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La question est : « Qu’est-ce que l’Être ? ». En tant que noumène, l’Être est l’état le plus originaire de la pensée, c’est-à-dire la condition absolue de sa possibilité. En tant que phénomène, l’Être est à la fois présence et présent. Pour la pensée, il est présence, à un double titre, d’abord du fait de son immanence (car sa ‘présence’ est en tout ce qui est) ‒ et aussi, de par sa transcendance. Le paradoxe, dans ce dernier cas, tient en ceci : l’absence (relative) que sa ‘transcendance’ implique peut être considérée comme une sorte de ‘présence’ in absentia. Sur un plan phénoménologique, la transcendance brille certes par son ‘absence’, mais cette absence même représente aussi une forme de ‘présence’, tout comme un creux dans le roc en révèle une veine sous-jacente.

Pour la pensée, l’Être est aussi présent, dans le sens où il se donne à tout ce qui « est » ; il donne le fait d’être à toutes sortes d’êtres (concrets ou abstraits), et plus particulièrement, il donne le fait d’être réellement à toutes les sortes d’étantsⁱ (à tous les êtres concrets qui existent dans la réalité). En leur faisant le présent (le don) de l’être, l’Être est ce grâce à quoi tous les êtres et tous les étants peuvent être présentés au monde, puis, le cas échéant, mis en présence de la conscience, et représentés par la pensée. Présentés ou représentés, ils acquièrent objectivement le statut de présents, ou de représentations, dès lors qu’ils ont été reçus et pensés en tant que tels.

On en retient qu’il appartient à l’essence de l’Être d’être l’être des étants, et qu’il appartient aux étants d’être en ou dans l’Être. La distinction entre ces deux façons d’être ‒ « être l’être des étants » et « être dans l’Être » ‒ permet de mieux éclairer la mutuelle participation, et même l’interdépendance, de l’Être et des étants. En considérant cette intrication, et bien que l’Être soit en soi essentiellement transcendant, il est possible de saisir en partie ce qui, en l’Être, participe à l’existence et à l’être des étants. Réciproquement, pour saisir l’essence des étants, il faut d’abord comprendre l’immanence dans laquelle se tient l’Être, et en laquelle les étants sont immergés. Par cette immanence, l’Être est présent dans les étants, mais, en tant que l’Être leur reste transcendant, il leur est aussi non présent. Autrement dit, d’une part, l’Être contient tous les étants ; toutes les racines des êtres et des existences sont enfouies en lui ; mais d’autre part, les étants restent « en dehors » de l’Être. Se superposent ainsi, sans contradiction apparente, à la fois une essentielle différence, et une réelle intrication, une effective interdépendance, entre l’Être et les étants.

La différence vient de l’Être même, elle lui appartient. Elle correspond à un mouvement propre de l’Être, toujours en devenir ‒ un devenir spécifique, séparé de tous les autres êtres et de tous les étants. Ce mouvement, ce devenir, peut être interprété comme une sorte de présence à soi, toujours plus accrue, et toujours croissante, de l’Être. C’est dans ce sens que l’Être est absolument transcendant : il est le seul « être » à être présent à sa propre transcendance, et il est le seul à pouvoir se la représenter. Il se présente comme un être infiniment ouvert, c’est-à-dire s’ouvrant infiniment à son devenir.

Peut-on dire que l’Être « est » ? On peut le dire à condition d’entendre ici le verbe être dans un sens « inaccompli ». Il s’agit là non pas d’un inaccomplissement tel que celui associé à l’essence des étants, ou encore celui dont témoignent des formules empreintes de pessimisme, comme : « Nous ne sommes pas encore parvenus au cœur de ce mystère de la manifestation de l’Être dans l’étantⁱⁱ. » Nous entendons le qualificatif d’« inaccompli » au sens de la grammaire hébraïque, qui ne distingue que deux modalités verbales, l’accompli (l’action a eu lieu) et l’inaccompli (l’action est en train d’avoir lieu, et continuera d’avoir lieu).

Si l’Être « est », le moi, en tant qu’étant, peut-il dire : « je suis » ? J’en doute. Il peut se dire, d’une part, que l’Être est plus proche de lui que ne le sont tous les autres étants, puisque c’est l’Être qui le fait être ce qu’il est, comme on l’a déjà dit. Mais l’Être est aussi infiniment plus éloigné de tel ou tel « moi » que les autres étants ne le sont les uns des autres. L’Être « est » dans la transcendance, alors que tous les étants restent dans l’immanence. Cette immanence est-elle fermée à toute ouverture, et notamment, à l’« autre », ou à la transcendance ? L’ouverture à la transcendance reste une question elle-même absolument ouverte. Mais l’ouverture à l’« autre » est-elle possible dans l’immanence ? Comment l’étant entre-t-il en interaction avec tous les autres étants, et éventuellement, avec l’Être lui-même ? Comment l’étant est-il présent à son origine, à sa matière, à sa forme et à sa fin propres, pour reprendre un type de vocabulaire inauguré par Aristote ? Autrement dit, l’étant peut-il être consciemment présent aux quatre causes (initiale, matérielle, formelle, finale) de son être ? A priori, on peut conjecturer que tout étant est présent dès son origine et à son origine, sans toutefois avoir de participation active aux causes de son être. Ces causes, en revanche, sont sans doute dans l’Être, pris au sens le plus large qui soit. Cependant, on peut aussi dire que l’Être est (au sens où l’étant est) ‒ seulement pour autant que l’étant est en effetⁱⁱⁱ. Par là, on voit à nouveau que l’Être et l’étant entretiennent une relation essentielle de corrélation, d’intrication. Mais cette relation n’est pas pensée pour tout étant, ni même seulement pensable. Elle ne peut être pensée pour tel ou tel étant que par un étant qui pense. Et, il faut bien le dire, peu d’étants pensent à l’Être, et moins encore pensent l’Être. Il faut donc prêter une attention spéciale, une considération particulière, à la nature des étants qui pensent l’Être, et qui en ont une conscience personnelle, unique.

L’étant qui pense ne pense pas de la façon qui se laisse entendre, par exemple, à travers le mot Logos. La pensée de l’étant qui pense s’étend pour soi, se meut en soi, se développe en soi et, rarement hors de soi. Dans toutes ces diverses phases, l’étant considère et se considère. Ce mot vient du latin considerare : il est formé du préfixe con– (de cum, avec, ensemble) et de sidus « étoiles formant une figure, constellation » (par opposition à stella qui désigne une « étoile isolée »). C’est un mot qui appartient à la langue des marins et des augures, comme cet autre mot, contemplārī. Le verbe considero, -are signifie « examiner avec soin ou avec respect ». En substituant au préfixe con– le préfixe de-, on a le verbe desidero « cesser de voir, constater l’absence de », d’où « chercher, désirer » ; desiderium « regret, désir^iv ». Fulgurance d’une unique et sidérale figure, d’une constellation faite de lumières décalées provenant d’étoiles diverses, et dont l’absence se fait désir. La figure de l’un, la figure unie de tous les regrets et les désirs, recueille les étants, les assemble, et en constelle l’Être.

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iLes « êtres » désignent généralement toutes les entités, concrètes ou abstraites qui existent, comme les êtres humains, les êtres vivants, mais aussi les « êtres de raison », les êtres imaginaires ou symboliques, les êtres du langage etc.

Le terme « étant » (en grec οὐσία, ousia) désigne une entité particulière, une chose ou un être qui existe concrètement. Les étants sont des manifestations spécifiques de l’être. En philosophie, notamment chez Heidegger, les étants (en allemand : Seiendes) sont les choses ou les êtres individuels qui existent dans le monde. Par exemple, une table, un arbre ou une personne sont des étants. Les étants sont donc des réalités concrètes, tandis que l’Être est ce qui leur donne leur existence.

iiHeidegger. Was ist Metaphysik ? Frankurt. Klostermann, 1955, p.23. « Was bleibt rätselhafter, dies, dass Seiendes ist, oder dies, dass Sein ist ? Oder gelangen wir auch durch diese Besinnung noch nicht in die Nähe des Rätsels, das sich mit dem Sein des Seienden ereignet hat ? » (Qu’est-ce qui reste le plus mystérieux, le fait que l’étant est ou le fait que l’Être est ? Ou bien à travers cette réflexion n’arrivons-nous pas encore dans la proximité du mystère qui s’est produit avec l’être de l’étant ?)

iiiCette formule est évidemment analogue à celle employée par Heidegger : « L’Être est seulement pour autant que le Dasein est. » (Cf. Martin Heidegger. Sein und Zeit. Tübingen. Niemeyer, 1949, p. 230). La seule différence est que le mot « étant », que j’emploie ici, a une portée beaucoup plus large que le mot Dasein (« être-là »), employé par Heidegger, et qui est sa manière de désigner l’homme (Homo sapiens). Autrement dit, tout « étant », c’est-à-dire tout être possédant une existence concrète, réelle, donne déjà un signe, il est déjà un symbole que l’Être est. Il n’est donc pas nécessaire que le Dasein soit (avec sa capacité de penser l’être) pour que l’on puisse dire que « l’Être est ».

ivJe remercie le Professeur M. Buydens (ULB) d’avoir mon attention sur l’étymologie de desiderium.

L’art des modèlesⁱ

Qu’il agisse, qu’il produise ou qu’il théorise, l’homme doit représenter le monde comme il doit se représenter lui-même. Il se représente ses buts, ses outils et ses modèles. Cette activité inépuisable se nourrit d’elle-même : la représentation des buts fait émerger des morales, celle des outils permet de concevoir des outils de fabrication d’outils, et celle des modèles conduit à l’épistémologie. Tout est prétexte à représentation et à modélisation. Toutes les lois sont énonçables. Tous les systèmes sont concevables. La malléabilité et la souplesse des représentations permet de tout oser, de tout penser. On n’ose d’ailleurs jamais assez penser. Les filières conceptuelles imposent leurs contraintes propres : l’espace euclidien implique la géométrie du même nom, et celle-ci favorise une logique des états et des solides. Les lois que la raison invente viennent non pas tant des objets « en soi », que des réseaux de relations qu’ils entretiennent. Ces relations permettent des comparaisons et conduisent à formuler des lois et des modèles, ou, du moins, les induisent. Les relations entre objets préfigurent les modèles, bien avant que les concepts ne puissent eux-mêmes modéliser les choses. Des objets qui restent immobiles, stables, séparés, permettent l’établissement de rapports observables du fait de leur « pérennité » et de leur « masse ». On peut « manipuler » les objets réels. L’esprit rêve d’en faire autant avec leurs fantômes idéaux.
Matière et intelligence se modèlent l’une l’autre, elles se renvoient respectivement une image adaptée, symétrique. Peser, c’est déjà penser, et penser, c’est soupeser. A force de connaître le poids des choses, l’esprit cherche à s’en délivrer. II veut se détacher de la matière, de son inertie, qui ralentit son impulsion et son intuition. Malgré le danger de la désincarnation et de la dépossession, la tendance de l’esprit à quitter l’immédiateté sensible est permanente et irrésistible. C’est la condition d’une pensée universelle, détachée de la singularité. Alors peut commencer une autre quête.
En quittant la matière, l’esprit révèle sa vraie nature : non pas penser la nature, mais se penser lui-même. Les modèles sont avant tout un prétexte à s’abstraire des choses, une occasion de penser et de généraliser. Les outils du modeleur héritent de cette déréalisation. Les physiciens, par exemple, aiment s’appuyer sur les mathématiques. Ce sont de plus en plus les modèles mathématiques qui prouvent ou même déterminent l’existence des phénomènes physiques. En physique des particules élémentaires, un phénomène n’advient en fait que s’il est préparé et annoncé mathématiquement. Des physiciens disent que le principal objet des sciences physiques, c’est « la formulation de lois gouvernant les phénomènesⁱⁱ ». Ce sont les lois qui bâtissent la physique, plutôt que le contraire. Bien sûr, la nature peut invalider ou réfuter les théories fausses, mais l’absence de toute réfutation n’est jamais une preuve de la justesse « ontologique » de la théorie. Elle n’est qu’une démonstration provisoire de la cohérence locale d’un modèle sans doute appelé à des réformes futures. Tout modèle valide n’est qu’une borne-frontière signalant les limites actuelles de nos capacités de réfutation.
Indéniable néanmoins la prééminence accordée aux mathématiques comme outil de modélisation. Cette universalité des mathématiques peut conduire à une sorte d’impérialisme. Pour René Thom, qui défend vaillamment sa propre chapelle, « le problème fondamental de la Biologie est un problème de Topologieⁱⁱⁱ ». La morgue des mathématiciens est excusable. Leur langage est tellement universel ! Les mathématiques paraissent des outils idéaux, jouant efficacement le rôle d’intermédiaire entre la pensée et le réel. D’une part, il faut reconnaître qu’elles rendent très bien compte de la réalité physique, d’autre part, elles « satisfont » notre raison : que demander de plus ?
Aussi peut-on comprendre le cri joyeux de Nietzsche : « Dans les mathématiques […] la connaissance absolue fête ses Saturnales^iv ». Cependant, cet absolu n’est pas absolument nourrissant. Il est plutôt vampirisant. Il faut d’ailleurs se prémunir contre l’idéal de la « computation universelle » qui voit en toutes choses un objet calculable, au risque de le vider de toute substance. C’est pourquoi Hegel assure que la philosophie doit « dédaigner » la connaissance qu’offrent les mathématiques, dont il faut bien constater « la pauvreté du but et la défectuosité de la matière^v ». Les mathématiques n’offrent que des propositions rigides et mortes ne parvenant pas à s’animer elles-mêmes du souffle des choses qu’elles sont censées saisir.
Faut-il donner raison à l’enthousiasme nietzschéen ou rendre I hommage à l’humanisme hégélien ? Il y a deux grandes catégories de penseurs : les penseurs de faits et les penseurs de lois. Les uns érigent les faits en réalité absolue. Pour les autres, c’est la loi qui est la réalité fondamentale ou ultime. C’était déjà le débat de Platon et d’Aristote. Aujourd’hui, il serait bien vain de prétendre trancher. Que les lois soient « symboliques » ou « réelles », elles peuvent toujours subir des validations, des rapprochements et des recoupements. Ces vérifications empiriques ou théoriques permettent de créer des êtres nouveaux (les modèles sont des « êtres de raison ») que l’on peut toujours considérer, suivant les goûts, soit comme la réalité ultime des choses, soit comme leur copie affaiblie. Dans les deux cas, le modèle acquiert une existence presque tangible.
Historiquement, la notion de modèle était essentiellement concrète. Le mot modèle vient de modulus, terme latin d’architecture qui désigne le module ou la mesure établissant les rapports de proportion entre les différents éléments d’un bâtiment, et donc sa cohérence. Le mot modulus a donné en français le modèle et le moule. Le moule n’est pas d’abord ce qui rend identique, mais bien ce qui rend cohérent, ce qui agrège. La tarte ou la statue doivent au moule leur forme, certes, mais plus encore leur intégrité et leur consistance. Cette cohérence, interne et externe, il faut la vérifier en validant les modèles. La validation des lois et leur organisation en modèles permettent de tenter l’aventure de la généralisation. Les modèles, par leur généralisation même, sont l’occasion d’acquérir des connaissances supplémentaires sur les lois qui les structurent.
Par exemple, la loi de l’attraction universelle de Newton a permis plus tard, au 19^e siècle, une floraison de clones, une multiplication de modèles mécaniques d’inspiration similaire. L’induction et la généralisation sont des méthodes fécondes. Elles permettent en particulier de multiplier les modèles alternatifs et donc de les relativiser les uns par rapport aux autres. Après Euclide, Riemann et Lobatchevsky proposent moins des géométries incompatibles que complémentaires. Bien loin d’imposer définitivement un point de vue absolu sur l’espace, ils contribuent notoirement à en diversifier les potentialités et aussi à réduire les géométries et les algèbres au rang de jeux formels. Ils affirment ainsi la liberté des modèles mais aussi leur vanité. La prolifération des modèles implique le développement d’autres formes d’expérimentation et de validation. L’expérience concrète n’est souvent ni possible ni souhaitable. Alors on ne peut évaluer les modèles qu’en les simulant virtuellement. La simulation met en évidence les défauts de cohérence du modèle, son domaine effectif de validité, l’importance relative des différentes variables. Elle permet éventuellement de révéler les biais et les artefacts structuraux que l’on a pu introduire subrepticement pendant la modélisation.
Le modèle n’est jamais une simple représentation, une copie triviale. Il a une vie autonome, il obéit à des lois propres qui ne sont pas seulement celles que l’on croit lui donner lors de son élaboration. Il peut donc surprendre son créateur. Cette imprévisibilité n’est pas magique. Elle s’explique par l’acte même du rassemblement des lois particulières en un tout « cohérent ». Cette cohérence décrétée induit en retour une modification des rapports structuraux qu’entretiennent les éléments du modèle, et ces rapports ne peuvent pas être entièrement déterminés au moment de l’élaboration. La modélisation est bien une réduction symbolique, mais cette réduction n’est jamais neutre. Elle renforce certaines liaisons structurelles et en efface d’autres. Toute modélisation est une recomposition originale du monde. De fait, les propriétés émergeant alors peuvent être complètement déréalisées (au pire elles invalident le modèle) ou elles peuvent révéler des rapports impensés. Un autre aspect du problème est la part d’arbitraire que recèle toute modélisation. Un même phénomène peut être modélisé mathématiquement de façons très différentes. La même réalité peut être traduite en des modèles qui sont intraduisibles ou incompatibles entre eux. Des niveaux différents de description conduisent en effet à des formalismes indépendants. De plus, on peut très bien modéliser en se passant de toutes références au réel : des hypothèses fausses, un raisonnement approximatif et des conclusions ambiguës peuvent malgré tout être utiles. En effet, la simulation propose moins des réponses qu’elle ne permet de formuler ou de reformuler des questions. Entre le modèle comme réponse à une question préalable et le modèle comme question pure, il y a évidemment toute la gamme des acceptions intermédiaires. On retiendra quatre types principaux de modèles, suivant quatre fonctions : la réduction, la partition, l’analogie et la simulation.

LA RÉDUCTION

Le modèle « réduit » permet de se libérer de l’accessoire pour garder l’essentiel. C’est une figuration de l’idéal. Le chat est un modèle du tigre, non parce qu’il est un petit tigre, mais parce qu’Il concentre dans un espace réduit les caractéristiques du félin idéal. Sa petitesse le rend ultimement félin. De même, la « cathédrale idéale » de Viollet-le-Duc, jamais construite et pour cause, est une cathédrale idéalement réduite à ses éléments théoriques (en l’occurrence fort discutables, mais ce n’est pas le propos). Cette cathédrale est idéale parce qu’elle est « réduite », « théorisée », ce qui ne l’empêche pas d’être fort laide et, à sa façon, très loin de toute cathédrale réelle.
La réduction « idéale » peut s’appliquer aux fonctions les plus diverses. Le chant du grillon ou la nage de la sangsue peuvent être « réduits » à un arrangement particulier de neurones et aux impulsions qui y circulent. Le chant idéal est considéré comme résultant d’une détermination câblée parmi l’ensemble de tous les chants possibles. De même, chez l’homme, on peut « réduire » toutes les sensations physiques à une zone particulière du cerveau : l’homuncule sensoriel. Cet homuncule est une image anamorphosée du corps, caractéristique de l’importance relative des sensations éprouvées : les lèvres sont énormes, les mains occupent une place considérable, le sexe est bien plus petit que ce qu’on pourrait croire, les pieds sont minuscules. L’homuncule est une image « réduite » des contacts sensoriels de l’individu. Il idéalise le corps sensible. On trouve plusieurs homuncules juxtaposés, jouant des rôles distincts au fur et à mesure que les capacités du cortex augmentent. La réduction est un moyen efficace de générer de la complexité, par recombinaison des éléments réduits.

LA PARTITION

Modéliser peut servir à induire un classement ou une partition d’un ensemble concret ou abstrait. Il s’agit de se doter d’un outil de hiérarchisation arbitraire permettant d’organiser totalement un corpus. Il ne doit y avoir aucune « perte ». L’information est simplement arrangée pour qu’elle soit plus maniable, mais il n’est pas question de la filtrer ou de la simplifier. Pour obtenir ce résultat, il est nécessaire, sous peine d’incohérence, de se doter d’un critère unique, d’une seule clé de partition. Cette unicité ne va pas de soi dans le cas de créatures non aristotéliciennes (voir le chapitre « Affinités »). On prendra notre premier exemple dans la botanique avec le classement de l’ensemble des arbres existants d’après leur mode de croissance^vi. Il faut savoir que la croissance d’un arbre peut être analysée selon différents critères. Elle peut être « monopodiale » quand les méristèmes ont une croissance indéfinie, ou « sympodiale » quand leur croissance est finie (floraison, puis mort). La croissance peut être « rythmique » s’il y a une alternance régulière de phases d’élongation et de repos, ou « continue » si l’on observe un synchronisme parfait entre élongation et organogénèse. Enfin, la croissance peut être « orthotrope » si elle est verticale avec une symétrie radiale, ou « plagiotrope » si elle est horizontale avec une symétrie dorso-ventrale. Ces différents caractères se combinent les uns avec les autres. Des caractères opposés également coexister sur le même arbre. Par exemple, on peut observer une continuité parfaite entre plagiotropie (les feuilles) et orthotropie (le tronc).
Les arbres réels sont des combinaisons originales des modes de croissance ainsi définis. On peut introduire le concept de « modèle architectural » des arbres. Le modèle architectural d’un arbre est sa « stratégie de croissance », tenant compte de la manière dont la plante pousse et de l’architecture finale qui en résulte. Cette définition conduit à une répartition de tous les arbres existants en vingt-trois modèles. On considère que ces vingt-trois modèles sont des types bien marqués, mais que toutes les architectures et toutes les formes intermédiaires sont théoriquement possibles. Cette modélisation n’a qu’une vertu pragmatique de classement dans le monde essentiellement continu de toutes les espèces d’arbres. Un modèle d’arbre n’est qu’une forme plus ou moins stable parmi toutes les formes concevables. Réciproquement, une plante particulière peut appartenir à deux ou trois modèles différents.
Ce que nous voulons montrer ici, c’est que c’est l’idée même de « modélisation de la croissance » qui permet et justifie le classement des espèces d’arbres. La notion de « stratégie de croissance » induit des regroupements particuliers, fait ressortir notamment l’extraordinaire variété structurelle des arbres tropicaux et le très faible nombre (trois ou quatre sur vingt-trois) des modèles de croissance des arbres des pays tempérés. En se donnant d’une part un critère universel, ici la « façon » de croître, et d’autre part une grille d’analyse (rythme, direction, durée), on peut en déduire une répartition totale des éléments de l’ensemble.
Un autre exemple de partition nous vient de la physique mathématique. On admet, en effet, que tous les modèles de la physique peuvent se ramener à trois grands types : le type elliptique, symbolisé par l’opérateur laplacien, le type hyperbolique, dominé par l’opérateur d’alembertien, et le type parabolique. Les modèles du premier type décrivent des phénomènes stationnaires, ceux du second type des phénomènes ondulatoires et ceux du troisième type les phénomènes de diffusion. Cette classification repose essentiellement sur un critère : l’évolution dans le temps de champs de données spatiales. Cet unique critère permet de réduire l’ensemble des phénomènes physiques à un très petit nombre de types. Ceci s’explique par l’existence de contraintes universelles imposées par l’espace et le temps. Il existe en effet des groupes de transformations qui laissent invariants les phénomènes physiques auxquels on les applique, comme les transformations du groupe galiléen ou du groupe de Lorentz. Les modèles qu’on tire des phénomènes doivent eux aussi rester invariants dans de telles transformations. Cette seule contrainte limite à trois l’éventail des types de modèles possibles.

L’ANALOGIE

La dimension analogique de toute modélisation est liée au thème métaphysique de l’harmonie du monde. L’analogie est une préoccupation, une volonté active. Les rapprochements analogiques ne sont pas des ressemblances empiriques. Ils permettent au contraire d’induire des dissemblances nouvelles mais aussi de dévoiler des ressemblances cachées. Le raisonnement analogique se fonde sur le culte de l’écart. Plus les termes mis en relation analogique sont éloignés, plus cette audace semble être payée de retour : on invente ce qu’on trouve, on pose ce qu’on cherche. Cette démarche arbitraire s’appuie sur une véritable façon de penser l’être des choses. Elle établit des rapports de proportion et de ressemblance entre des réalités dissemblables, mais que l’esprit assimile a priori comme formellement similaires. L’analogie est à la fois une transgression et une assimilation. Contre l’évidence des sens, elle affirme la primauté fondamentale du sens.
Quand Jacques Monod déclare qu’il se surprend lui-même, à force de concentration sur une expérience, à « s’identifier à une molécule de protéine », il nous propose une analogie fondatrice de sens. La protéine gagne beaucoup plus de choses à nos yeux que le savant n’en perd. L’analogie liant Monod à la molécule doit être comprise comme une analogie ascensionnelle, une émergence de la protéine à la conscience même (du savant). C’est une analogie de l’analogie entre Dieu et l’homme, entre le démiurge et son œuvre.
« Entre la créature et le Créateur, il ne peut y avoir de similitude qui ne soit traversée d’une plus grande dissimilitude » (Concile de Latran IV, en 1215). La molécule n’est pas une image du savant, c’est le rapport du savant et de la molécule qui fonde une image de la création scientifique. II ne peut y avoir de modèles du réel qui ne soient traversés d’irréductibles écarts par rapport au réel.
Ce n’est pas par hasard que la modélisation analogique ait beaucoup de succès en métaphysique, par exemple dans la définition de l’âme. Aristote, au livre II du traité De l’âme, compare différentes sortes d’âmes (l’âme végétative des plantes, l’âme sensitive animaux et l’âme intellectuelle des hommes) aux figures géométriques, dont l’une contient l’autre « comme » le pentagone contient le carré. On peut aussi évoquer S. Augustin qui voit dans l’âme une analogie de la Trinité. Il propose un modèle « trinitaire » et relationnel de l’âme, vue « comme » un nœud indissociable de mémoire, d’intelligence et de volonté. « Car je me souviens que j’ai une mémoire, une intelligence, une volonté ; je comprends que je comprends, que je veux, que je me souviens ; je veux vouloir, me souvenir, comprendre, et je me souviens en même temps de ma mémoire tout entière, de mon intelligence tout entière, de ma volonté tout entière^vii ». Ce modèle ternaire est une analogie du modèle trinitaire de la Trinité. S. Augustin ne nous propose ni une image de l’âme, ni une image de la Trinité, mais un modèle de l’entrelacement ternaire. Cette analogie nous rend plus proches du mystère, sans toutefois le révéler. Le fait même qu’une analogie soit possible est aussi, en soi, un mystère.

LA SIMULATION

La modélisation conduit à la simulation, comme nous l’avons montré ailleurs^viii. Tous les modèles ne peuvent pas être simulés. Mais la simulation, quand elle est possible, est une fonction cruciale. Pour pouvoir être simulé, un modèle doit autoriser une variation réglée de sa structure. La simulation dynamise le modèle, l’inscrit dans une durée, révèle ses potentialités – en un mot l’anime. Si l’on peut considérer l’œuf comme un modèle de la vie, c’est bien parce qu’il contient en lui-même toutes ses virtualités de développement. L’embryogenèse est un modèle de l’ontogenèse et la simule. L’étude du corps favorisa naturellement la mise au point de tels modèles de simulation. Ainsi Boerhaave, professeur de médecine à Leyde, affirme en 1708 que « le mouvement des fluides et la différente résistance des solides sont les deux principes de la constitution du corps humain^ix ». Son modèle du corps « suit les lois de la mécanique », et cherche à simuler par son mouvement Ie mouvement même de la vie. Le « iatromécanisme » de Boerhaave est déjà un modèle de simulation plus qu’un simple modèle de représentation. Il met l’accent sur la dynamique et l’énergétique plus que sur l’anatomie ou la physiologie. Ce qui est en jeu, c’est de mimer la vie même.
Plus récemment, on a cherché à simuler le fonctionnement du cerveau. Par exemple, Prigogine affirme que des réactions métaboliques. comme la glycolyse ou les ondes cérébrales, peuvent être analysées en termes de structures dissipatives temporelles. Aux modèles du cerveau fondés sur la géométrie des connexions neuronales. on adjoint désormais des modèles dynamiques, basés sur la succession dans le temps des impulsions nerveuses et sur la diffusion à distance de signaux chimiques par le sang. Ce type de modélisation met résolument l’accent sur le mouvement, le changement. Il est moins important de caractériser des assemblages de neurones que d’étudier des dynamiques d’évolution et de transformation. La simulation cherche moins à identifier des structures qu’à saisir des principes, des lois générales de mouvement.

Les différentes classes de modèles que nous venons de passer en revue n’ont pas les mêmes possibilités de transformation et d’évolution. Les modèles de réduction et de partition sont en effet beaucoup plus figés que les modèles analogiques et les modèles de simulation. La réduction et le classement nécessitent une préconception, une référence idéale ou un critère principal de répartition. En revanche, l’analogie et la simulation favorisent un certain arbitraire, soit dans l’interprétation, soit dans la validation. La modélisation doit tenir compte de cette part variable d’arbitraire entre la loi et son application, entre la règle et ses exceptions, entre l’ordre fixé et le hasard subi. Aucun modèle ni aucune idée ne peuvent être totalement livrés à eux-mêmes. Ils doivent avoir prise sur l’extérieur, l’inconnu, l’imprévisible. Ils doivent pouvoir supporter sans dommage un certain arbitraire. La cohérence et le consistance que nous évoquions plus haut doivent pouvoir subir d’éventuelles contraintes ou déformations. On doit juger un modèle à sa capacité de résistance à des « agressions » circonstancielles ou même structurelles. Par exemple, en mécanique, on peut décrire l’évolution d’un système par deux types différents de modèles : les modèles locaux et les modèles globaux. Les modèles locaux se traduisent par des systèmes d’équations différentielles (équations de Lagrange et de Hamilton) qui obéissent à un déterminisme local. Les modèles globaux font appel à un principe « finaliste », le principe de moindre action. On peut considérer que ces modèles sont équivalents pour de petites modifications éventuelles des systèmes ainsi modélisés. Mais en cas de forte perturbation, le déterminisme local sera nettement défavorisé par rapport au finalisme global.
Les modèles de simulation sont naturellement les plus mathématisables, ils sont donc les plus aptes à l’évolution et à l’interaction dynamique. En effet, les modèles mathématiques sont de véritables pâtes symboliques. Ils permettent tous les pétrissages, tous les remodelages. Le modeleur peut « sentir sous ses doigts » ces pâtes mathématiques. Elles lui communiquent leur désir de formes, leur aspiration à accoucher de nouvelles figures symboliques, de nouveaux arrangements conceptuels. Les mathématiques sont des pâtes à modèles, des pâtes à modeler, des glaises, des boues, des cires, des sables qui rêvent de tous les possibles. Ce ne sont pas des pâtes banales. On peut faire varier leur mollesse, on peut programmer leur plasticité et leur consistance. Ces propriétés inépuisables ne sont pas réservées à des formes immatérielles, à un univers idéal. N’oublions pas que les mathématiques étudient des êtres qui ne sont pas séparés de la matière, mais qui sont au contraire « comme engagés en elle^x ». Manipuler des modèles mathématiques équivaut à malaxer une sorte de matière diversement visqueuse, une matière « intermédiaire » entre la substance même des choses et l’idée pure.
On peut pétrir « analogiquement » les formes et les modèles mathématiques. Cette liberté n’est pas sans danger. Car les mathématiques ne résistent presque pas. On peut en tirer presque tout ce qu’on veut. Quoique engagées dans la matière, elles n’en ont pas toute l’inertie. Elles permettent tous les rapprochements, tous les apparentements. Il sera, par conséquent, toujours nécessaire de recourir à une validation par un retour à la matière.
Un autre danger doit être souligné : c’est celui de la puissance des mathématiques, qui peut finir par brider la pulsion créatrice et la ramener à la portion congrue. A trop mathématiser, on risque de perdre sa manière naturelle, on peut devenir l’esclave de méthodes et de procédés stéréotypés. Ce danger n’est pas nouveau. Vasari, déjà, l’avait bien noté dans sa Vie de Paolo Uccello, à propos de la perspective, dont l’utilisation trop systématique ou trop servile lui semblait condamnable. Ce n’est pas tant la modélisation mathématique qui serait dangereuse en soi, mais plutôt son excès, conduisant à un asservissement de la personnalité à quelque chose d’étranger.
Quiconque s’engage dans l’apprentissage des modèles prend le risque de se laisser submerger par un arsenal puissant mais spécifique et celui de perdre de vue ses fins par trop d’attention aux moyens. Il ne faut pas badiner avec les modèles ! La modélisation n’est pas un acte simple. C’est une démarche qui peut avoir un retentissement sur tout l’être. On commence par créer de petits modèles-outils, et puis, de fil en aiguille, on peut remettre en question toute sa philosophie du monde, sa manière même de penser. La modélisation est un acte quasi démiurgique. Dans les modèles sommeillent des Golems toujours prêts à renverser notre vision des choses. Le danger des modèles est aussi ce qui les rend si intéressants. Les menaces qu’ils recèlent pour nos propres modèles inconscients de pensée sont proportionnelles à leur impact artistique ou scientifique.
De même que les chromosomes servent à la fois de programme et de matrice, de mémoire et de moule, de plan et d’ouvrage, nos modèles ne sont pas simplement nos produits, ils nous produisent aussi ! Ils se réalisent en nous autant que nous nous réalisons en eux. La modification d’une seule molécule peut affecter par l’enchaînement des réactions métaboliques des milliers d’autres molécules dont certaines peuvent à leur tour influencer la synthèse de cette première molécule. Les protéines synthétisées par nos chromosomes évoluent et, ce faisant, modifient les mécanismes mêmes de leur évolution. De même, notre pensée nous modifie comme elle évolue. Les modèles se travaillent comme nos concepts se travaillent. Ils ne cessent de se réformer. Ceci répond à une nécessité profonde d’interdépendance systémique, vraie pour les protéines du métabolisme, comme pour les modèles ou les systèmes conceptuels.
Des recherches récentes^xi tendent à objectiver de tels mécanismes dans notre cerveau. Celui-ci est considéré comme un « simulateur » capable de combiner, de comparer des « objets mentaux » et, par ces actions mêmes, d’en créer de nouveaux. La pensée est conçue comme le déroulement dans le temps d’une chaîne d’opérations combinatoires. Les objets mentaux s’associent « de manière spontanée et autonome », par la mise en commun de neurones faisant partie au même moment de plusieurs objets mentaux différents. La « machine cérébrale » impose certes des contraintes structurelles aux connexions réalisables. L’objet mental est transitoire. Pour le fixer définitivement en concept, il faut le valider par un test de réalité. En le comparant avec d’autres concepts ou avec des perceptions extérieures, il est sélectionné ou éliminé. Un concept n’a pas seulement une représentation « locale » en tant qu’« objet mental », il est aussi « délocalisé », ce qui facilite les possibilités d’interaction et de liaison avec d’autres concepts. Il possède des « tentacules » qui peuvent aller chercher de nouvelles associations. Certains neurones dits « oscillateurs » pourraient être à l’origine de l’« imagination » ou de la « pensée créative ».
D’ailleurs, on peut expérimentalement « créer » ou « synthétiser » des images mentales par stimulation directe du cerveau : cela revient à modifier « systémiquement » des objets mentaux et à promouvoir de nouvelles combinaisons neuronales. Par l’usage de drogues hallucinogènes on libère le cerveau de l’emprise de la volonté et on observe une autonomie totale des enchaînements mentaux. Les images se succèdent sans tenir compte du monde réel ou de la volonté du patient avec lesquels elles n’ont aucune liaison. D’ores et déjà, les caméras à positrons (tomographie à émission de positrons) permettent d’observer sur des écrans graphiques des images de synthèse traduisant dynamiquement les états du cerveau. Ces techniques sont actuellement appliquées au diagnostic des maladies mentales. On peut distinguer clairement des anomalies graphiques en visualisant le cerveau de maniaco-dépressifs ou de schizophrènes.
On peut retirer de ces résultats étonnants la leçon suivante : toute activité du cerveau, aussi fugace soit-elle, se traduit par une modification structurelle de celui-ci. Les objets mentaux, même les plus instables, ne manquent pas de modifier les structures neuronales qui les voient naître et disparaître. Dans notre tentative de définir les conditions d’un art plus proche de notre propre façon de penser et de vivre, ces modèles du cerveau nous donnent les moyens de concevoir des systèmes « quasi vivants ».
On propose dans les lignes suivantes quelques pistes pour tenter de résoudre cet épineux problème : réaliser un modèle qui modifie sa structure par son fonctionnement même.

On a souvent observé qu’une loi à forme statique ne représentait qu’un point de vue restreint et particulier du phénomène censément décrit, et qu’il était toujours possible de la remplacer par une loi à forme dynamique, plus générale, plus universelle. On vérifie ici encore qu’on ne peut échapper à cette réalité de base : les mêmes principes ne sont pas valables tout le temps. Une loi n’est valable que localement. Elle s’inscrit dans un devenir, dans un ensemble d’interactions nécessaires. La loi, « image constante du phénomène toujours instable », doit elle aussi préparer sa propre instabilité. Une loi qui reste « égale à elle-même » prétend pouvoir mesurer les différences affectant le phénomène, comme le mètre sert d’étalon pour toutes les longueurs. Mais ceci n’est vrai qu’au premier degré. Il y a une perte fondamentale. Si la loi reste constante, le phénomène garde toujours, quant à lui, une capacité de changement. La loi immobile perd donc la mobilité (en puissance) du phénomène. Par analogie, le démiurge consciencieux (qu’il soit artiste, scientifique ou homme politique) doit s’astreindre à modéliser des lois qui puissent être plus changeantes que calmes. Il faut retrouver le mouvement des choses en soumettant les lois immobiles à d’autres lois, qui soient plus animées et peut-être plus civilisées. Ces lois plus générales doivent être suffisamment « sages » pour ne pas risquer de devoir à leur tour être réformées. En fait, elles doivent contenir l’essence même de la civilisation qu’elles irriguent, ou de l’art qu’elles inspirent. Elles fondent une vision du monde ! D’autres cultures et d’autres peuples ont déjà cherché à résoudre ce problème difficile.
La pensée en Chine (ancienne) était caractérisée, selon Marcel Granet, par cette formule cinglante : « ni Dieu, ni Loi ». Les Chinois refusent la notion de « règle constante » ou de Loi souveraine. Ainsi, ils considèrent qu’il est absurde d’imiter les anciens. L’antiquité d’un procédé parle contre lui : à temps différents, lois différentes… Les lois et les abstractions, les jeux dialectiques ou sophistiqués excitent leur mépris. En effet, ils ont pour corollaires des formes de raisonnement contraignantes. L’induction, la déduction, le « calcul » sont pour les Chinois des modalités de pensée trop mécaniques, trop uniformes, trop répétitives. Ils tiennent à préserver une part de jeu dans la pensée, une réserve d’indétermination, une possibilité de liberté pure. La pensée chinoise exclut l’idée de Loi. Ce que la civilisation judéo-chrétienne a pu à grand-peine reconstituer par le Commentaire de la Loi ou son herméneutique, la civilisation chinoise le pose d’emblée. La logique chinoise n’est point rigide, elle se veut souple. Ce qui importe pour elle, ce n’est pas la raison abstraite, mais la sagesse concrète, ce n’est pas le choc des raisons partielles, mais le principe d’une paix générale, qui est aussi la condition de possibilité d’une Raison universelle.
On pourrait prendre exemple sur l’idée de Raison universelle (et anomique) pour fonder un art des modèles qui ne soit surtout pas un modèle de l’art.

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iExtrait du livre de Philippe Quéau. Metaxu. Théorie de l’art intermédiaire. Ed. Champ Vallon/INA. Seyssel, 1989, p.48-62

iiPaul Dirac. Principles of Quantum Mechanics. Oxford, 1986

iiiRené Thom. Stabilité structurelle et morphogenèse, Paris, 1977

ivF. Nietzsche. La naissance de la philosophie à l’époque de la tragédie grecque.

vG.W.F. Hegel. Phénoménologie de l’esprit.

viCf. la belle thèse de Cl. Edelin. L’architecture monopodiale. L’exemple de quelques arbres d’Asie tropicale. Montpellier, 1984

viiS. Augustin. La Trinité. XI, 18

viiiP. Quéau. Éloge de la simulation. Seyssel, 1986

ixHerman Boerhaave.Aphorismi de cognoscendis et curandis morbis. 1708

xAristote. La Métaphysique. E, 1, 1026a

xiJ.-P. Changeux. L’Homme neuronal. Paris, 1984

Tout le monde est fiché désormais sur trois fichiers mondiaux à la fois décentralisés, en apparence, mais  recentralisés en sous-main par quelques chevaux de Troie et de multiples portes de derrière bien placées.

Ces trois fichiers s’appellent STIC, STAC et STOC.

STIC est le Système de Traitement des Infractions Constatées, bien connu des Français. C’est un fichier de la police qui a commencé à faire parler de lui dès le début du siècle, en France, mais qui a connu un succès dépassant largement les frontières.

STAC est le fichier de tous les accès personnels à la Toile mondiale (web, blogs, appels téléphoniques, mobiles, mails, transactions financières, micropaiements, etc…) avec enregistrement de toutes les informations (détails des contacts impliqué, réseau social élargi concerné, contenu de la transaction).

STOC est le fichier de tous les objets présents sur la planète et disposant d’une étiquette numérique. Cette étiquette est un nano-implant. Dans le temps cela s’appelait une étiquette RFID ! Bon,, donc le STOC enregistre les données de tous les objets, macro, micro ou nano, possédant un tag électronique avec GPS miniaturisé intégré, et  permettant de géo-localiser n’importe quoi en temps réel (un stylo, un missile ou une protéine).

Heureusement il y a des zones d’ombres dans ce fichage généralisé : ce sont les « réalités intermédiaires » qui n’ont pas encore été repérées par les fichiers parce qu’elles sont hybrides, mi chèvre, mi-chou. C’est dans ces réalités-là, véritables catacombes du futur que se cachent quelques humanistes poursuivis par Léviathan v2.09 le grand ordonnateur de STIC, STAC, STOC.

Dans ces interstices, ils cherchent à élaborer la théorie politique qui permettra de montrer les mensonges éhontés véhiculés par Léviathan v2.09, et à créer un sursaut dans la population.

La question politique qui se pose ,aujourd’hui, en l’an de grâce 2043, est celle de la résistance

Mon point de vue : le contrôle total implique la négation de l’individu, puis l’instauration d’un régime tyrannique, qui ne peut survivre que par la violence, et surtout par le mensonge général.

Léviathan v2.09 est un « parti politique mondial », qui a le pouvoir depuis maintenant 13 ans, mais qui est surtout un faux-nez pour un groupe de pression occulte, rassemblant une poignée d’investisseurs extrêmement puissants (ils possèdent le monopole matériel et logiciel sur les trois fichiers mondiaux Stic Stac Stoc et tous leurs usages civils et militaires) et de quelques idéologues ultra… Par là, ils contrôlent l’essentiel de ce qui est publié par les médias commerciaux, mais disposent aussi d’informations privilégiées sur tous les aspects de la vie publique et privée de 99% de la population du G33 (le groupe des 33 pays les plus riches du monde, correspondant à 92% de la richesse mondiale).

La fin de l’histoire :

Sous la conduite de Paul Sim, l’un des meneurs du mouvement mondial de résistance, les résistants obtiennent grâce à la coordination mondiale des meilleurs hackers mondiaux les résultats suivants :

– Le fichier STIC est envahi par des virus d’un nouveau type, très discrets mais très subversifs, créant de très nombreuses erreurs indétectables,  le rendant provisoirement inefficace.

– Le fichier STAC est rendu inopérant par la prolifération de pseudonymes aléatoires, rendant le traçage très délicat.

Par ailleurs, le fichier STOC, le plus dangereux et le plus délicat à détourner, fait l’objet d’une campagne de « résistance » mondiale et d’une lutte passive (les gens n’achètent plus les objets taggés, mais des objets garantis « libres de tags », venant notamment de coopératives autonomes) ou active : arrachage ou brouillage des étiquettes RFID.

L’ensemble des internautes du monde entier a reçu  le 14 juillet 2029 , on s’en souvient, un rapport montrant la collusion de Léviathan avec les lobbies des 3 fichiers, et surtout les preuves irréfutables de la complicité de Léviathan dans le Krach mondial sur les valeurs boursières du  NEOCLAQ qui a eu lieu 3 mois auparavant.

Une grève mondiale s’ensuivit. Le gouvernement Léviathan v2.09 est tombé. De nouvelles élections seront programmées….

L’introduction

Paul Sim sort de son immeuble-tour  de 105 étages, situé près de Paris dans le « 93 », qui est  devenu un quartier chic et bourgeois . On voit les écrans de contrôle de l’immeuble qui enregistre tous les détails (heure accès ascenseurs, vidéo haute-fidélité des passagers de l’ascenseur, description des objets taggés : vêtements portés par Paul Sim, objets dans le porte-documents, ….)

Pour accéder au Téléport, contrôle facial, biocontrôle et contrôle de la conformité des objets taggés en RFID sont nécessaires.

Soudain, dans le Téléport, deux messages apparaissent  sur tous les portables, sur les écrans muraux, etc …

1. « Krach sur le NEOCLAQ, la bourse des valeurs techno » et  2. « Chute de 70% du Dolyen par rapport à  l’Eurouble  ».

On apprendra par la suite que ce n’était qu’une fausse rumeur destinée à provoquer un vrai mouvement de panique, pour le plus grand profit de quelques intérêts.

Paul Sim se rend à une réunion dans un endroit secret, équipé de puissants systèmes de visioconférence, totalement indétectables par Stac – parce que secrètement hébergés dans des institutions au-dessus de tout soupçon, pour rencontrer virtuellement les chefs de la résistance.

Une partie de l’histoire consiste à décrire le monde des « réalités intermédiaires » utilisés par les résistants pour échapper aux contrôle du monde « réel », capable de saisir des images ou des sons, mais pas ce qui est « entre »  eux, dans les interstices du réel-virtuel.

La réalité augmentée est devenue la plus grande « catacombe » virtuelle,  « non-lieu » de prédilection de la résistance mondiale.

Fragment : « Petit morceau d’une chose qui a été brisée, déchirée. » 

Voici trois exemples de « fragments » tirés de Flaubert :

« Toutes ces têtes vous regardant avec leur nez rongé, leurs orbites creuses et leur front qui luit par place sous la traînée gluante des limaçons ; ces fémurs entassés là comme tous les grands charniers de la Bible ; ces fragments de crânes qui roulent pleins de terreⁱⁱ […] »

[…] 

« SAINT-BRIEUC. — Rien. — Tour de Cesson, crâne morceau, un monticule, dominant la mer ; on voit encore des fragments d’escaliers et des restes de fenêtres. — Descente presque à pic sur de l’herbe glissanteⁱⁱⁱ. »

[…] 

« Dimanche, visité l’église copte du vieux Caire. M. de Voltaire eût dit « Quelques méchants gredins réunis dans une vilaine église accomplissent sans pompe les rites d’une religion dont ils ne comprennent même pas les prières. » De temps à autre le premier assistant venu indique tout haut la prononciation du mot que le prêtre ne peut lire. Crypte de la Vierge, où l’on dit qu’elle se reposa avec son enfant quand elle arriva en Égypte. La crypte est supportée par des arcs plein cintre sur les côtés. Du reste, nulle. On nous lit des fragments d’Évangile^iv. »

De cette lecture me vient cette idée. Est-ce que, par hasard, les Écritures seraient encore « en croissance »ⁱ, ne serait-ce que par fragments épars ? D’autres psaumes ne s’entendent-ils pas, par instants, dans le vent, ne s’écoutent-ils pas dans le bruit des vagues ? D’autres Écrits ne se lisent-ils pas sur les visages, ou sur les sables ?

Les nuages ne sont-ils pas la prière des mers ? Les brouillards implorent le soleil; la nuit a foi dans le jour, et le jour doute de la nuit.

—

Les consciences occupent une sorte d’état intermédiaire, un état commun au corps et à l’âme ; elles sont un effort du corps pour devenir une âme, et un effort de l’esprit pour animer le corps. Faire cet effort c’est être.

—

Actuellement on voit bien que l’esprit ne souffle que çà et là. Faiblement, il soupire, il halète. Quand viendra l’ouragan ? Quand la tempête tonitruera-t-elle ? Quand l’humanité commencera-t-elle à prendre conscience de sa météorologie totale ? Quand l’esprit commencera-t-il à l’emmener avec lui dans ses typhons futurs ?

—

La vie est un commencement. La mort la continue. La vie existe pour la mort, vers la mort, et la mort vient de la vie, l’allie à son envers. D’un côté, la mort cèle et voile, de l’autre elle ouvre et découvre. Elle est en soi solitaire, mais elle relie des mondes; elle est évidement et renouement, séparation et rassemblement, descellement et décèlement. Elle est errance et déshérence — et aussi saut et rebond.

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iEn hommage à cette idée de Novalis en ses « Fragments ».

iiGustave Flaubert. Par les champs et par les grèves. Éditions Louis Conard, Paris, 1910, p.103-104

iiiIbid. p. 247

ivGustave Flaubert. Voyage en Orient : Égypte. Œuvres complètes de Gustave Flaubert, Tome 10. Paris, 1974, p. 472

A « Deep Dive » Podcast on « Psyche and Death » :

Psyche and Death

The word ψυχὴ, psyche, has as its root : Ψυχ, “to blow”. This etymology explains the primary meaning of psyche, as given in dictionaries: « breath of life ». From this vital breath derive the other meanings: « soul, life, soul as the seat of feelings, intelligence and desires ». But in Homer, the word psyche only appears at the moment of death, when the breath exhales and escapes the body. The psyche then heads for Hades, taking on the appearance of an « image » resembling the dead, unable to assume any of the functions of the living body, except that of speaking with the living. As we have seen, for Homer, the thumos or phrenes embodied certain forms of human consciousness during life. The psyche represents consciousness during and after death. When Eniopeus, driver of Hector’s chariot, dies, « he feels both his psyche and his forces exhaleⁱ.  » When Pandarus dies, « his psyche and his strength are exhaledⁱⁱ.  » Sarpedon’s death coincides with the joint escape, from the body, of the psyche and his life: « As soon as his psyche and his life (αἰών, aiōn) have abandoned himⁱⁱⁱ « . When Hyperenor dies, the psyche flees through the wound: « His psyche rushed impetuously through that gaping wound, and the darkness of death (Σκότος, skotos) covered his eyes^iv.  » The psyche can also escape from the body along with the entrails or lungs: « Patroclus, leaning his foot on Sarpedon’s chest, withdraws the spear from the body. The phrenes (lungs) escape through the wound. The hero rips out both Sarpedon’s psyche and the iron of his spear^v.  » Death has no return: « The soul of man does not return, either by pillage or by capture, when it escapes from the barrier of teeth^vi « .

The essential characteristic of the psycheis to sur-vive after death, and to descend into Hades. It therefore does not die, even if Homer sometimes uses the expression « death of the psyche« . Hector is completely covered in the rich bronze armor of which he stripped Patroclus after immolating him. However, a small opening remains at the precise point where, near the throat, the bone separates the neck from the shoulder, and the Poet says that one finds « there, the quicker death of the psyche^vii « . This is also where Achilles strikes Hector with his spear. But when Hector dies, his psyche doesn’t « die », as announced a few verses earlier, it « flies away »: « His psyche, far from the body, flies off to Hades^viii « . If the psyche flies to Hades, this does not necessarily mean that it can enter and reside there with the other dead. A key scene in the Iliad reunites Achilles with the psyche of Patroclus, who died without a grave and was therefore prevented from entering Hades. One night, the psyche of the Patroclus appears to Achilles. It appears in the form of an image (eidōlon), and is in his likeness: his height, his eyes, his voice, and the same clothes with which he was clothed. He approaches Achilles’ head, and asks him to raise a pyre for him, then prepare a grave where his bones can be reunited with Achilles’ after his own death. Achilles wants to embrace his friend one last time, but he cannot grasp Patroclus’ shadow, whose soul escapes moaning « into the bosom of the earth (κατὰ χθονὸς, kata chthonos) like smoke (καπνὸς), uttering an inarticulate cry (τετριγυῖα)^ix « . Achilles stands up, and in a mournful voice, draws some precise, analytical conclusions from what he has just seen: « Great heavens! the soul (psyche) or at least its image (εἴδωλον, eidōlon) thus exists in the abodes of Hades, when the phrenes are absolutely not there. All through the night, the soul of the unfortunate Patroclus appeared to me moaning and plaintive; she prescribed all his commands to me, and she looked marvelously like him! ». What Achilles has just understood is part of teachings handed down over the centuries, the essence of which can be summed up as follows: when death occurs, it is the psyche that survives and flees to the realm of Hades and Persephone. Then, if the funeral honors have been paid and the corpse burned to the ground, it detaches itself for good from the world of the living and sinks into the darkness of Erebus, into the Chthonic depths. Once in Hades, the psyche of the dead is invisible to the living. But the psyche of the living is also invisible. Its presence in the body remains elusive throughout life: it only really reveals itself at the moment of death, when it separates from the body. So, how do we represent this elusive entity? Paradoxically, it only becomes « visible » when it is still wandering between the world of the living and the realm of the « Invisible » (which is the meaning of the word « Hades« ), and it’s still in this in-between situation.

The word psyche, like the Latin word anima, refers to « breath », which can be felt rather than seen, and which is revealed indirectly through breathing. At death, the psyche escapes through the mouth, or through the gap of a wound. In this new freedom, it flees into the Invisible, taking the form of an « image » (εἴδωλον, eidōlon), which has the impalpable consistency of smoke^x and the appearance of night. In Hades, the soul, or rather its eidōlon, its image, is described as being « like the dark night^xi « . However, to this smoke, to this shadow, to this night, to this image, can still be attributed intelligence, spirit. The psyche of a dead man can receive the noos: « For, even dead, Persephone has left him alone the intelligence (noos); the others are but a flight of shadows^xii « .

The psyche may have the noos, but it is not itself ‘spirit’: « The Homeric psyche in no way resembles what, as opposed to the body, we usually call ‘spirit’^xiii.  » The usual functions of the human mind are only possible during life. At death, the body and its organs disintegrate, along with the mind and intellectual faculties. The psyche remains intact, but has lost all knowledge. « All the energies of the will, all sensibility, all thought disappear when man returns to the elements of which he was composed^xiv. « 

The spirit of the living man needs the psyche, but the psyche, when in Hades, performs none of the functions of the spirit^xv. Without the psyche, the body can no longer perceive, feel, think or will. But it is not the psyche within the body, let alone outside it, that can exercise these functions. Descended into Hades, the psyche is referred to in the Iliad and Odyssey by the name of the man from whom it sprang, and the poet attributes to it the appearance and personality of the once- living self.From this we can infer that, according to Homeric conception, man has a dual existence, one in his visible, embodied form, and the other as an invisible « image ». For Homer, the psycheis a kind of silent double, a second self, which inhabits the body during life, only revealing itself to the living after death, in a few cases, and then only very briefly. This Greek concept is by no means exceptional: it also corresponds to the ka of the Egyptians, the genius of the Romans and the fravaschi of the Persians. The idea of a double self, one sensitive and visible, the other latent and hidden, may well have appeared long ago, before the dawn of history, under the influence of dreams, but also of the ecstatic transports and out-of-body experiences that shamans and all those who have undergone initiation rites accompanied by the absorption of psychotropic drugs, in all eras and all regions of the world. This idea has also been reinforced by the sharing of near-death experiences (NDEs), which must have been as frequent in ancient times as they are today.

If the psyche corresponds to the presence of another, invisible self, surviving after death, the questions multiply… What is the origin of the psyche? What is the origin of the psyche‘s ability to survive after death, to live on in another life, in the depths of Hades? The first ancient Greek to assert the divine origin of the psyche, and thus explain its immortality, was Pindar. « The body obeys death, the almighty. But the image [of time] of life (αἰῶνος εἲδωλον, aiōnoseidōlon) remains alive (ζωὸν, zōon), for it alone derives its origin from the gods (τὸ γάρ ἐστι μόνον ἐκ θεῶν). She sleeps as long as the limbs are in motion, but she often announces in a dream the future to the one who sleeps^xvi.  » This living image (eidōlon zōon) of what was alive during the time of life (aiōnos) is the psycheitself.It is that psychic « double » that is embedded in every human being, and undetectable until death comes. It is the psyche that ‘remains alive’ after the death of the body, for it alone comes from the gods (ek theōn), deriving its origin from a divine gift. In the full version of this fragment by Pindar, we find an allusion to the essential role of initiation into the Mysteries, in terms of the psyche‘s chances of survival after death, and especially of its subsequent participation in divine life, and all its gifts. « Happy are those who have received an initiation (teletan) that delivers them from the pangs of death (lusiponon). Their bodies are tamed by the death that drags them along. Only their psyche remains alive, for it comes to them from the gods. This shadow sleeps while our limbs act; but often, during sleep, it shows us in a dream the punishments and rewards that the decrees of the gods have in store for us after our death^xvii. » John Sandys translates the word αἴσα in this fragment as « the fruit (of the rite) ». The rite, which delivers us from the torments of death, has as its « fruit » access to eternal life^xviii. But the word αἴσα actually means not the « fruit », but « the lot that Destiny assigns to each person ». It is therefore not the reward for effort, but a free gift of divinity to those who have successfully undergone initiation. As for the « rite » of initiation (teletàn), it corresponds to that accompanying the celebration of the Eleusis mysteries. Those who remain uninitiated as to the knowledge of sacred things (ἀτελὴς ἱερῶν), will not have the happy fate of the initiated, when faced with death.

Another fragment of Pindar, dedicated to the Mysteries of Eleusis, lifts a corner of the veil on the meaning of initiation. « Blessed is he who has seen them [the Mysteries of Eleusis] before descending beneath the earth, for he knows the outcome of life; he knows the principle of the gift of God^xix « . There is some ambiguity as to the exact nature of the « gift » given by Zeus to the initiates. Is it a spiritual gift, an illumination, a revelation of the very principle and essence of ‘what is given’ by Zeus, or is it, more prosaically, dare I say it, the gift of ‘new life’? Moreover, in this fragment, the word arkhê retains its dual meaning of « principle » and « beginning ». The fragment suggests that happy is the one who « sees » (or understands) the « principle » (arkhê) of the « divine gift » (diodotos) as it reveals itself in the « beginning » (arkhê) of a new life (after death).

In another fragment, Pindar says that the psyche « sleeps » when the body is in motion. While it sleeps, it may invisibly seek out intuitions, visions or elements of consciousness, which will transpire underground and appear to the consciousness of the waking person, or which may later nourish future dreams, when the person is plunged into sleep (and the psyche can freely exert its influence). So the psyche apparently has no role in the waking activities of consciousness, but perhaps exerts its influence through dreams and the unconscious? The psyche seems to live in a second world, parallel to the common world. When a person is awake, the psyche sleeps. But when the person is asleep, the psyche is awake, acting as a second, unconscious self. What it perceives in dreams are not chimeras, hollow dreams, pure daydreams, but realities of a higher order. They are divine realities, or fleeting images (eidōla) that the gods consent to send to man. Among these is the reality of the psyche‘s life after death, which is revealed as self-evident. Achilles had this experience in a dream, and it appeared to him as a true revelation of the survival of Patroclus’ soul, and proof of its very real existence in the realm of shadows. « As he said these words, Achilles held out his hands, but he could not grasp them, and the soul in the bosom of the earth, like light smoke, shuddered away. Achilles immediately rises, claps his hands loudly, and, in a mournful voice, cries out: ‘Great gods! so the soul (psyche) and its image (eidōlon) exist in the abodes of Hades, when the phrenes are absolutely not there’^xx. » Achilles, in his dream, discovers the truth of the continued life of Patroclus’ soul, even though the latter is absolutely (πάμπαν) deprived of his phrenes, whose essential role as receptacle of breath and thumoswe have seen. As a warrior, Achilles is well aware that his own spirit can easily faint, for example following a violent blow, which can bring him to the brink of death, without necessarily then dreams coming to reassure him, or visions of the beyond assailing him. In Homer’s language, this type of fainting is expressed in phrases like « the psyche has abandoned the body^xxi« . So where does the psyche go when it abandons the body? We don’t really know, but we do know that when it returns, it finds the body’s phrenes, with which it assembles and unites once more. In true death, the psycheleaves the body for good, never to return. Just as the psyche was unaffected by its momentary departures during life, and may have benefited from certain visions where appropriate, so we can reasonably assume (from the point of view of Homeric culture) that upon actual death, it will not be annihilated, but will continue to survive (to over–live).

Certainly going back to ancient soul cults, the Greek belief, as expressed in the Iliad and Odyssey, was that after death, the psyche « descends into Hades^xxii » — but not immediately. Seemingly indecisive, it « flies », hesitating for a while longer, wandering between the world of Hades and the realm of the dead. It is only when funeral honors have been paid to the dead, and the body burned at the stake, that the psyche can definitively pass through the gates of Hades. In fact, this is what Patroclus’ psyche asks of Achilles when it appears to him at night: « You sleep, Achilles, and forget me. You never neglected me during my life, and you forsake me after my death; celebrate my funeral promptly, so that I may pass through the gates of Hades. Souls (psyche), images of those who have finished suffering, push me away, and do not allow me beyond the river to mingle with them; and it is in vain that I wander around the dwelling with the vast gates of Hades: stretch out to me, I beseech you, a helping hand. Alas! I shall return no more from Hades when you have granted me the honors of the pyre^xxiii. » Patroclus’ psyche had flown to Hades, unable to pass through its gates. Likewise, the psyche of Odysseus’ companion Elpenor has descended into Hades, without actually entering. He remains in an in-between world. Fortunately for him, Elpenor is the first psyche Ulysses encounters on his visit to the people of the dead. Elpenor begs Odysseus to burn his body with all his weapons, and give him a proper burial^xxiv. In both Patroclus’ and Elpenor’s cases, the psyche has not lost its self-awareness. It is able to speak with the living, and implore them to burn the unburied corpse of which it is the psyche. It can argue, for as long as the psyche remains attached to the earth by a bodily bond, even that of a decomposing corpse, it still has some awareness of what’s going on with the living, and a capacity for reasoning. A scholiast, Aristonicos, commenting on the Iliad, clearly states that, for Homer, the souls of those deprived of burial still retain their consciousness^xxv. When the body has been reduced to ashes, the psyche finally enters Hades, with no possible return to the world of the living, or communication with them. It no longer perceives the slightest breath, the slightest thought coming from the world above (the world of the living), nor does its thought return to earth. All ties are severed. The only exception is Achilles. He vows to always remember Patroclus, his companion who died without a grave, and whose psyche,unable to penetrate Hades, is condemned to wander endlessly. Achilles asserts that he will never forget Patroclus, not only while he is alive, but also when he himself is in Hades, among the dead^xxvi. For the psyche, death is nothing, since love transcends it. For heroes capable of love, like Achilles, death may indeed be nothing. But we still have to think about it.

Long after Homer, the wise and stoic Seneca, speaking of his asthma which made him suffer, declared that his attacks gave him the feeling of approaching the ultimate experience of death: « To have asthma is to give up the spirit. That’s why doctors call it a death meditation. This lack of breathing does in the end what it has tried many times […] During my suffocation, I did not let myself be consoled by sweet and strong thoughts. What is this? I said to myself; death often puts me to the test; let it do as it pleases, I’ve known it for a long time. But when? you may ask: before I was born; for to be nothing is to be dead: I know what that is now. It will be the same after me as it was before me^xxvii. » Whether suffering from the mourning of a loved one, or suffocating asthma, the lessons of Homer and Seneca are comparable: we must meditate ceaselessly on both death and the psyche. It’s the same mystery.

i Iliad 8,123

ii Iliad 5,296

iii Iliad 16,453

iv Iliad 14, 518

v Iliad 16,504-505

vi Iliad 9, 408-9

vii Iliad 22,325

viii Iliad 22,362

ix Iliad 23,100

x Iliad 23,100

xi Odyssey 11,606

xii Odyssey 10,495-6

xiii Erwin Rohde. Psyche.The cult of the soul among the Greeks and their belief in immortality. Ed. Les Belles Lettres. 2017, p. 3

xiv Ibid.

xv Ibid:« Man is only alive, self-conscious and intellectually active as long as the psycheremains within him, but it is not the psyche that, through the communication of its own energies, ensures man’s life, self-consciousness, will and knowledge. »

xvi Pindar, fragment131. Ibid. p. 5

xvii C. Poyard. Complete translation of Pindar. Imprimerie impériale. Paris, 1853, p. 245-246. Poyard’s translation in French reads: « Tous, par un sort heureux, arrivent au terme qui les délivre des maux de la vie ». The translator seems to read in Pindar’s text the word teleutê, ‘term, accomplishment, realization’, whereas it actually reads the accusative singular (teletan) of the word teletê, ‘ceremony of initiation, celebration of the mysteries, rites of initiation’.

xviii Pindar. The Odes of Pindar including the Principal Fragments.Fragment 131. Trad. John Sandys. Ed. William Heinemann. London, 1915, p.589

xix C. Poyard. Complete translation of Pindar. Imprimerie impériale. Paris, 1853, p. 247. I have slightly modified this translation. « The outcome of life »:τελευτὰν, teleutan.« He knows what the outcome of life is »: οἶδεν μὲν βιοτου τελευτὰν. « The principle »: ἀρχάν, arkhan.« God’s gift »: δ ι ό σ δ ο τ ο ν , diosdoton « He knows the principle of God’s gift »: οἶδεν δὲ διόσδοτον ἀρχάν. I choose to translate arkhan as « principle ». I n other translations, the phrase diosdoton arkhan (διόσδοτον ἀρχάν) is translated as « the beginning [of a new life] given by Zeus ». John Sandys translates as follows: « Blessed is he who hath seen these things before he goeth beneath the earth; for he understandeth the end of mortal life, and the beginning (of a new life) given of god. » (Pindar. The Odes of Pindar including the Principal Fragments. Fragment 137. Trad. John Sandys. Ed. William Heinemann. London, 1915, p.591-593)

xx Iliad 23, 103-107. Achilles’ exclamation in the Greek text: ὢ πόποι ἦ ῥά τίς ἐστι καὶ εἰν Ἀΐδαο δόμοισι ψυχὴ καὶ εἴδωλον, ἀτὰρ φρένες οὐκ ἔνι πάμπαν-

xxi Iliad 5, 696-697: « His soul abandoned him, but he regained his breath ». Iliad 22, 466-467: When Hecuba sees her dead husband Hector: « The dark night veiled her eyes completely, she fell backwards, and exhaled her soul far away ». But this escape of the soul does not last… Iliad 22, 475: « When she had caught her breath (empnutō), and her spirit (thumos) had gathered in her phrenes. » I have taken this set of quotations from Erwin Rohde’s book. Psyche. The cult of the soul among the Greeks and their belief in immortality. French translation by Auguste Reymond. Ed. Les Belles Lettres. 2017, p. 6 note 3.

xxii Iliad16,856: « No sooner [Patroclus] finished these words, than he is enveloped in the shadows of death; his soul flying from his body descends into Hades, and laments his fate by abandoning strength and youth. »

xxiii Iliad 23, 71-76

xxiv Odyssey 10, 560 and 11, 51-83

xxv Quoted by E. Rohde, op.cit. p.21, note 1

xxvi Iliad 22,389: « Alas! before the ships, deprived of our tears and of burial, lies lifeless Patroclus’ corpse. No, I’ll never forget him as long as I’m among the living, and my knees can move. If among the dead, in the bosom of the underworld, we lose all memory, me, I will still keep the memory of my faithful companion. »

xxvii Seneca. Letters to Lucilius,54

A « Deep Dive » Podcast in English about my Blog’s articles: « Surpassing the Sibyl » and « Melankraira, ou la Conscience sibylline ».

A « Deep Dive » Podcast in English about my Blog’s Article: « De l’E de Delphes »

A podcast in English about my blog article: https://metaxu.org/2024/08/18/une-ia-a-10-puissance-22-parametres-pour-simuler-lhumanite-entiere/

Vie vivante : pourquoi cette redondance, ce pléonasme ? Faut-il distinguer les vies « vivantes » des vies « mortes », comme, en différentes époques de l’histoire du monde, on a séparé les « âmes vivantes » des « âmes mortes » ? N’a-t-on pas, d’ailleurs, éprouvé jadis le besoin de dire du Dieu lui-même qu’il était « vivant », alors que, d’évidence, il est la Vie, et qu’il donne la vie ? La langue hébraïque a laissé en héritage à ce propos quelques précieuses et intraduisibles formules : El ḥayⁱ, El ḥayyaïⁱⁱ, Elohim ḥayyimⁱⁱⁱ, et Ḥay Adonaï^iv, qui disent toutes : « Dieu vivant », selon diverses et fines nuances.

S’il y a plusieurs façons de nommer le « Dieu vivant », la vie vivante semble la seule manière de signifier qu’elle est le fond secret de l’homme, le lieu d’où jaillissent toutes les forces de vie, de génération et de régénération, la puissance des aspirations, les désirs des étreintes, des joies, des enthousiasmes. La vie vivante dit qu’elle vit de sa propre vie, au plus profond de la profondeur, au cœur de l’essence de l’âme. Que signifie « l’essence de l’âme » ? Dans une âme, son essence est en même temps sa forme et sa matière. Elle est ce qui en elle donne et se donne, et aussi ce qui en elle reçoit. L’essence est le lieu où l’âme créée reçoit son être, le lieu où, après avoir reçu l’être, elle pourra, d’aventure, rencontrer ce qui lui donne l’être. L’essence de l’âme n’est pas chose statique, elle n’est pas « une forme » (εἶδος), comme l’appelle Aristote. Elle est essentiellement dynamique, toujours en puissance de devenir, de devenir « autre », ou « plus » ; elle est essentiellement « vie », mouvement vivant vers la vie, vers toujours plus de vie, et peut-être même vers quelque autre « vraie vie », quelque autre « vie vraiment vivante », ou, pour parler par métaphore, quelque vie culminant éminemment dans l’union amoureuse avec l’Amour même, l’Amour qui fait vivre et qui donne la vie — éternellement, comme disent les mythes.

Parmi tous les vivants, il y en a certains qui sentent vivre en eux-mêmes non pas seulement la vie commune, la vie générale, mais cette vie vivante-là, cette vie où se trouvent conjoints sans contradiction ni exclusion quelques extrêmes, le créé et l’incréé, le néant et l’Être, l’acte et la puissance. La vie vivante ne vit pas dans le seul plan de la nature, dans le plan de la seule existence, elle vit au plan de l’essence. Autrement dit, elle vit dans le nu de la nature, ou encore dans l’intime de la surnature, elle vit cachée sous une nudité absolue, déshabillée de tous les vêtements du visible, de tous les voiles du phénomène. Du point de vue de la vie tout court, la vie vivante est ce qui en est à la source, elle est à l’origine, car elle vient avant toute vie. Sans la vie vivante, il y aurait seulement de la mort mourante, ou du néant anéanti. La vie vivante, qui a été et est de tout temps dans l’origine, a sans doute surgi nue d’un abîme de gloire première. Mais qui peut en parler ? Désormais, et c’est ce qui importe, elle s’écoule à travers toutes les puissances. Elle unit, par-delà les temps, à travers les mondes, tous ceux qui vivent et tout ce qui vit. Personne ne peut la voir, ni d’où elle vient, ni où elle va. Mais des poètes ont témoigné que l’on peut un peu imaginer la vie vivante, à condition d’être devenu mort à soi-même, d’être né à nouveau, de s’être plongé dans l’eau libre des sources anciennes et toujours jeunes, suivant d’ahan leur flot sans fin, leur cours « vers d’autres nébuleuses^v ». Pour le poète comme pour le prophète, la vie vivante se vit sans intermédiaire, elle leur est lumière et vérité. À sa cime même, qui est aussi celle de l’âme, cette étincelle la plus élevée qui soit, elle élève l’esprit, elle l’éduque à l’abîme et au vertige, elle l’incite à contempler l’insondable, à scruter le fond sans fond (mais non sans saveur). Elle l’invite à oser le saut, à passer au-delà de la lumière et de l’ombre, de la vérité et de la ressemblance, de l’être et de la mort, du miroir et de l’image, du vouloir et du désœuvrement. Mais, sur ce seuil, un effrayant et sauvage sentiment de perte imminente peut saisir l’esprit impréparé, comme un incendie mondial de l’âme, un brasier final dévolu à tous ceux qui aiment et se consument. L’âme qui aime se dresse et chancelle encore devant ce qui la brûle et ce qui la liquéfie. Elle veut sauter dans l’abysse. Elle veut céder au vide avide. La clarté sombre du néant l’aveugle. Sa raison a cédé. Ses sens aussi. Elle vole alors, vie vivante, de cime en cime, d’étincelles fugaces en flambées incandescentes, de brûlures dures en brûlures tendres — elle vole et défaille, elle fond et s’écoule, elle monte et aspire. Elle s’anéantit en trop étant. Elle se dissout dans les cendres. Fine poussière, impalpable pollen, elle passe et trépasse, allant toujours plus au-delà. Au-delà ? Il me faut maintenant recourir au moyen-néerlandais pour préciser le sens de cet adverbe galvaudé. Pour bien comprendre ce que le mot au-delà révèle, je crois nécessaire, après Ruusbroec, de recourir à l’usage du préfixe ont-, qui vient projeter les verbes (moyen-néerlandais) dans la sur-essence de leur sens. Ontsincken : s’immerger, s’enfoncer, s’engloutir « au-delà ». Onthogen : être élevé « au-delà ». Ontgaen : s’échapper « au-delà ». Ontvlieten : s’écouler « au-delà ». Ontgheesten : expirer « au-delà »^vi. Dans cet « au-delà »-là, règnent le vide et la nudité, et s’y réalise l’union à l’état pur avec l’un. On touche l’un, et l’un nous touche. Nous sentons l’un dans son infinie différence, mais l’un ne nous laisse pas demeurer en nous-mêmes. Impossible pourtant d’aller plus au-delà encore, au-delà de nous-même et au-delà de l’un. Et pourtant il le faut, il faut vraiment passer au-delà de l’au-delà. Ont-onthogen… Ont-ontgaen… Certes, l’océan de l’un n’est pas une source tranquille, une fontaine paisible. Il bouillonne, il écume, il tempête. Il se vêt d’abysses et d’orages. Il retourne tous ses abîmes, comme un paysan son champ. Malgré tout, il nous faut nous élancer. Alors on fuse, on saillit, on se rue, on fond vers tout cet un qui nous fixe — insaisissable souffle et soudain zéphyr, évanescent. Mais nous sommes, quant à nous, « saisis » — par l’incommensurable immensité de notre étrangeté, par l’infinie différence se projetant hors de ces lieux abyssaux. Nous ne pouvons pourtant pas perdre notre être, et même si d’aventure, nous pouvions passer totalement au-delà de ce gouffre, et au-delà de cet au-delà même (ont-ontsincken), nous demeurerions toujours tout autre que l’un. Et tout autre qu’« un », en demeurant vie vivante. « Même si l’âme désire se fondre et s’anéantir dans l’amour, elle doit subsister éternellement et ne peut périr […] L’âme qui aime est particulièrement goulue et avide […] Elle devra donc éternellement aspirer et s’élancer, et demeurer assoiffée et affamée. Plus elle aspire et s’élance, plus elle sent que lui fait défaut l’opulence de Dieu. C’est ce qu’on appelle : s’élancer et défaillir^vii. » Si elle restait unie dans l’amour, elle serait alors Dieu lui-même dans sa nature, elle serait alors Dieu mais elle serait aussi anéantie en elle-même, et à elle-même, ce qui ne manque pas d’être contradictoire^viii… Comment, en effet, lui serait-elle encore « unie », si elle redevenait « néant » ? Il y a là le mystère de la vie mourant dans l’abîme de l’amour, se perdant dans les ténèbres sans fond de l’inconscience, et il y a aussi le mystère de la mort s’en allant, nouvellement vivante, vers quelque sur-essence. Nous vivons notre essence et, parfois, dans l’amour, mais nous mourrons aussi dans l’essence de Dieu, dans la « jouissance^ix » (de l’union avec Dieu). Bien longtemps après Héraclite, et peut-être non sans quelque rapport avec sa pensée^x, on pourrait appeler cela vivre d’une « vie mourante » et mourir d’une « mort vivante » — « car nous vivons avec Dieu et nous mourons en Dieu^xi. »

i« Vous reconnaîtrez que le Dieu vivant (El ḥay, אֵל חַי ) est au milieu de vous » (Jos 3,10). « Mon âme a soif de Dieu (Elohim), du Dieu vivant (El ḥay) » (Ps 42,3)

ii« Une prière à Mon Dieu vivant (lé-El ḥayyaï, לְאֵל חַיָּי )» (Ps 42, 9)

iii« La voix du Dieu vivant (qôl Elohim ḥayyim, קוֹל אֱלֹהִים חַיִּים) » (Dt 5,26). « Lui, il est le Dieu vivant ( הוּא-אֱלֹהִים חַיִּים, hu’ Elohim ḥayyim) » (Jér 10,10)

ivCf. 1 Sam 26,10 :« Et David dit ‘ḥay Adonaï (YHVH)’ וַיֹּאמֶר דָּוִד חַי-יְהוָה) »

vCf. Apollinaire. La chanson du mal-aimé.

« Voie lactée ô sœur lumineuse
Des blancs ruisseaux de Chanaan
Et des corps blancs des amoureuses
Nageurs morts suivrons-nous d’ahan
Ton cours vers d’autres nébuleuses. »

viJ’emprunte ces verbes au « Glossaire » de termes moyen-néerlandais, présent en appendice in Jan van Ruusbroec. Écrits III. Trad. Dom André Louf. Abbaye de Bellefontaine, 1997, p.268

viiJan van Ruusbroec. Le Miroir de la Béatitude éternelle. In Écrits III. Trad. Dom André Louf. Abbaye de Bellefontaine, 1997, p.261

viii« Car l’essence de Dieu est incréée et la nôtre est créée. Une telle dissemblance est sans mesure : Dieu et la créature. C’est pourquoi les deux peuvent s’unir, mais non pas devenir un. Car si notre essence venait à être anéantie, il serait impossible de connaître, d’aimer et d’être bienheureux. » Ibid. p. 264

ixCertains emploient le terme de « fruition ». En moyen-néerlandais : ghebruken.

xHéraclite. Fragment 62. « Immortels, mortels, mortels, immortels ; vivant de ceux-là la mort, mourant de ceux-là la vie. » (Trad. Marcel Conche)

xiJan van Ruusbroec. Le Miroir de la Béatitude éternelle. In Écrits III. Trad. Dom André Louf. Abbaye de Bellefontaine, 1997, p.264

Dans une célèbre upaniṣad, l’ensemble de tous les êtres de l’univers est comparé à une sorte de « miel », lequel serait aussi une figure du Soi universel. La métaphore du « miel » s’appliquant au Soi ainsi qu’à tous les êtres existants, laisse entendre qu’ils sont en effet tous liés, indissolublement, à l’image de l’essentielle onctuosité du miel, lui donnant sa consistance, souple, mobile, étendue, son goût et son odeur, et s’unifiant par elle-même. « Le Soi (ātman) est le miel (madhu) de tous les êtres, tous les êtres sont le miel de ce Soi. Cet Homme qui, dans le Soi, est étincelant et immortel, et l’Homme qui, au plan individuel (ātman), est le Soi, étincelant et immortel — c’est lui qui est le Soi (ātman), il est immortel, il est brahman, il est le Tout. En vérité, ce Soi (ātman) est le souverain de tous les êtres, le roi de tous les êtres. De même que tous les rayons sont fixés au moyeu et à la jante d’une roue de char, ainsi tous les êtres, tous les dieux, tous les mondes, tous les souffles, tous ces êtres (ātman) sont fixés à ce Soiⁱ. » Le miel (madhuⁱⁱ) symbolise ici le contact psychique, mais aussi objectif, de tous les êtres de l’univers entre eux, leur interdépendance complète. L’interaction « objective » de toutes les choses et de tous les êtres est ainsi affirmée, et elle s’étend d’ailleurs aux liens avec le Soi, qui porte le nom commun ātman mais aussi le nom propre Puruṣa. Le mot sanskrit puruṣa, पुरुष, a plusieurs niveaux de sens : l’homme par opposition à la femme ; l’être humain ; l’Homme primordial au temps de la création. Dans le Veda, Puruṣa est aussi le nom qui personnifie l’Être, l’esprit divin, ou encore le macrocosme. Il est à noter que, d’un point de vue étymologique, c’est le mot puruṣa quiest à l’origine du mot français « personne ». D’un point de vue philosophique, le puruṣa représente l’homme qui est à la recherche de la « connaissance », non pas à l’extérieur, mais en lui-même, au-dedans de son for intérieur, dans le secret de sa propre « citadelle ». Cette « citadelle » est le lieu du Soi, le Soi sans attaches qui y poursuit librement et invisiblement sa voie, et franchit les différentes étapes de la connaissance. « Le puruṣa est habitant de citadelle, il est dans toutes les citadelles. Mais la citadelle peut l’abriter sans qu’il soit connuⁱⁱⁱ ». Considérant que le mot sanskrit pur, पुर्, est aussi la première syllabe de puruṣa, et qu’il signifie précisément « rempart ; citadelle, ville fortifiée ; cité », on devine là l’existence d’un jeu de mots entre pur et puruṣa. L’homme (puruṣa) est, par exemple, explicitement comparé à une « citadelle » (pur), dans la Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad. « Il devint un oiseau, entra dans les citadelles (puraḥ-sa), comme Homme, puruṣa (pur-u-sa), il entra dans les citadelles. En vérité, cet Homme (puruṣa) est le résidant de citadelle dans toutes les citadelles^iv.»

Or il se trouve que j’ai découvert récemment, dans un ouvrage de Marie-Louise von Franz^v, l’une des plus proches collaboratrices de C.G. Jung, un « modèle structurel de l’inconscient » ayant précisément la forme d’une citadelle, avec ses nombreux remparts. La « conscience du moi », notée A, se tient en dehors des remparts de cette cité fortifiée, et se présente non pas comme une entité unique, mais comme autant de groupes armés se lançant dans un assaut, que l’on devine extrêmement difficile, contre la forteresse de l’Inconscient. On découvre dans le modèle proposé quatre sortes d’inconscients défendant la citadelle : 1° l’inconscient personnel, noté B, se tenant sur les hautes tours des murailles, et semblant repousser les tentatives des A, 2° l’inconscient de groupe, noté C, se tenant derrière les B, 3° l’inconscient des grandes unités nationales, noté D, et enfin 4° l’inconscient que forment les structures archétypiques universelles, noté E. Ce dernier, à la différence des A, des B, des C et des D, ne forme qu’une entité unique, soudée, et occupe le centre même de la citadelle.

Alors que la métaphore védique du « miel » est toute de douceur, et de suavité, la métaphore non moins védique de la « citadelle » évoque la bataille, les attaques et la résistance. Évidemment, toute velléité de mettre en opposition ces deux métaphores, tendant à les présenter comme contradictoires, serait superficielle. Elles sont beaucoup plus complémentaires qu’exclusives l’une de l’autre. Mais comment interpréter la profusion des A, des B, des C et des D, en tant qu’elle fait ressortir l’unité de l’E ? L’inconscient représente la somme totale des structures archétypiques et psychiques universelles, que l’humanité entière partage avec elle-même. Lorsqu’un moi « travaille » sur son propre inconscient et atteint par exemple le niveau C, il commence à entrer en contact avec l’inconscient associé à son groupe humain proche (famille, amis,…). Lorsqu’il atteint le niveau D, il entre en résonance avec les grandes unités inconscientes des nations, qui, pour le meilleur ou pour le pire, vont l’emporter dans leurs propres dérives, leurs décadences ou leurs progrès. Il peut aussi finir par atteindre le niveau le plus profond (ou le plus central dans le modèle de la citadelle). Dans ce dernier cas, le moi individuel ne se change ou ne se transforme pas seulement lui-même, mais il exerce aussi en retour une influence invisible sur tous les êtres humains, qui participent de l’humanité entière. En appui à cette idée d’interconnexion universelle, on peut ici citer Confucius : « L’homme noble demeure dans sa chambre. S’il prononce bien ses paroles, il trouve un assentiment à une distance de plus de mille milles^vi. » L’inconscient universel est bien comme une sorte de « miel » qui nous contient tous, nous colle et nous maintient tous ensemble dans la glu mielleuse du monde. Ce miel un bien commun qui non seulement nous nourrit et nous fait vivre, mais c’est aussi un bien que nous ne cessons jamais d’alimenter (ou de détruire en partie) par les moindres de nos actions et par les moindres de nos pensées, et de nos désirs, ici-bas.

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iBṛhadāraṇyaka-upaniṣad, 2,5,14-15. Traduction d’Alyette Degrâces, Les upaniṣad, Fayard, 2014, p. 252-253

iiLe mot sanskrit madhu signifie « douceur, miel, sucre ; breuvage enivrant ». Le mot medha, avec la même racine mais une autre vocalisation, signifie « jus, moelle, sève , essence », acceptions assez proches de « miel ». Mais medha signifie aussi , par extension et anagogie, « victime sacrificielle ; sacrifice, oblation », prenant un sens religieux. Le mot medhā, très proche de medha, signifie « vigueur intellectuelle ; intelligence ; prudence, sagesse ». Le mot composé puruṣamedhá , littéralement l’« oblation de la personne » désigne le rituel védique du sacrifice humain (symbolique), c’est-à-dire l’entrée volontaire du « renonçant » dans son renoncement (à tous les biens, à tous les rites, et à tous les « feux », ceux du foyer comme ceux du sacrifice).

iiiCommentaire d’Alyette Degrâces à propos des deux versets : « Il devint un oiseau, entra dans les citadelles (puraḥ-sa), comme Homme, puruṣa (pur-u-sa), il entra dans les citadelles. En vérité, cet Homme (puruṣa) est le résidant de citadelle dans toutes les citadelles» (Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad, 2,5,18). Cf. sa traduction, Les upaniṣad, Fayard, 2014, p. 253, note 1090.

ivBṛhadāraṇyaka-upaniṣad, 2,5,18. Traduction d’Alyette Degrâces, , Les upaniṣad, Fayard, 2014, p. 253

vMarie-Louise von Franz. Âme et archétypes. Traduit de l’allemand et de l’anglais par Jeanne Kohli-Dangel, Monique Bacchetta et Etienne Perrot. La Fontaine de Pierre, 2020, p. 79

viCité dans le Yi King, version de Richard Wilhelm, traduit par Etienne Perrot , Librairie de Médicis, 1973, p. 272 (Commentaire sur l’hexagramme 61). Cité par Marie-Louise von Franz, ibid. p.82

Le grand Moïse Maïmonide a donné ce titre (L’origine de la barbarie) au chapitre 11 de la troisième partie de son Guide des égarés. On y lit ceci: « Des grands maux que les hommes s’infligent les uns aux autres, à cause des tendances, des passions, des opinions et des croyances, découlent tous d’une privation; car tous ils résultent de l’ignorance, c’est-à-dire de la privation de la connaissance. De même que l’aveugle, à cause de l’absence de la vue, ne cesse de se heurter, de se blesser et de blesser aussi les autres, quand il n’y a personne pour le conduire dans le chemin, de même les partis d’entre les hommes, chacun selon la mesure de son ignorance, s’infligent à eux-mêmes et aux autres des maux qui pèsent durement sur les individus de l’espèce humaine […] La connaissance de la vérité fait cesser l’inimitié et la haine, et empêche que les hommes se fassent du mal les uns aux autres, comme l’a annoncé le prophète, en disant: « Le loup demeurera avec l’agneau et le léopard se couchera avec la chèvre, etc., la vache et l’ours iront paître ensemble, etc., et le nourrisson jouera, etc. » (Is. 11,6-8). Il en indique ensuite la cause, en disant que ce qui fera cesser ces inimitiés, ces discordes, ces tyrannies, c’est que les hommes posséderont alors la vraie connaissance de Dieu. Il dit: « Ils ne feront aucun mal, aucun ravage, sur toute ma montagne sainte; car la terre sera remplie de la connaissance de Dieu, comme les eaux couvrent le fond de la mer. »(Ibid. v.9). Sache bien cela. »

Je lis aussi, au premier chapitre du Dhammapada (v.5), ces paroles du Bouddha: « Car la haine ne cesse à aucun moment par la haine; la haine cesse par l’amour, c’est là un vieil enseignement. » Il ajoute : « Le monde ne sait pas que nous en viendrons tous là, à la fin; mais ceux qui le savent, leurs querelles cessent immédiatement ».

Qui connaît le nom de la « montagne sainte »? A voir l’état des choses, l’ignorance couvre encore le monde, comme les eaux le fond de la mer.

Quand ils ne se caressent ni ne se congratulent mutuellement, tant les people et les politiques que les écrivains et les intellectuels se dénigrent et s’entre-déchirent volontiers. Ils mettent ainsi en scène pour leurs publics leurs statures respectives ou leur réputation, réelle ou supposée. Et ceci, bien entendu, eut lieu de tout temps. Tacite, dans son Dialogue des orateurs, croque par exemple ce portrait incisif : « Cicéron, on le sait assez, ne manqua pas de détracteurs, qui le trouvaient bouffi et ampoulé, sans précision, verbeux et redondant à l’excès, enfin trop peu attique. Vous avez lu sans doute les lettres de Calvus et de Brutus à cet orateur : on y aperçoit facilement que Calvus paraissait à Cicéron maigre et décharné, Brutus négligé et décousu. Et de son côté Cicéron était repris par Calvus comme lâche et sans nerf, et Brutus l’accusait en propres termes de manquer de vigueur et de reins. Si vous me demandez mon avis, tous avaient raisonⁱ. » Ces traits durement brossés, ces adjectifs mordants, correspondent-ils tout à fait à la réalité ? On s’interroge, même si Tacite est une référence difficile à réfuter. Mais si Cicéron et Brutus arboraient en effet de telles opinions l’un vis-à-vis de l’autre, comment se fait-il que le grand écrivain ait pu dédier son dernier ouvrage, De natura deorum, en hommage à son « ami » Brutus, celui-là même qui devait devenir l’assassin de César ?

Dans un genre assez différent, il ne me paraît pas inintéressant de citer le jugement comparatif, assez acide et politiquement fort incorrect, de Victor Klemperer à l’égard d’Adolf Hitler et de Theodor Herzl, le fameux théoricien et promoteur du sionisme. « Tous deux, Hitler et Herzl, vivent en grande partie sur le même héritage. J’ai déjà nommé la racine allemande du nazisme, c’est le romantisme rétréci, borné et perverti. Si j’ajoute le romantisme kitsch, alors la communauté intellectuelle et stylistique des deux Führer (sic) est désignée de la manière la plus exacte possibleⁱⁱ. » Attribuer à Herzl le qualificatif de Führer, la chose est osée. Mais elle se comprend mieux si l’on suit l’approche de Victor Klemperer, basée sur l’analyse des glissements de sens des mots de la langue allemande, notamment pendant le III^e Reich. Ainsi le mot allemand Führer tel qu’il pouvait s’appliquer naturellement à une figure emblématique telle que celle de Théodor Herzl entre 1896 et 1904, selon Klemperer, a pu aussi s’appliquer à Adolf Hitler entre 1933 et 1945. C’est aussi un témoignage de la fragilité des mots à travers les temps.

Klemperer rapporte un autre exemple de la volatilité des connotations sémantiques, en se penchant sur l’évolution du sens des mots ‘croire’ et ‘croyance’ pendant la montée du nazisme. Klemperer y trouve l’occasion d’analyser là l’une des racines du phénomène quasi-religieux que l’ascension de Hitler a provoqué dans la conscience allemande : « Le Führer a toujours souligné son rapport particulièrement proche à la divinité, son ‘élection’, le lien de filiation particulier qui le relie à Dieu, sa mission religieuseⁱⁱⁱ. »

Le mot ‘élection’, employé à dessein par Victor Klemperer, fils de rabbin, est sans doute provocant, dans le contexte. On est manifestement invité par là-même à s’interroger sur le sens de ce mot, sur l’étendue de ses acceptions, non seulement pendant la montée du nazisme, mais à toutes les époques, et dans toutes les cultures et les langues qui les innervent.

Si l’on se lançait dans une telle entreprise critique, on pourrait alors la généraliser et l’étendre à l’ensemble des vocabulaires employés par les diverses religions. On découvrirait peut-être que certains mots, employés de façon originale dans les débuts, se trouvent répétés souvent de façon trop mécanique par la suite. Une vaste entreprise d’analyse sémantique et anthropologique, pointant les variations de sens de mots ou d’expressions touchant au « divin », au « sacré », n’est plus sans doute au-dessus des moyens de la recherche, maintenant que l’on dispose d’outils linguistiques assistés par l’IA. D’étonnantes découvertes s’annoncent, en puissance…

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iTacite. Dialogue des orateurs, XVIII, 5-6

iiVictor Klemperer, LTI, La langue du IIIe Reich, Ch. 29, ‘Sion’, p.274

iiiVictor Klemperer, LTI, La langue du IIIe Reich, Ch. 18, ‘Je crois en lui’.

Un prophète, s’il en était encore, pourrait le dire bien mieux que moi, avec une force et une simplicité (bibliques). Je n’ai que de pauvres mots, une voix sourde. Mais qu’il me soit permis de tenter un certain ton. Je ne peux taire ce que je vois venir, et qui d’ailleurs, s’étale déjà là, en évidence, sous les yeux de tous. Le déracinement, la migration et l’errance feront de plus en plus partie de l’avenir de l’humanité. Finis les petits Liréⁱ, et leurs douceurs d’antan. Guerres perpétuelles, crises climatiques, famines endémiques, terreurs politiques et pauvreté organisée, systémique, provoquent et alimentent des migrations forcées de population, à l’échelle locale et régionale, puis mondiale. Comment s’en étonner ? Il y en a eu tant déjà, depuis des millénaires. Le fait nouveau, peut-être, c’est que le déplacement de ces foules humaines ne se fait pas dans le vide, dans le blanc des cartes, pour aller occuper ailleurs des terres soi-disant « possédées par personne », des terres que le « droit » (des dominants) aime appeler terra nullius, Le concept de terra nullius, comme beaucoup de concepts juridiques d’ailleurs, est une fiction qui n’engage que ceux qui y croient, et qui profite surtout à ceux qui ont eu un intérêt initial à les forger pour leur bénéfice bien compris. Quoi qu’il en soit, et décidément, il n’y aura plus jamais de terra nullius. Sur cette terre, comme dans le cosmos tout entier. Car tout bien commun appartient à tout le monde, dans un monde commun, n’est-ce pas ? Ou alors, c’est que le monde n’est plus commun. Il est le lieu de la guerre de tous contre tous. Hobbes, le penseur moderne et mondial par excellence, l’a bien dit. Le seul droit qui reste quand il n’y a plus de droit, est celui du plus fort, c’est le droit du Léviathan, « dont le sang est l’argent ».

Les migrations, bien plus que la paix, ont beaucoup d’avenir devant elles, et même un avenir « perpétuel ». Elles provoqueront par elles-mêmes de nouveaux troubles, puis de nouvelles guerres, et pourront même prendre des dimensions « apocalyptiques ». L’« apocalypse », au sens originaire de ce mot, est précisément ce qui « révèle » la fragilité intrinsèque du monde humain. Elle « dévoile » que ce monde est de moins en moins un monde commun, mais de plus en plus un chaos absurde de lieux disloqués, de terres minées, de zones de guerre, de ruines calcinées et de no man’s lands. D’abord observées de loin, avec effroi, depuis quelques grosses « Suisses », pleines de bonnes intentions, et gorgées d’autant de non-dits, certes encore riches et provisoirement épargnées, mais moralement obèses, intellectuellement couardes, politiquement cadenassées, les migrations de masse viendront s’immiscer partout où subsiste encore quelque chance de refonder une vie humaine. Quoi de plus normal ? La vie coule, comme l’eau, toujours vers la plaine paisible, ou ce qui y ressemble. Des peuples en des pays – apparemment encore en paix, mais progressivement pris au collet par des nervis, infestés dans leurs profondeurs par des maffias, politiques, économiques et criminelles – attendent… Quoi ? Que tout s’arrange par miracle ? Par l’intervention de quelque Deus ex machina ? L’époque moderne ne croit plus tellement à ce Deus-là. Ou alors peut-être l’époque met-elle son espoir dans le Deus IA ? L’IA « générative » de politiques mondiales et de plans compilés finira bien par nous persuader qu’elle vaut mieux que des armées d’énarques et d’inspecteurs des finances, ou des hordes de politiciens véreux. L’IA, devenue plus « intelligente » que l’Homme ? Inévitable avenir d’une humanité décérébrée ? L’IA capable de rendre cette Terre habitable pour tous, et d’éradiquer l’idée même de l’étranger ?

Il y a deux millénaires, juste avant l’apparition du christianisme, un philosophe juif, hellénisant et alexandrin, nommé Philon, vivait aux confins de trois continents déjà en crise. Il avait une vue particulièrement aiguë de la puissance symbolique et philosophique propre à l’étranger. Il rappela que, selon les Écritures, Abraham avait dit aux « gardiens des morts », à Kiryath-Arba, près d’Hébron : « Je suis chez vous un étranger et un hôteⁱⁱ ». Philon voyait bien que la métaphore de l’étranger était en réalité susceptible d’une portée très générale, prophétique, et qu’elle s’appliquait en particulier au sage et au philosophe. Car le sage se doit d’être un étranger à lui-même : « Le sage séjourne comme sur une terre étrangère dans le corps sensible, tandis qu’il est comme dans sa patrie parmi les vertus intelligibles, qui sont quelque chose qui ne diffère pas des paroles divinesⁱⁱⁱ. »

Le sage Moïse, lui aussi, n’avait-il pas déjà dit : « Je ne suis qu’un immigré sur une terre étrangère^iv » ? Mais cette terre c’était l’Égypte, n’est-ce pas ? Il fallait migrer, donc, pour aller dans une terre réputée sans peuple ?

Sans peuple, vraiment ? Tout ce sang versé, tous ces morts déchiquetés par la haine et les bombes à fragmentation, pour qu’un peuple sans terre puisse habiter enfin en paix une terra, enfin absolument nullius?

Bien entendu, n’importe qui vous le dira, il ne faut pas prendre ce qu’avaient dit Abraham et Moïse au sens propre. Le vrai sens, il faut se le figurer au figuré.

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iJoachim du Bellay. Heureux qui, comme Ulysse, a fait un beau voyage.

Heureux qui, comme Ulysse, a fait un beau voyage,
Ou comme cestuy-là qui conquit la toison,
Et puis est retourné, plein d’usage et raison,
Vivre entre ses parents le reste de son âge !

Quand reverrai-je, hélas, de mon petit village
Fumer la cheminée, et en quelle saison
Reverrai-je le clos de ma pauvre maison,
Qui m’est une province, et beaucoup davantage ?

Plus me plaît le séjour qu’ont bâti mes aïeux,
Que des palais Romains le front audacieux,
Plus que le marbre dur me plaît l’ardoise fine :

Plus mon Loir gaulois, que le Tibre latin,
Plus mon petit Liré, que le mont Palatin,
Et plus que l’air marin la doulceur angevine.

iiGen 23,4

iiiPhilon d’Alexandrie. De Confusione Linguarum §81-82

ivEx. 2,22 : גֵּר הָיִיתִי, בְּאֶרֶץ נָכְרִיָּה Guer hayîtî be-êrêts nakhrîyah