit en ojibwé : Pimatisiwenindagosik mitikwabik, « Les arcs sont censés vivre».vi
Si l’on analyse le mot mitikwab, « arc », on voit qu’il est composé de mitik, « bois » et de wab, « regarder ». L’arc est donc littéralement « du bois qui regarde ». L’Indien Ojibwé qui tire à l’arc certes vise sa cible, mais l’arc, « qui regarde » lui aussi, peut contribuer ou non à l’atteindre…
Quant au mot pimatisiwenindagosik, « censé vivre », il est un excellent exemple de ces formes verbales complexes, ces « changements » verbaux construits par agglutination de particules, qui sont une particularité de la langue ojibwé, et sur lesquelles on va revenir dans un instant.
La dichotomie animé/inanimé est parfois contre-intuitive, et elle représente l’une des plus grandes difficultés de la langue ojibwé. Il faut en maîtriser les contours pour respecter les règles grammaticales de conjugaison des verbes, mais aussi pour pénétrer l’esprit de la langue et de la culture ojibwé.vii
Certaines règles sont simples. Le pluriel des animés se termine toujours par un -g ou un -k. La marque du pluriel des inanimés et le -n final.viii Cependant il existe quelques noms qui appartiennent indifféremment aux deux classes, suivant leur acceptionix.
Une caractéristique de la langue ojibwé est que les verbes y sont utilisés beaucoup plus fréquemment que les substantifs. Là où d’autres langues emploient un substantif la langue ojibwé emploie un verbe ou une forme verbale. D’ailleurs, en ojibwé, les noms ne se déclinent pas, ils se « conjuguent »x.
Une autre particularité de l’ojibwé est sa capacité à distinguer dans une phrase les différentes personnes « animées » qui sont présentes, et à définir grammaticalement les liens qu’elles entretiennent entre elles, en les définissant comme autant de « troisièmes personnes » et en hiérarchisant leurs relations respectives.
Par exemple dans la phrase en français, « Paul est un homme méchant, il a presque tué son frère et sa femme », on ne sait pas s’il s’agit de la femme de Paul ou celle de son frère. La langue ojibwe permet de saisir la nuance.xi
Pour comprendre l’orientation cognitive des Ojibwés, il faut tenir compte d’un problème de nature ethnolinguistique. Quelle est la véritable signification du concept d’être « animé »xii dans la pensée des Ojibwés?
C’est difficile à dire, car selon l’anthropologue Alfred Irving Hallowell, les Ojibwés ne sont pas conscients eux-mêmes de ces catégories grammaticales, animé-inanimé, et ne peuvent les articuler ou les expliquer de façon abstraite.xiii
Il faut donc tenter de donner une interprétation la plus objective possible de ces notions proprement ojibwé, en observant certaines particularités de la grammaire dans son traitement des substantifs et des verbes « animés ».
D’une part, les verbes peuvent « personnifier » les choses inanimées, et les font alors se comporter comme des êtres animés.
Mais le principe grammatical essentiel de la langue ojibwé est le « changement » des verbesxiv. On peut modifier, nuancer et préciser le sens des verbes en changeant leur voyelle initiale en une autre voyelle ou une diphtongue.
Par exemple :
a→ ê : abî, « il est » (dans un sens locatif, il « est là», dans tel lieu) ; êbid, « lui qui est » ; aîa, « il est » (dans le sens qu’il « existe ») ; éiad, « qui est, être » ; namadabi, « il est assis » ; nêmadabid, « qui est assis ».
é → aié : béjigo, « il est un » ; baiéjigod, «celui qui seul est un » ; dêbwe, « il dit la vérité » ; daiêbweb, « celui qui dit la vérité » ; débisi, « il est content » ; daiêbisid, « une personne contente ».
i→ é : nîbô, « il meurt » ; nébod, « un mort » ; nîshiwê, « il tue » ; néshiwêd, « celui qui tue, un meurtrier » ; nîshkâdisi, « il est en colère », néshkâdisid, « une personne colérique ».
Les « changements » qui affectent le verbe peuvent être cumulatifs. On peut effectuer aisément une série de nouveaux « changements » du verbe, en s’appuyant sur autant de particules ou de préfixes que nécessaires, et qui viennent s’agglutiner à la racine verbale initiale, en nuançant et complexifiant son sens.
En particulier, ces « changements » peuvent affecter le verbe « être » lui-même.
Plusieurs verbes ont l’acception « être » en ojibwe :
– ab, « je suis », abî, « il est », au sens locatif : « je suis, il est là ».
– aia, « je suis », aîa, « il est », au sens ontologique : « j’existe, il existe ».
– ta, « je suis », te « il est », au sens métaphysique : « j’existe, je demeure éternellement qui je suis », comme dans cette phrase : kakik teban, kakik gaie kata te, « toujours il a été et toujours il sera », ou encore dans l’expression qui désigne « l’Éternel », kaiakike-tatc.
Or on peut appliquer à ces différents verbes « être » le principe grammatical de « changement ».
Par exemple, appliquons une série de « changements » au verbe être, aia:
aiâ, « il est »
aiad, « celui qui est »
méno-aiad, « celui qui est bien »
kêtchi-mino-aiad, « celui qui est très bien »
aiâpitchi-kitchi-mino-aiad, « celui qui est parfaitement bien »
wa-âpitchi-kitchi-mino-aiad, «celui qui désire être parfaitement bien »
ge-wi-âpitchi-kitchi-mino-aiad, « celui qui a l’intention d’être parfaitement bien ».
Il s’agit donc d’une capacité grammaticale de dénoter et de suivre les modifications de l’ontologie même des êtres.
L’être ojibwé est en constante métamorphose.
Nul doute qu’il soit éminemment « animé »…
Poussé par une curiosité bien naturelle, l’anthropologue A.I. Hallowell décida un jour de poser directement à l’un de ses informateurs une question sur la « vie » des pierres, censées être animées .
« Puisque les pierres sont grammaticalement animées, j’ai demandé un jour à un vieil homme : Toutes les pierres que nous voyons ici autour de nous sont-elles vivantes ? Il a réfléchi un long moment, puis a répondu : ‘Non, mais certaines le sont’. »xv
Cette seule et simple réponse assura le succès ultérieur de la carrière de l’anthropologue qui l’avait collectée…
Mais il vaut la peine d’en approfondir les sens possibles.
Dans sa grammaire de la langue ojibwé, Frederick Baraga considère que les pierres (asin) sont du genre « animé »xvi, mais en revanche A. J. Cuoq indique pour sa part, dans son Lexique algonquin, que les pierres sont du genre « inanimé »xvii.
Qui croire ?
Il y a peut-être une troisième voie : certaines pierres sont « animées » et d’autres pas.
Ainsi Cuoq traduit le mot ininasin (inin- + asin) par « pierre vive » (ou « silex »), ce qui peut donner à penser que les silex sont « animés » parce qu’ils sont capables d’engendrer le feu, et donc la vie.
Notons que ininasin paraît composé de inini, « homme, mâle » et de asin, « pierre ». Les silex sont donc des littéralement « hommes-pierres », et à ce titre, « animés ».
Le mot asin peut aussi être associé au mot opwagan, « calumet, pipe »xviii, qui est lui-même un mot « animé », pour former le mot opwaganasim, « pierre à calumet », (c’est-à-dire une sorte de pierre à briquet, qui, sans doute, en allumant le calumet lui donne « vie »).xix
On découvre aussi dans les dictionnaires, composé à partir de la racine asin, le verbe intransitif asiniw, « être pierre »xx, qui semble attester l’idée d’une ontologie de l’être minéral…
Notons enfin que le mot asin, pierre, a aussi le sens de « testicule ». J.A. Cuoq compare à cet égard le mot ojibwé asin au mot iroquois onenhia qui signifie « pierre, caillou ; testicule ; balle, plomb de fusil », et qui fait partie d’une famille de mots faisant émerger d’autres sens analogues (du point de vue des Iroquois): onenha, « amande, pépin », onenhare, « raisin, vigne », onenhokwa, « grappe (de raisin) », onenhiokwa, « testicule », onenhiowann, « boulet, balle, plomb », onenniokwa, « se dit de toute sorte de choses dures ou durcies principalement par le froid ».xxi
J.A. Cuoq note que le mot onenhia entre dans la composition du nom de deux êtres fabuleux, Atenenhiarhon et Iakonenhioiaks. « Le premier est une sorte de loup-garou que quelques-uns supposent avoir un corps moitié pierre et moitié chair. Les algonquins le nomment Windigo (…) Le second qui paraît se confondre avec le pakwatcininins des Algonquins, est un nain qui lancent des pierres. »xxii
On conçoit mieux que la pierre qui peut servir de chair à un être vivant est donc elle-même d’essence vivante.
Cependant les Ojibwés ne sont pas « animistes » au sens où ils attribueraient dogmatiquement et systématiquement des âmes vivantes à des objets inanimés comme les pierres. Hallowell fait l’hypothèse que certaines pierres appartiennent à la classe des « animés » parce qu’elles font partie d’un « ensemble » cognitif et culturel. La nature grammaticalement « animée » des pierres n’implique pas une théorie consciemment formulée sur leur essence. Elle laisse la porte ouverte aux interprétations, notamment à propos de ce qui pourrait distinguer les pierres « animées » et les pierres « inanimées », ce que les catégories occidentales (« les pierres font partie du règne minéral ») ne permettent pas.
Les Ojibwés ne perçoivent pas les pierres comme étant « animées », en général. Il n’y a en la matière que des expériences ou des témoignages personnels. Certains Ojibwés affirment avoir vu des pierres bouger, d’autres attestent que certaines pierres semblent « animées »… Une pierre peut être traitée comme s’il s’agissait d’une « personne » et non d’une « chose », sans que l’on puisse en déduire que toutes les pierres sont, pour les Ojibwés, nécessairement conceptualisés comme des personnes.
D’un autre côté le concept de « surnaturel », en tant qu’il s’oppose au « naturel », n’est pas présent dans la pensée ojibwé. La dichotomie naturel-surnaturel a souvent été invoquée par de nombreux anthropologues pour décrire les perspectives des peuples de cultures autres qu’occidentale. Mais on sait qu’il très difficile d’écrire des grammaires des langues des peuples non alphabétisés en utilisant les cadres grammaticaux propres aux langues indo-européennes, par exemple. D’ailleurs, même du point de vue de l’histoire de la pensée occidentale, on ne peut que constater que la dichotomie naturel-surnaturel a eu sa propre évolution, fort complexe, et toujours disputée.
Quel est le noyau significatif essentiel du concept de personne dans la pensée ojibwé ? Ce que l’on peut affirmer d’emblée, c’est que l’apparence extérieure des « personnes » ne joue pas de rôle prédominant. Autrement dit, ce ne sont pas les traits anthropomorphiques qui valident l’essence des êtres « animés ».
Le dieu suprême des Ojibwés n’apparaît pas du tout dans leur mythologie, mais on en parle comme d’une « personne », qui n’a pas de caractéristiques sexuelles. Comme on l’a déjà dit, il n’y a pas de distinction de genre dans la langue ojibwé.
Le tonnerre et la foudre (l’oiseau-tonnerre, thunderbird) font partie des phénomènes naturels qui présentent certaines des propriétés des « objets-personnes ».
L’apparence ne peut donc pas être considérée comme un trait permanent et distinctif. Les « animés » sont capables de se métamorphoser et, par conséquent, les attributs humains dont ils sont dotés transcendent toute apparence humaine. Leur conceptualisation en tant que « personnes » n’est pas associée à une forme humaine.
Dans l’univers des Ojibwés, la conception de la « personne » en tant qu’être vivant, social, dépasse non seulement la notion de personne au sens naturaliste, mais aussi l’idée que la personne ait nécessairement une apparence humaine.
Hallowell rapporte une scène d’orage chez les Ojibwés. « Il y eut un coup de tonnerre après l’autre. Soudain, le vieil homme se tourne vers sa femme et lui demande : « As-tu entendu ce qui a été dit ?- Non, répond-elle, je n’ai pas compris ». Mon informateur, un Indien acculturé, m’a dit qu’il n’avait d’abord pas su à quoi le vieil homme et sa femme faisaient référence. C’était, bien sûr, le tonnerre »xxiii.
Le monde du mythe n’est pas catégoriquement distinct du monde tel que vécu par les êtres humains dans la vie quotidienne. On ne peut tracer de lignes nettes divisant les différents types d’êtres vivants de la classe animée, car une métamorphose est toujours possible.
Les Ojibwés croient que l’être humain est constitué d’une essence vitale, son âme, qui, dans certaines circonstances, peut se détacher du corps.
Ainsi, l’être humain, qu’il soit vivant ou mort, peut prendre la forme d’un animal. En ce qui concerne l’apparence extérieure, il n’y a pas de limite nette entre une forme animale et une forme humaine, car toutes sortes de métamorphoses sont possibles.
Il importe de noter que ce sont les « personnes autres qu’humaines » qui occupent le premier rang dans la hiérarchie de pouvoir des êtres animés. Les êtres humains ne diffèrent pas d’eux en nature, mais leur sont inférieurs en puissance d’agir.
La possibilité toujours à l’œuvre de métamorphoses est l’un des facteurs déterminants de l’attitude des Ojibwés vis-à-vis des « animés ». Elle est une manifestation concrète de la tromperie des apparences. Ce qui semble être un animal, sans grand pouvoir, peut aussi être une « personne » transformée et mal intentionnée.
Lorsqu’un être humain dort et rêve, son âme, o tchitchagotchanxxiv, peut se détacher du corps (miyo). Ainsi, le moi acquiert une plus grande mobilité dans l’espace et même dans le temps pendant le sommeil. Le corps d’un sorcier peut être présent dans le wigwam, alors que son âme, o tchitchagotchan, peut être très loin de là, « dans » le corps d’un aigle, ou au fond de la forêt, « dans » le corps d’un ours.
Tous les êtres de la classe des « personnes animées » dans la pensée Ojibwé ont une structure similaire – une âme interne, permanente, durable et une forme purement extérieure, qui peut changer, se métamorphoser.
Les êtres humains et les personnes autres qu’humaines se ressemblent d’une autre manière encore. Le moi humain, son âme, o tchitchagotchan, ne meurt pas. Elle poursuit son existence dans un autre lieu, après que le corps a été enterré dans la tombe.
En ojibwé, le mot « vie » se dit bimâdisiwin, mot qui définit le mieux, sans doute, l’essence des êtres « animés ». Le but central de la « vie » pour les Ojibwés s’exprime par le terme binâdisiwin, littéralement la « vie pure », dont l’antagoniste est winâdisiwin, la « vie impure ».
La vie « pure » est la vie au sens du bonheur, de la pureté, de la santé et de l’absence de malheur. Cet objectif ne peut être atteint sans l’aide et la coopération effectives d’autres personnes humaines et celle de personnes autres qu’humaines.
Toutes les qualités particulières d’un homme, tous ses succès et l’explication de beaucoup de ses échecs, dépendent de l’aide de ces dernières, en tant qu’ « esprits gardiens ».
Le grand-père d’un jeune Ojibwé, son michomiss, peut lui dire, à l’aube de sa vie: « Tu auras une longue et belle vie si tu rêves bien ».
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iLes Ojibwés sont des autochtones d’Amérique du Nord, appartenant au groupe des peuples Anichinabés. Plusieurs dizaines de milliers de personnes parlent encore de nos jours la langue ojibwé, qui fait partie du groupe linguistique algonquien. Appelée par les Ojibwés « anishinaabemowin », cette langue comprend de nombreux dialectes régionaux. Plusieurs noms géographiques viennent de l’ojibwé. Chicago vient du mot sikaakwa, déformé par les colons français en « Checagou » ou « Checaguar », qui signifie « oignon sauvage ». Massachusetts signifie « grande colline ». Ottawa (ou adawe) signifie « commercer ». C’est le nom qu’on donnait au peuple qui contrôlait le commerce sur la rivière. Québec (kebek) signifie « passage étroit » ou « détroit ».
iiFrederick Baraga. A Theorical and practical Grammar of the Otchipwe Language. Détroit, 1850, p.15-16
iiiGisiss signifie « soleil » ou « astre » ; c’est le même mot pour le soleil et pour la lune. Mais on peut préciser le gisiss lunaire lorsque cela est nécessaire en lui associant le mot tibik, « nuit » ; tibik gisiss «soleil de la nuit »). Cf. F. Baraga. A Dictionary of the Otchipwe Language. Ed. Beauchemin et Valois, Montréal, 1880
ivSans doute parce que ces objets se caractérisent par l’émission de vapeur ou de fumée, tout comme les humaines ou les êtres vivants qui « respirent »…
vFrederick Baraga. A Theorical and practical Grammar of the Otchipwe Language. Détroit, 1850, p.14 [les translittérations en anglais Otchipwe ou Ojibwa sont équivalentes à la translittération Ojibwé en français]
viJ.A. Cuoq. Lexique de la langue algonquine. Ed. Chapleau. Montréal, 1886
vii« Animate substantives are called those which denote biengs and things that are living, or have been living, really or by acception. Inanimate substantives are called those which signify things that never lived. » A Theorical and practical Grammar of the Otchipwe Language. Frederick Baraga. Détroit, 1850, p.14-15
viiiJ.A. Cuoq. Etudes philologiques sur quelques langues sauvages de l’Amérique. Ch. 1 « Principes de grammaire algonquine ». Ed. Dawson. Montréal, 1866, p.36
ixLe mot masinaigan employé pour signifier papier, livre, cahier, est de la classe des inanimés, mais si on l’emploie dans le sens de tableau, image, peinture, il sera considéré de la classe des animés. J.A. Cuoq. Etudes philologiques sur quelques langues sauvages de l’Amérique. Ch. 1 « Principes de grammaire algonquine ». Ed. Dawson. Montréal, 1866, p.37
xiLa troisième personne est dite « simple » quand elle la seule dans une phrase. « J’aime ma mère ». « J’écoute mon père ». Dans ces deux exemples la troisième personne correspond à un accusatif. Mais en ojibwé, quand il y a deux « troisièmes personnes » dans une phrase, l’une d’entre elles est appelée la « seconde » troisième personne. Exemples : « Ce garçon honore son père ». « Cet homme travaille pour mon père ». La « seconde » troisième personne peut être un accusatif mais aussi être un nominatif. Cette seconde troisième personne est dénotée par un suffixe (n, an, ian, in, oian, on, wan). Quand il y a trois « troisièmes personnes » dans une phrase, l’une d’entre elles est la seconde « troisième personne » (suivant la construction du verbe) et la troisième « troisième personne » est celle qui a le rapport le plus proche avec la seconde. Exemple : « Il prit l’enfant et sa mère et partit. » La troisième « troisième personne » se dénote par les suffixes -ini ou -ani, ajoutés aux suffixes de la deuxième troisième personne lorsque celle-ci a pour suffixe –n, –in, ou –on. Exemples : Manito (« esprit »), maniton (deuxième « troisième personne »), manitonini (troisième « troisième personne »). Mitig (« arbre »), mitigon (deuxième « troisième personne »), mitogonini (troisième « troisième personne »). Mais si les suffixes de la deuxième troisième personne sont –an, –ian, –oian, –wan, le suffixe de la troisième troisième personne est modifié en –ini, –ani, –oiani ou -wini. Cette distinction entre les trois formes de troisième personne est « l’une des beautés et des perfections de la langue ojibwé » selon F. Baraga. Cf. Frederick Baraga. A Theorical and practical Grammar of the Otchipwe Language. Détroit, 1850, p.73
xii« Animer » se dit gagânsonge. (encourager, inciter, exhorter, animer).
xiiiAlfred Irving Hallowell. Ojibwa Ontology, Behavior, and World View. In Culture in History, edited by Stanley Diamond, Columbia University Press. New York, 1960, pp 19–52.
xivFrederick Baraga. A Theorical and practical Grammar of the Otchipwe Language. Détroit, 1850, pp.116 sq.
xvAlfred Irving Hallowell. Ojibwa Ontology, Behavior, and World View. In Culture in History, edited by Stanley Diamond, Columbia University Press. New York, 1960, pp 19–52.
xviFrederick Baraga. A Theorical and practical Grammar of the Otchipwe Language. Détroit, 1850, p.15-16
xviiJ.A. Cuoq. Lexique de la langue algonquine. Ed. Chapleau. Montréal, 1886, §12, p.ix
xviii« Le calumet jouait un grand rôle dans la vie domestique et sociale des Aborigènes de l’Amérique. Il se trouvait partout , dans les festins, dans les noces, dans les obsèques, dans les jeux, dans les conseils ; il le fallait pour la paix comme pour la guerre ; nul traité d’alliance ne pouvait se conclure sans la fumée du calumet. C’était lui qui servait de pendule et d’horloge. Ainsi s’explique comment les Indiens de langue algique ont rangé le calumet parmi les objets animés ; et c’est pour la même raison que le tabac jouit de la même distinction et partage la même faveur. » J.A. Cuoq. Lexique de la langue algonquine. Ed. Chapleau. Montréal, 1886, p.308
xixJ.A. Cuoq. Lexique de la langue algonquine. Ed. Chapleau. Montréal, 1886, p.62
xxJ.A. Cuoq. Lexique de la langue algonquine. Ed. Chapleau. Montréal, 1886, p.63
xxiJ.A. Cuoq. Lexique de la langue iroquoise, Ed. Chapleau. Montréal, 1882,p.33
xxiiJ.A. Cuoq. Lexique de la langue iroquoise, Ed. Chapleau. Montréal, 1882,p.174-175
xxiiiAlfred Irving Hallowell. Ojibwa Ontology, Behavior, and World View. In Culture in History, edited by Stanley Diamond, Columbia University Press. New York, 1960, pp 19–52.
xxiv Âme : otchitchâgoma dans le Dictionnaire Otchipwe de F. Baraga. Âme : tchitchagoc, dans le lexique de J.A. Cuoq
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