Autrefois ridiculisé, le panpsychisme est aujourd’hui pris de plus en plus au sérieux par les philosophes analytiques de l’espriti. Il offre en effet une voie médiane entre le matérialisme (appelé aussi « physicalisme ») et le « dualisme » (la séparation de l’esprit et de la matière). Il permet aussi de donner une interprétation au mystère de l’existence même du Cosmos, laquelle exige un ajustement extraordinairement subtilii des conditions initiales du « Big Bang », des « constantes fondamentales » de la physique et des lois de la nature. Pour que la vie et la « conscience » soient possibles, les valeurs de ces paramètres doivent se situer dans une fourchette extrêmement étroite, et ne peuvent donc se justifier par le hasard, ou résulter d’une série évolutive d’essais et d’erreurs, vu leur extrême improbabilité d’occurrence. Les théories habituellement avancées pour expliquer le « réglage fin » des lois de la nature (fine tuning) sont celle du « théisme » (un Dieu créateur, agençant les lois de l’univers de façon ad hoc) ou bien celle du « multivers » (des myriades d’univers créés en parallèle, dont le nôtre ferait partie). L’idée de panpsychismeiii offre cependant une troisième voie, permettant aussi d’expliquer le réglage des lois et des constantes fondamentales de l’univers, en dotant celui-ci d’une sorte de proto-conscience immanente.
Pendant la majeure partie du 20e siècle, les philosophes ont adopté une approche « cérébralisante » de la conscience, laquelle émergerait donc du seul cerveau. Il revient aux neurosciences de tenter d’en expliquer le fonctionnement, et à la philosophie d’essayer de comprendre comment il « donne naissance » à l’expérience singulière d’un sujet conscient, comment est engendré au sein du cerveau un monde intérieur habité par des souvenirs, des odeurs, des goûts, des couleurs, des sons … Mais il faut bien avouer que les neurosciences en savent étonnamment peu sur la nature du cerveau — il reste donc du seul ressort de la conscience elle-même d’explorer ce qu’elle peut comprendre de sa propre existence. Une conscience imbue d’une telle recherche « philosophique » s’efforcera de construire une représentation du cerveau qui soit compatible avec sa propre compréhension de la conscience en général, et de sa singularité même, en particulier. Mais ce qui est frappant, c’est que les neurosciences sont parfaitement mutiques quant à l’essence même des entités qu’elles prétendent observer. Certes, la physique sera en mesure, peut-on espérer, de donner dans quelque avenir une explication complète de la nature fondamentale de l’espace, du temps et de la matière, et de proposer une « théorie du Tout ». C’est là faire preuve d’un bel optimisme. Comment la minuscule sorte de « petit Tout » que l’humanité incarne serait-elle en mesure de comprendre le « grand Tout »? De plus, s’il apparaît clairement que la science physique s’intéresse à la matière, à l’énergie, à l’espace-temps, etc., il est aussi évident qu’elle laisse de côté la question de la nature même de la conscience. Les neurosciences caractérisent un certain nombre d’états cérébraux en fonction de leur rôle causal dans l’économie globale du cerveau. La neurochimie identifie les principales molécules chimiques qui interviennent pendant les états cérébraux. La physique caractérise la plupart des propriétés fondamentales de la matière, du moins celles qui sont aujourd’hui observables avec les instruments actuels. La masse, par exemple, est connue par sa disposition à attirer d’autres masses, ainsi que par son inertie et sa résistance à l’accélération. Mais tout cela ne nous dit rien sur l’essence de la matière elle-même. Et ce genre de savoir positiviste est moins utile encore pour éclairer la nature profonde des cellules neuronales et la nature intrinsèque de la conscience. La physique se contente d’expliquer comment se « meut » la matière ou comment elle interagit, elle observe ce qu’elle « fait », mais ne dit pas ce qu’elle « est ». Peut-être, d’ailleurs, tout ce qu’il y a à savoir sur la matière se résume-t-il à ce que l’on peut observer à son propos. Une fois connues les propriétés observables d’un électron, on a peut-être atteint les limites extrêmes de ce qu’il y a à savoir sur lui. Selon ce point de vue, les atomes, les électrons, les photons ou les quarks ne sont donc pas tant des « êtres réels » (dont l’essence pourrait être réellement connue) que des « entités virtuelles », abstraites, dont seules certaines « actions » ou « fonctions » peuvent être observées. On pourrait en conclure que ces entités, restant essentiellement abstraites quant à leur réalité même, ne sont pas réellement des « êtres » en tant que tels, puisqu’elles ne sont pas intelligibles en tant que telles. Elles ne sont jamais que des « manifestations », plus ou moins observables, émanant d’une réalité putative dont la véritable nature nous échappe, puisque elle sort du champ de notre compréhension philosophique. En d’autres termes, si cet univers n’est constitué que de telles entités matérielles et d’observables physiques, il serait en réalité essentiellement inintelligible. Mais si l’univers est absolument inintelligible en effet, alors la conscience l’est aussi. Et les relations entre les propriétés physiques du cerveau et la phénoménologie de la conscience sont tout aussi incompréhensibles. Notamment, il n’y a aucun moyen d’élucider la question spécifique des liens entre la conscience et l’activité cérébrale. On peut seulement se demander si elles sont fondamentalement « séparées », ou bien « intriquées », ou encore « homogènes » ? Ces trois adjectifs pointent respectivement vers les conceptions idéalistes, dualistes et matérialistes.
Bien que la science physique ne nous apprenne rien sur la nature intrinsèque de la « matière », on voit néanmoins que certaines entités « matérielles », comme le cerveau humain, ont une nature propre qui se révèle favorable à l’apparition de la conscience. On est amené à en conclure que les cellules neuronales et gliales du cerveau doivent avoir une nature intrinsèque dont les propriétés vont bien au-delà des seules propriétés causales et structurelles qui sont analysées par la science. Autrement dit, quel que soit le niveau d’analyse scientifique portant sur les causes et les observables, il faut en constater les limites intrinsèques pour l’élucidation des essences et des fins; la science, dans son état d’achèvement toujours relatif, ne cesse de toujours montrer son impuissance en matière de questionnements absolus.
Du point de vue philosophique, il y a trois manières de poser le problème de l’essence même du monde.
La première part du principe que les grandes choses sont fondées sur les petites. Les particules élémentaires forment les briques de base de la matière, avec lesquelles le cosmos tout entier est bâti. Le grand Tout résulte de la multiplication et de l’interaction de ses parties.
A l’inverse, la seconde consiste à penser que les particules et leurs propriétés les plus fondamentales ne préexistent pas, mais résultent de l’action de l’univers considéré dans son ensemble. Le Tout est l’entité suprême, initiale, sous laquelle sont subsumées toutes les parties qui le constituent.
La troisième propose l’hypothèse selon laquelle le Tout et les parties qui le constituent sont intriqués: leur coévolution résulte d’une action simultanée du global sur le local, et du local sur le global.
Ces trois façons de voir correspondent à trois écoles de pensée quant à la nature même de la conscience:
– Le Panpsychisme : les particules élémentaires et les propriétés fondamentales qui en résultent impliquent l’apparition de la conscience à des niveaux croissants, et expliquent sa capacité à croître toujours davantage. – Le Cosmopsychisme : les propriétés fondamentales de toutes les entités élémentaires résultent en réalité de l’action de l’univers dans son ensemble, et elles suffisent à expliquer l’existence de la conscience, qui in fine remonte à l’existence même de l’univers. – Le Métamonisme : les lois fondamentales de l’univers résultent de l’intrication des entités élémentaires avec l’univers dans son ensemble, mais elles n’impliquent ni n’expliquent, par elles-mêmes, l’apparition de la conscience. Autrement dit, les particules élémentaires, les lois fondamentales et l’univers dans son ensemble ne sont pas auto-suffisants, ne sont pas auto-explicatifs. Le « grand Tout » qu’ils forment ne suffit pas à expliquer l’origine de la conscience. Celle-ci doit donc nécessairement s’expliquer par l’existence d’un « méta-Tout », qui englobe d’une part le « grand Tout » de l’univers matériel et cosmique, mais s’ouvre aussi un méta-monde, d’essence transcendante. J’emploie ce mot (« transcendante ») en tant qu’il s’oppose à l’essence supposée « immanente » du grand Tout, cosmique, matériel, observable. Pour le moment, il n’est pas nécessaire de faire une hypothèse ou une autre sur la nature de cette transcendance. En revanche, il est loisible de méditer sur son essence putative, et de réfléchir à la manière dont son essentiel « mystère », bien qu’en soi inobservable, peut cependant être perçu par notre conscience. La véritable intrication n’est donc pas l’intrication quantique, qui règne dans le « grand Tout » de cet univers, mais l’intrication noétique, qui relie chaque conscience au Noos, l’Esprit, qui s’accomplit de façon infiniment inaccomplieiv, au sein de ce que j’appelle le « méta-Tout ».
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iCf. B. Russell. The Analysis of Matter. 1927. David Chalmers. L’Esprit conscient : À la recherche d’une théorie fondamentale [« The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory »], Paris, 2010. Thomas Nagel. Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo–Darwinian Conception of NatureIsAlmost Certainly False. Oxford University Press, 2012. Philip Goff. Consciousness and fundamental reality. Oxford University Press, 2017
iiLa constante cosmologique « observée » est plus petite de 122 ordres de grandeur que la valeur prédite par la théorie quantique des champs.
iiiLe panpsychisme est une conception philosophique selon laquelle l’esprit est une propriété ou un aspect fondamental du monde qui s’y présente partout. L’esprit se déploierait ainsi dans toute l’étendue de l’Univers. (Wikipédia)
ivAu sens du mode inaccompli de la grammaire hébraïque, cf. Ex. 3, 14
When you are alone in winter, when night has fallen, when everything is dark and quiet, sometimes all you can see within yourself are scattered, disconnected thoughts. You add up or subtract the years, we weigh up the long series of events that mercilessly remind us how much time has passed, we measure the slow and irresistible approach of the final darkness, which we may think will engulf everything we love, everything we possess, everything we desire and hope for, everything towards which our life’s efforts have tended. Our consciousness takes on the appearance of a dark cave, undetectable from the surface of the world, in which all kinds of thoughts, fleeting or profound, seem to huddle together, as if they wanted to flee the light of day. Then this insidious fear can arise, the fear of having failed, of not having understood anything, of having missed the truth. It envelops the soul in a heavy, sticky, clinging cloud. The soul then rebels, wanting to rise towards the sky, towards the sun, towards summer, and fly in the crisp, rare air of the peaks. Life is a movement, an energetic process. It consumes energy (material and spiritual) and also produces it (without us knowing according to what equations of equivalence or transformation). The important question for any individual consciousness is to assess what the ultimate outcome will be, i.e. over the long and even very long term. Like any energetic process, life follows a course that is in principle irreversible; but if we assume that infinity cannot exist in a finite world, all life is necessarily oriented towards its « end », in both senses of the term – the end as a « terminus », precisely, and the end as « meaning ». These two meanings, it should be noted, are in fact potentially contradictory, insofar as an ‘end’ puts an end to ‘meaning’ (of what preceded the ‘end’, on the one hand, and, conversely, any realisation of ‘meaning’ potentially opens up other paths that were previously unthought of and even unthinkable. The « end » of life, according to materialist analyses, would represent a « state of rest », to use a euphemism, or a state of maximum entropy (to borrow a concept from thermodynamics). In the long term, according to the thermodynamic point of view, everything that happens over time is the result of an initial disturbance arising within a state of rest that is a priori perpetual, but which, in this case, gives way to a disturbed state, and then constantly attempts to re-establish a new, more or less definitive state of rest. From a more philosophical point of view, life is teleological par excellence; its telos, or « end », is the intrinsic search for its end (no pun intended), the immanent effort towards its goal, whatever that may be. All living organisms are constantly organising themselves according to objectives that are supposed to enable them to achieve this telos, this very immanent goal. But this definition of life obviously has the disadvantage of being self-referential. If the end of the process is its goal, and if its goal is its end, what place is there for a transcendent telos, which would be above or outside these categories, that of finitude or even that of « finality »? Natural life is fertile ground for the soul; it is the very humus of the human soul. The soul follows the course of life to grow at its own pace, to learn all its movements, and, having assimilated them in part, to finally begin to dance to its own rhythm, in all the moments when it flows quickly, or more slowly but with amplitude, to accompany the symphony to its conclusion. This is why age does not measure a real, unique state of consciousness. Only the entire score of a life could give an idea of the movements of transformation of consciousness that, at any age, are yet to come. But does this score even exist? Isn’t it constantly being developed? This is why consciousness, caught up in the flow of the music of existence, must not look back and cling to notes already played and chords already struck. It must continue to play its part without fear. From the middle of life onwards, only those who become aware of their finitude, only those who are ready to die with life, remain truly alive. At this strange hour in the middle of life, a turning point is reached, the curve is reversed, and death comes into clearer perspective. The second half of life does not mean ascension, fulfilment, growth, exuberance, but slowdown, decline, detachment and finally death, since the end is its goal. The denial of the fulfilment of life is synonymous with the refusal to accept its end. Both are equivalent to not wanting to die, and therefore not wanting to live. Growth and decline are part of the same curve. And as Taylor’s series teach us, it should be possible to derive the curve at a single point, but with all its derivatives to infinity, in order to be able to calculate its future inflections, which would otherwise be inconceivable. A young-at-heart septuagenarian, isn’t that wonderful? And yet, that is not enough. He must also know how to listen to the secret murmurs of streams, imagine the slopes he has descended, the glaciers left up there near the peaks, but also the bubbling of the tributaries in the valleys, the slow, riverine pace of the basins, and finally the mystery of ocean immersions. In fact, regardless of age, no one really knows what their own « soul » is. We know just as little about how it manifests itself in nature. And we know absolutely nothing about its origin or its true « end ». The facts and « truths » that can be drawn from physical reality are limited to matter and nature. But is the soul physical and material in nature, or metaphysical and spiritual? All we can say, reasoning by analogy, is that a psychic or spiritual ‘truth’ is in principle just as valid and respectable as a physical ‘truth’. All that remains is to identify the world in which this type of psychic truth could exercise its validity. Is it in this world, the world of matter and nature? Or are other worlds possible? The question is obviously open. The key point is that only death can provide an answer (or a non-answer) to this question.
Thoughts of death become increasingly pressing as the years go by. Whether we like it or not, ageing means preparing for death. Nature itself shows us every day that we must prepare for the end. Objectively speaking, what each individual consciousness may think about death is irrelevant. Death is an invariant. It introduces a symmetry break between two states, life and ‘death’. To use the notation bra < | and ket | > introduced by Paul Dirac in quantum mechanics, and if we denote « life » by φ, the formula <φ|…> differs intrinsically from <…|φ> or even from <φ|…|φ>, and it differs even more from <φ|… |ϠΛΦ |…| ΞϔΘϪ>. The … here symbolise our ignorance of what follows death and the break it introduces, symbolised by |. As for the capital letters Ϡ Λ Φ Ξ ϔ Θ Ϫ i, they symbolise other concepts to which I will return later i. Subjectively, there is a huge difference between a consciousness that willingly and sincerely accompanies the rhythm of life until death and a consciousness that clings to artificial opinions about the meaning of life and its supposed opposite, death. It is just as neurotic in old age not to focus on the approaching prospect of death as it is in youth not to let oneself be overwhelmed by the intoxication of possibilities and the future. Jung says somewhere that he was surprised to see how little importance the « unconscious psyche » attaches to death. It would seem that death represents something relatively insignificant for it. Perhaps the psyche does not care what happens to the individual? It would essentially be linked to the collective unconscious, and therefore to the future and the « end » of the total, collective psyche. It also seems that the « psyche » specific to a particular person is interested in how that person feels about the prospect of death: it is more concerned with whether the attitude of consciousness is appropriate to the reality of death than with death itself. From this point of view, the fact that a singular consciousness is totally incapable of imagining another form of existence, in a world devoid of space and time, in no way proves that such an existence is impossible in itself. We cannot draw any absolute conclusions about the reality or unreality of forms of existence outside this space-time (in Riemann’s sense), i.e. outside this world. We are not entitled to deduce, based on the quality of our perceptions and our spatio-temporal intuitions in this life, that no other forms of existence exist, for example in types of space that are no longer spatio-temporal, but in spaces that could be described as « noetic » or « spiritual ». Drawing inspiration from models commonly used in quantum chromodynamics, and from metaphors such as that of the « quantum vacuum » discussed in my article The Void and the Soul, it is not only permissible to doubt the absolute validity of the spatio-temporal perceptions associated with this world, but it is even imperative to do so, given the available facts and advances in science. In other words, the quantum world, which is very much part of « reality », also reveals all the limitations of the spatio-temporal conceptions of Riemannian space-time. The hypothesis that the psyche is linked to forms of existence outside Riemannian space-time raises scientific questions that deserve serious consideration. The conceptual apparatus of quantum chromodynamics would allow this to be done within a rigorous framework, which has been validated by numerous empirical experiments. I do not mean to say that quantum chromodynamics itself holds the answer to philosophical or spiritual questions. I simply wish to express the idea that it offers an excellent learning tool for the development of more general, broader and perhaps more universal frameworks of thought, and that this movement towards greater generality and universality could also be put to good use in more creative and inventive philosophical and spiritual questioning. From a philosophical point of view, the existence and unity of a particular Riemannian space-time structure, with its singularity but also its « limits », means that the very concept of space-time must be relativised. If I wish to take advantage of the creative freedom offered by this « relativity », I could then imagine that death in this world, in this Riemannian space-time called « cosmos », actually allows us to translate ourselves into another world, no longer composed of lengths, widths and depths (x, y, z), but endowed with transcendental dimensions denoted by Ϡ, Λ, Φ, or, even more surprisingly, of dimensions without dimensions, denoted by Ξ, ϔ, Θ, Ϫ. This world could also be seen as a chaos-cosmos-noos-theos, whose virtualities, intricately intertwined to the fourth power, would be essentially and eternally « unaccomplished » (in the sense of the « unaccomplished » or « imperfect » mode of Hebrew grammar, as particularly highlighted in Ex. 3:14).
The nature of the psyche extends into areas of darkness that are far beyond our understanding. It conceals more enigmas than the universe with its nebulae, galactic clusters and black holes. This extreme weakness of human understanding regarding the nature of the psyche makes the materialistic, positivist and intellectualist hubbub not only ridiculous, but also deplorably boring. So, in accordance with the impulses of the ancient lessons of human wisdom, and taking into account the psychological fact that religious ‘revelations’, brilliant ‘intuitions’ and ‘telepathic’ perceptions have already occurred and been observed in reality, one would be perfectly justified in concluding that the psyche, in its most unfathomable depths, also participates in a form of existence beyond space and time, within a chaos-cosmos-noos-theos quaternion, to which critical reason could not oppose any a priori argument, any more than it can deny the emergence, within the quantum vacuum, of « virtual » particles with nevertheless very « real » effects.
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iThey are read respectively as Ϡ sampi, Λ lambda, Φ phi, Ξ xi, ϔ upsilon (with diaeresis), Θ theta and Ϫ gangia (the first six are Greek, the last is Coptic). They symbolise consciousness, ecstasy, love, sacrifice, ecstasy, the divine, and transcendence.
Quand on est seul en hiver, que la nuit est tombée, que tout est sombre et calme, il arrive qu’on ne voie rien d’autre en soi que des pensées éparses, déconnectées. On additionne ou on soustrait les années, on soupèse la longue série des faits qui rappellent sans pitié à quel point le temps est passé, on mesure l’approche lente et irrésistible de l’obscurité finale, dont on peut penser qu’elle engloutira tout ce que l’on aime, tout ce que l’on possède, tout ce que l’on désire et espère, tout ce vers quoi les efforts de la vie ont tendu. La conscience prend l’apparence d’une grotte sombre, d’une caverne indécelable depuis la surface du monde, dans laquelle toutes sortes de réflexions, fugaces ou profondes, semblent se pelotonner, comme si elles voulaient fuir la lumière du jour. Peut alors surgir cette insidieuse peur, celle d’avoir failli, celle de n’avoir rien compris, celle d’être passé à côté de la vérité. Elle enveloppe l’âme d’une nuée lourde, poisseuse, gluante. Celle-ci alors se rebiffe, elle veut monter vers le ciel, vers le soleil, vers l’été, et voler dans l’air vif et rare des sommets. La vie est un mouvement, un processus énergétique. Elle consomme de l’énergie (matérielle et spirituelle) et elle en produit aussi (sans que l’on sache selon quelles équations d’équivalence, ou de transformation). La question importante, pour toute conscience individuelle, est d’évaluer ce qu’il en résultera in fine, c’est-à-dire sur le temps long et même très long. Comme tout processus énergétique, la vie suit un cours qui est en principe irréversible; mais si l’on fait l’hypothèse que l’infini ne peut exister dans un monde fini, toute vie est nécessairement orientée vers sa « fin », dans les deux sens de ce terme ‒ la fin comme « terme », justement, et la fin comme « sens ». Ces deux acceptions, notons-le, représentent en fait deux acceptions potentiellement contradictoires, si tant est qu’un « terme » met fin au « sens » (de ce qui précédait le « terme », d’une part, et si, inversement, toute réalisation d’un « sens » ouvre en puissance d’autres cheminements a priori impensés et même impensables. La « fin » de la vie, selon les analyses matérialistes, représenterait un « état de repos », pour utiliser un euphémisme, ou bien un état d’entropie maximale (pour reprendre un concept de la thermodynamique). À long terme, selon le point de vue de la thermodynamique, tout ce qui se produit dans le temps résulte d’une perturbation initiale surgissant au sein d’un état de repos a priori perpétuel, mais qui, en l’occurrence, cède la place à un état perturbé, et qui tente ensuite sans cesse de rétablir un nouvel état de repos, plus ou moins définitif. D’un point de vue plus philosophique, la vie est téléologique par excellence ; son telos, c’est-à-dire sa « fin », c’est la recherche intrinsèque de sa fin (sans jeu de mots), c’est l’effort immanent vers son but, quel qu’il soit. Tout organisme vivant s’organise en permanence en fonction d’objectifs censés permettre de réaliser ce telos, ce but immanent même. Mais cette définition de la vie a évidemment l’inconvénient d’être auto-référente. Si la fin du processus est son but, et si son but est sa fin, quelle place pour un telos transcendant, qui serait au-dessus ou en dehors de ces catégories-là, celle de finitude ou même celle de « finalité »?
La vie naturelle est un terreau pour l’âme, elle est l’humus même de l’âme humaine. L’âme suit le cours de la vie pour grandir dans son tempo, pour en apprendre tous les mouvements, et les ayant en partie assimilés, pour enfin se mettre à danser à son rythme, dans tous les moments où elle s’écoule vivement, ou plus lentement mais avec ampleur, pour accompagner la symphonie jusqu’à son terme. C’est pourquoi l’âge ne mesure pas un état réel, unique, de la conscience. Seule la partition tout entière d’une vie pourrait donner une idée des mouvements de transformation de la conscience qui, à tout âge, sont encore à venir. Mais cette partition existe-t-elle seulement? N’est-elle pas sans cesse en cours d’élaboration? C’est pourquoi la conscience prise dans le flot de la musique de l’existence ne doit pas regarder en arrière et s’accrocher aux notes déjà jouées et aux accords passés. Elle doit continuer jouer sa partie, sans peur. À partir du milieu de la vie, seul celui qui devient conscient de sa finitude, seul celui qui est prêt à mourir avec la vie, reste véritablement vivant. À cette heure étrange du mitan de la vie, un point d’inflexion est franchi, la courbure s’inverse, et la mort s’inscrit plus nettement en perspective. La seconde moitié de la vie ne signifie pas ascension, épanouissement, croissance, exubérance, mais ralentissement, déclin, détachement et enfin mort, puisque la fin est son but. La négation de l’accomplissement de la vie est synonyme du refus d’accepter sa fin. Les deux équivalent à ne pas vouloir mourir, et donc à ne pas vouloir vivre. La croissance et le déclin font partie de la même courbe. Et comme les séries de Taylor nous l’enseignent assez, il faudrait pouvoir dériver la courbe, en un seul point, mais avec toutes ses dérivées à l’infini, pour être en mesure d’en calculer les futures inflexions, autrement inconcevables. Un septuagénaire jeune d’esprit, n’est-ce pas merveilleux ? Et pourtant, cela ne suffit pas. Il faut encore qu’il sache écouter les secrets bruissements des ruisseaux, qu’il imagine les pentes dévalées, les glaciers laissés là-haut vers les sommets, mais aussi le bouillonnement des affluents dans les vallées, l’allure lente et fluviale des bassins, et enfin le mystère des immersions océanes. En fait, quel que soit l’âge, personne ne sait vraiment ce qu’est sa propre « âme ». L’on en sait tout aussi peu sur la manière dont elle se manifeste dans la nature. Et l’on ne sait absolument rien sur son origine ou sur sa véritable « fin ». Les faits et les « vérités » que l’on peut tirer de la réalité physique se limitent à la matière et à la nature. Mais l’âme est-elle d’une nature physique et matérielle, ou bien métaphysique et spirituelle? Tout ce qu’on pourrait dire, en raisonnant par analogie, c’est qu’une « vérité » psychique ou spirituelle est en principe tout aussi valable et respectable qu’une « vérité » physique. Il reste seulement à identifier le monde dans lequel ce type de vérité psychique pourrait exercer son champ de validité. Est-ce dans ce monde-ci, le monde de la matière et de la nature? Ou d’autres mondes sont-ils possibles? La question est évidemment ouverte. Le point-clé est que seul le passage par la mort peut apporter une réponse (ou une non-réponse) à cette question.
Les pensées de mort se pressent toujours davantage à mesure que les années passent. Bon gré mal gré, vieillir revient à se préparer à mourir. La nature elle-même nous montre tous les jours qu’il faut se préparer à la fin. Objectivement, ce que chaque conscience individuelle peut penser de la mort est indifférent. La mort est un invariant. Elle introduit une brisure de symétrie entre deux états, la vie et la « mort ». Pour reprendre les notations bra < | et ket | > introduites par Paul Dirac en mécanique quantique, et si l’on note φ la « vie », la formule <φ|…> diffère intrinsèquement de <…|φ> ou encore de <φ|…|φ>, et elle diffère plus encore de <φ|…|ϠΛΦ |…| ΞϔΘϪ>. Les … symbolisent ici notre ignorance de ce qui suit la mort et de la brisure qu’elle introduit, symbolisée par |. Quant aux caractères majuscules Ϡ Λ Φ Ξ ϔ Θ Ϫ, ils symbolisent d’autres concepts sur lesquels je reviendrai ultérieurement i. Subjectivement, il y a une énorme différence entre une conscience qui accompagne volontairement et sincèrement le rythme de la vie jusqu’à la mort et une conscience qui s’accroche à des opinions artificielles sur le sens de la vie et de son supposé contraire, la mort. Il est tout aussi névrotique, dans la vieillesse, de ne pas se concentrer sur la perspective prochaine de la mort que, dans la jeunesse, de ne pas se laisser envahir par l’ivresse des possibles et de l’avenir. Jung dit quelque part qu’il a été étonné de voir à quel point la « psyché inconsciente » accorde peu d’importance à la mort. Il semblerait que la mort représente pour elle quelque chose de relativement insignifiant. Peut-être que la psyché ne se soucie pas de ce qui arrive à l’individu? Elle serait essentiellement en lien avec l’inconscient collectif, et donc avec l’avenir et la « fin » de la psyché totale, collective. Il semble aussi que la « psyché » particulière à telle ou telle personne s’intéresse à la manière dont celle-ci ressent la perspective de la mort: elle s’inquiète plus de savoir si l’attitude de la conscience est adaptée à la réalité de la mort que de la mort en elle-même. De ce point de vue, le fait qu’une conscience singulière soit totalement incapable d’imaginer une autre forme d’existence, dans un monde dépourvu d’espace et de temps, ne prouve en aucun cas qu’une telle existence soit en soi impossible. Nous ne pouvons tirer aucune conclusion absolue sur la réalité ou l’absence de réalité de formes d’existence situées hors de cet espace-temps (au sens de Riemann), c’est-à-dire hors de ce monde-ci. Nous ne sommes pas en droit de déduire, à partir de la qualité de nos perceptions et de nos intuitions spatio-temporelles dans cette vie-ci, qu’il n’existe pas d’autres formes d’existence, par exemple dans des types d’espaces non plus spatio-temporels, mais dans des espaces que l’on pourrait qualifier de « noétiques » ou de « spirituels ». En s’inspirant de modèles couramment utilisés en chromodynamique quantique, et de métaphores comme celle de « vide quantique » traitée dans mon article Le vide et l’âme, il est non seulement permis de douter de la validité absolue des perceptions spatio-temporelles associées à ce monde-ci, mais il est même impératif de le faire, compte tenu des faits disponibles et des avancées de la science. En d’autres termes, le monde quantique, qui fait bien partie de la « réalité », montre aussi toutes les limites des conceptions spatio-temporelles de l’espace-temps riemannien. L’hypothèse que la psyché est liée à des formes d’existence en dehors de l’espace-temps riemannien soulève des questions scientifiques qui méritent d’être sérieusement examinées. L’appareillage conceptuel de la chromodynamique quantique permettrait de le faire dans un cadre rigoureux, d’ailleurs validé par nombre d’expériences empiriques. Je ne veux pas dire par là que la chromodynamique quantique porte en elle-même la réponse à des questionnements philosophiques ou spirituels. Je veux seulement exprimer l’idée qu’elle offre un excellent apprentissage pour l’élaboration de cadres de pensée plus généraux, plus larges, plus universels peut-être, et que ce mouvement vers plus de généralité et d’universalité pourrait aussi être mis à profit dans des questionnements philosophiques et spirituels plus créatifs, plus inventifs. D’un point de vue philosophique, l’existence et l’unité de tel ou tel espace-temps de structure riemannienne, avec sa singularité mais aussi ses « limites », signifient que le concept même d’espace-temps doit être relativisé. Si je désire profiter de la liberté créative qu’offre cette « relativité », je pourrais alors imaginer que la mort dans ce monde-ci, dans cet espace-temps riemannien appelé « cosmos », permet en réalité de nous translater dans un autre monde, non plus composé de longueurs, de largeurs et de profondeurs (x, y, z), mais dotées de dimensions transcendantales notées Ϡ, Λ, Φ, ou, plus étonnamment encore, de dimensions sans dimensions, notées Ξ,ϔ, Θ, Ϫ. Ce monde là pourrait aussi être vu comme un chaos-cosmos-noos-theos, dont les virtualités, intriquées à la quadruple puissance, se donneraient comme essentiellement et éternellement inaccompliesii.
La nature de la psyché s’étend dans des zones d’ombre qui dépassent largement notre compréhension. Elle recèle plus d’énigmes que l’univers avec ses nébuleuses, ses amas galactiques et ses trous noirs. Cette extrême faiblesse de la compréhension humaine vis-à-vis de la nature de la psyché, rend le brouhaha matérialiste, positiviste et intellectualiste non seulement ridicule, mais aussi déplorablement ennuyeux. Alors, conformément aux impulsions des anciennes leçons de la sagesse humaine, et tenant compte du fait psychologique que des « révélations » religieuses, des « intuitions » géniales et des perceptions « télépathiques » se sont déjà produites et ont été observées dans la réalité, on serait parfaitement en droit de conclure que la psyché, dans ses profondeurs les plus insondables, participe aussi à une forme d’existence au-delà de l’espace et du temps, au sein d’un quaternion chaos-cosmos-noos-theos, auquel la raison critique ne pourrait opposer aucun argument a priori, pas plus qu’elle ne peut nier l’émergence, au sein du vide quantique, de particules « virtuelles » aux effets pourtant bien « réels ».
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iIls se lisent respectivement Ϡ sampi, Λ lambda, Φ phi, Ξ xi, ϔ upsilon (avec diérèse), Θ thêta et Ϫ gangia (les six premiers sont grecs, le dernier est copte). Ils symbolisent la conscience, l’extase, l’amour, le sacrifice, l’extase, le divin, et la transcendance.
iiAu sens du mode « inaccompli » de la grammaire hébraïque, tel que particulièrement mis en lumière dans Ex. 3,14
According to experimental results from quantum chromodynamics (QCD), the « vacuum » is not empty. The « vacuum » is actually a dynamic and complex medium, sometimes compared to a kind of « quantum molasses ». An infinite number of virtual particles constantly appear in it, including virtual pairs of quarks and anti-quarks, which explain the confinement of quarks in hadrons, as well as the emergence of their mass (hadronic mass). The « quantum vacuum » fills the infinitesimal spaces between atoms, but also between electrons and their nuclei, and even between quarks confined in protons, with virtual particles. In this « vacuum », pairs of virtual quarks and anti-quarks « condense », forming a « chiral condensate » whose symmetry they can occasionally « break ». When a real quark moves through the chiral condensate, it constantly interacts with virtual quark-antiquark pairs (qq̅ ) and thereby acquires an « effective » mass. The « barei » quark has an energy between 5 and 20 MeV, but when it interacts with the chiral condensate, it becomes a « clothed » quark with an effective mass between 300 and 500 MeVii. This mechanism of mass acquisition is general, and it is the role of the quantum vacuum to make it possible. The effective mass of a proton (also represented by its energy: E=mc²) can be analysed as consisting of the kinetic energy of its quarks plus the binding energy (the energy of the gluons that « glue » the quarks together and keep them confined). In summary, the mass of the proton is constituted by the interaction of the three valence quarks (uud) with an immense « sea » of virtual quarks of all colours and flavours (uū + dd̅+ ss̅ + …), gluons and chiral condensate. The interaction of real quarks with this virtual « sea » explains why the actual mass of the proton is 938 MeV, while the mass of the « bare » proton is only 23 MeV.
With these elements in place, and to illustrate the point, we could compare the quantum vacuum to a (giant) diamond. The chiral condensate of the vacuum would then correspond to the network of carbon atoms structuring the diamond; the excitations of the hadronsiii would be comparable to the vibrations of phonons in the crystal; the chiral symmetry breaks would be analogous to the translational symmetry breaks in the diamond; the « rigidity » of the vacuum, which is measured on the ΛQCD energy scale (approximately 200 MeV), could be related to that of diamond (which is represented by Young’s moduli), and hadronic masses could be compared to phonon frequencies. These structural and functional analogies, listed point by point, seem to indicate the presence of a profound form of isomorphism between two very different states of nature, that of the quantum vacuum and that of crystalline matter. This invites us to hypothesise the existence of archetypal structures in the physical world. I would like to propose generalising the hypothesis of these archetypal structures to other phenomena, which are even more complex and which are not of a « physical » but rather a « psychic » and « spiritual » nature. In other words, the analogies mentioned above could serve as models, for example, to heuristically explore the nature of the mind (or soul). By generalising the analogical method, we could consider that it would be possible to match the chiral condensate of the vacuum and the networks of atoms in crystals with an intensive noosphere structuring the universe. Hadron excitations and phonon vibrations could be compared to the « emotions », « intuitions » and « ideas » of minds immersed in the noosphere. Chiral or translational symmetry breaks could be analogous to the appearance or disappearance of volitions and decision-making or renunciations that determine choices and actions. The « rigidity » of the vacuum and that of diamond could be related to the « rigidity » or, conversely, the « flexibility » (intellectual, spiritual and moral) of personality, character and the mind’s capacity for evolution. The increase in hadronic masses and the different frequencies of phonons could serve as metaphors for the possible strengthening of the qualities of the mind (intelligence, memory, will). Without wishing to overstate the case, I will content myself with offering a few suggestions here.
What matters most is the proposed method, which consists of drawing on an extremely rich reservoir of concepts and images (in this case, related to the field of quantum physics, and more specifically, quantum chromodynamics), and attempting to deduce new insights into the nature of the mind and soul. Our ideas on this subject have too often remained limited by the conceptions and images that have been forged over thousands of years, without ever really being creatively renewed, subject to a certain conservatism inherent in these notions. This is certainly not a matter of comparing the soul to a phonon or the mind to a hadron. Rather, it is a matter of reflecting on the possibility of using a powerful set of interconnected metaphors, forming an incredibly effective theoretical framework, and undeniably representing one of the greatest intellectual achievements of ‘modernity’. We propose to draw freely on this framework to propose other explanatory models for the emergence of consciousness, the nature of the mind and the soul, and to attempt to spin new types of metaphors in the spiritual and psychological realm. For example, to remain faithful to metaphors related to quantum vacuum, just as we see that the mass of hadrons comes from the « rigidity » of the vacuum, just as the frequency of phonons comes from interatomic forces, so we could conjecture that the « power of love » could emerge from the « force of (moral) law » (and vice versa) . One could also imagine that radical breaks in symmetry in the psychic or intellectual order, such as those caused by « revelations », « trances » or « ecstasies », would be such as to predict the very real existence of a « spiritual » or « noetic » condensate, existing separately from the material world. Just as the emergence of « mass » is not a property of elementary particles, but results from their dynamic interactions with the quantum vacuum, so too could one conjecture that the « mind » does not emerge from neurons and synapses, but that it gradually emerges from the interaction of certain psychic, spiritual and noetic particles with another kind of vacuum, the « Divine Void », analogous in a sense to Hesiod’s Chaosiv. What would these « noetic » particles be? Just as we speak of phonons and hadrons, mesons and pions, why not imagine various types of « noöns« v and « psyons » that would be the essential components of all kinds of consciousness, all varieties of souls and all kinds of spirits, which the most ancient and diverse cultures have continually evoked in their spiritual, religious, cultural and artistic traditions for millennia.
I would like to conclude (provisionally) by inviting the reader to meditate on a symmetry breaking that is particularly significant for any (human) mind, namely that caused by physical death. If we follow the logic of chiral symmetry breaking as the source of the increase in hadron mass, then the symmetry breaking represented by death is undoubtedly the cause of a significant increase in the « noetic » energy of the soul after death. Death, for the soul, would have an effect equivalent to the increase in hadronic mass for the quark. At the moment of death, the noöns and psyons of the soul would become particularly excited and their energy would increase tenfold, intertwining with other particles constituting the psychic « sea » and criss-crossing the noosphere….
iiQuark masses: the masses of U and D quarks are solely due to the influence of the Higgs field. The influence of the gluon field must also be taken into account, which is responsible for an average of nearly 300 MeV.c-2 per quark, or almost the entire mass. In fact, when we divide the mass of a nucleon by three (the number of quarks), we find ~300 MeV.c-2 (with estimates of only 4 to 8 MeV.c-2 for the D quark and 1.5 to 4 MeV.c-2 for the U quark).
iiiHadrons are particles composed of quarks, the only « building blocks » of matter that participate in strong interaction. They can be composed of three quarks, in which case they are baryons, or of one quark and one antiquark, in which case they are mesons.
ivIn Hesiod’s Theogony, the « Void », called Chaos in Greek, has the status of a primordial deity: « Before all things was Chaos, and then Gaia, broad-breasted, ever-firm seat of all the Immortals who dwell on the snowy peaks of Olympus and in the dark Tartarus in the depths of the spacious earth, and then Eros, the most beautiful of the Immortal Gods, who breaks the forces and who tames the intelligence and wisdom in the hearts of all Gods and men. And from Chaos were born Erebos (Darkness) and black Nyx (Night). » (Theogony)
vI propose creating the neologism « nöon », formed from the Greek noos « mind », and « psyon », formed from the Greek psyche « soul », as « noetic » and « psychic » equivalents of hadrons, mesons, photons and other phonons.
Selon les résultats expérimentaux de la chromodynamique quantique (QCD), le « vide » n’est pas vide. Le « vide » est en réalité un milieu dynamique et complexe, parfois comparée à une sorte de « mélasse quantique ». Il y apparaît sans cesse une infinité de particules virtuelles, et notamment, des paires virtuelles de quarks et des anti-quarks, lesquelles permettent d’expliquer le confinement des quarks dans les hadrons, ainsi que l’émergence même de la masse de des derniers (masse hadronique). Le « vide quantique » remplit de particules virtuelles les espaces infinitésimaux situés entre les atomes, mais aussi entre les électrons et leur noyau, et même entre les quarks confinés dans les protons. Dans ce « vide », les paires de quarks et d’anti-quarks virtuels se « condensent », formant un « condensat chiral » dont, à l’occasion, elles peuvent « briser » la symétrie. Lorsqu’un quark réel se déplace dans le condensat chiral, il interagit constamment avec les paires virtuelles de quarks et d’anti-quarks (qq̅ ) et acquiert par là une masse « effective ». Le quark « nu » a une énergie entre 5 et 20 MeVi, mais lorsqu’il entre en interaction avec le condensat chiral, il devient un quark « habillé » dont la masse effective est entre 300 et 500 MeVii. Ce mécanisme d’acquisition de la masse est général, et c’est le rôle du vide quantique de le rendre possible. On peut analyser la masse effective d’un proton (représentée aussi par son énergie : E=mc2) comme étant constituée de l’énergie cinétique de ses quarks additionnée de l’énergie de liaison (l’énergie des gluons qui « engluent » les quarks et les maintient confinés). En résumé, la masse du proton se constitue par l’interaction des trois quarks de valence (uud) avec une immense « mer » de quarks virtuels de toutes les couleurs et de toutes les saveurs (uū + dd̅+ ss̅ + …), de gluons et de condensat chiral. L’interaction des quarks réels avec cette « mer » virtuelle explique que la masse réelle du proton est de 938 MeV, alors que la masse du proton « nu » n’est que de 23 MeV.
Ces éléments étant posés, et pour faire image, on pourrait comparer le vide quantique à un diamant (géant). Le condensat chiral du vide correspondrait alors au réseau d’atomes de carbone structurant le diamant; les excitations des hadrons se compareraient aux vibrations des phonons dans le cristal; les brisures de symétrie chirale seraient analogues aux brisures de symétrie translationnelle du diamant; la « rigidité » du vide, laquelle se mesure selon l’échelle d’énergie ΛQCD(environ 200 MeV), pourrait être mise en rapport avec celle du diamant (laquelle est représentée par les modules de Young) et les masses hadroniquesiii pourraient être mises en parallèle avec les fréquences des phonons. Ces analogies, structurelles et fonctionnelles, ainsi énumérées point par point, semblent indiquer la présence d’une forme profonde d’isomorphisme entre deux états pourtant très différents de la nature, celui du vide quantique et celui de la matière cristalline. Cela invite à faire l’hypothèse de l’existence de structures-archétypes dans le monde physique. Je voudrais proposer de généraliser l’hypothèse de ces structures archétypales à d’autres phénomènes, beaucoup plus complexes encore, et qui ne seraient pas d’ordre « physique » mais « psychique » et « spirituel ». Autrement dit, les analogies évoquées ci-dessus pourraient servir de modèles, par exemple pour explorer heuristiquement la nature de l’esprit (ou de l’âme). En généralisant la méthode analogique, on pourrait considérer qu’au condensat chiral du vide et aux réseaux d’atomes des cristaux, il serait possible de faire correspondre une noosphère intensive structurant l’univers. Les excitations des hadrons et les vibrations des phonons pourraient être comparées aux « émotions », aux « intuitions » et aux « idées » des esprits baignant dans la noosphère. Les brisures de symétrie chirale ou translationnelle pourraient être analogues à l’apparition ou à la disparition des volitions et aux prises de décision ou aux renoncements déterminant des choix et des actions. La « rigidité » du vide et celle du diamant pourraient être mises en rapport avec la « rigidité » ou, au contraire la « souplesse » (intellectuelle, spirituelle et morale) de la personnalité, du caractère, de la capacité d’évolution de l’esprit. L’augmentation des masses hadroniques et les différentes fréquences des phonons pourraient servir de métaphores quant au renforcement possible des qualités de l’esprit (intelligence, mémoire, volonté). Sans vouloir forcer le trait, je me contente de donner ici quelques pistes. Ce qui importe surtout, c’est la méthode proposée, qui consiste à puiser dans un réservoir extrêmement riche de concepts et d’images (en l’occurrence, lié au domaine de la physique quantique, et plus particulièrement, de la chromodynamique quantique), et de tenter d’en déduire des vues nouvelles sur la nature de l’esprit et de l’âme. Nos idées à ce sujet sont restées trop souvent limitées par les conceptions et les images que l’on s’en est forgé depuis des millénaires, sans qu’elles aient été réellement renouvelées de façon créative, subissant un certain conservatisme propre à ces notions. Il ne s’agit certes pas de comparer l’âme à un phonon ou l’esprit à un hadron. Il s’agit plutôt de réfléchir à la possibilité de se servir d’un régime puissant de métaphores toutes liées entre elles, formant un cadre théorique incroyablement efficace, et représentant indéniablement l’une des plus grandes réussites intellectuelles de la « modernité ». On propose de s’en inspirer librement pour proposer d’autres schémas explicatifs quant à l’apparition de la conscience, quant à la nature de l’esprit et celle de l’âme, et pour tenter de filer de nouveaux types de métaphores dans le domaine spirituel et psychologique. Par exemple, pour rester fidèle aux métaphores liées au vide quantique, de même que l’on constate que la masse des hadrons vient de la « rigidité » du vide tout comme la fréquence des phonons procèdent des forces interatomiques, de même l’on pourrait conjecturer que la « puissance de l’amour » pourrait émerger de la « force de la Loi (morale) » (et réciproquement). On pourrait aussi imaginer que des brisures radicales de symétrie dans l’ordre psychique ou intellectuel, comme celles provoquées par des « révélations », des « transes » ou des « extases », seraient de nature à pronostiquer l’existence bien réelle d’un condensat « spirituel » ou « noétique », existant séparément du monde matériel. De même que l’émergence de la « masse » n’est pas une propriété des particules élémentaires, mais qu’elle provient de leurs interactions dynamiques avec le vide quantique, de même l’on pourrait conjecturer que l' »esprit » n’émerge pas des neurones et des synapses, mais qu’il émerge progressivement de l’interaction de certaines particules psychiques, spirituelles et noétiques avec une autre sorte de vide, le « Vide divin », analogue en un sens au Chaos d’Hésiodeiv. Quelles seraient ces particules « noétiques »? De même que l’on parle de phonons et de hadrons, de mésons et de de pions, pourquoi ne pas imaginer divers types de « noönsv » et de « psyons » qui seraient les composants essentiels de toutes les sortes de consciences, de toutes les variétés d’âmes et de tous les genres d’esprits, que les cultures les plus anciennes et les plus diverses n’ont pas cessé d’évoquer dans leurs traditions spirituelles, religieuses, cultuelles, culturelles, artistiques, depuis des millénaires.
J’aimerais conclure (provisoirement) en invitant le lecteur à méditer sur une brisure de symétrie particulièrement significative pour tout esprit (humain), à savoir celle provoquée par la mort physique. Si l’on suit la logique de la brisure de symétrie chirale comme étant la source de l’accroissement de masse des hadrons, alors la brisure de symétrie que représente la mort est sans doute à l’origine d’une augmentation significative de l’énergie « noétique » de l’âme après la mort. La mort, pour l’âme, aurait un effet équivalent à l’accroissement de masse hadronique pour le quark. À l’heure de la mort, les noöns set les psyons de l’âme s’exciteraient tout particulièrement et leur énergie se décuplerait, pour s’intriquer avec d’autres particules constituant la « mer » psychique, et pour sillonner la noosphère….
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iMasses des quarks : les masses des quarks U et D sont uniquement issues de l’influence du champ de Higgs. Il faut prendre également en compte l’influence du champ de gluons, qui est responsable en moyenne de près de 300 MeV.c-2 par quark, soit la quasi-totalité de la masse. En effet, quand on divise la masse d’un nucléon par trois (nombre de quarks) on trouve bien ~300 MeV.c-2 (avec des estimations de seulement 4 à 8 MeV.c-2 pour le quark D et 1,5 à 4 MeV.c-2 pour le quark U).
iiiLes hadrons sont des particules composées de quarks, les seules « briques » de la matière qui participent à l’interaction forte. Ils peuvent être composés de 3 quarks, ce sont alors des baryons, ou bien d’un quark et d’un antiquark, ce sont alors des mésons.
ivDans la Théogonie d’Hésiode le « Vide », nommé Chaos en grec, a le statut de Divinité primordiale: « Avant toutes choses fut Chaos, et puis Gaïa au large sein, siège toujours solide de tous les Immortels qui habitent les sommets du neigeux Olympe et le Tartare sombre dans les profondeurs de la terre spacieuse, et puis Éros, le plus beau d’entre les Dieux Immortels, qui rompt les forces, et qui de tous les Dieux et de tous les hommes dompte l’intelligence et la sagesse dans leur poitrine. Et de Chaos naquirent Érèbe (les Ténèbres) et la noire Nyx (la Nuit). » (Théogonie)
vJe propose de créer le néologisme « nöon », formé à partir du grec noos « esprit », et celui de « psyon« , formé à partir du grec psyché « âme », comme équivalents « noétiques » et « psychiques » des hadrons, mésons, photons et autres phonons.
Le domaine « exclu » des théories de la physique moderne comprend les phénomènes pour lesquels toutes les explications les concernant ont jusqu’à présent échoué. Par exemple, dans le modèle standard de la physique, l’électron est considéré comme une « particule élémentaire », c’est-à-dire qu’il n’a aucune structure interne connuei. Les théories physiques ne donnent non plus aucune explication quant à l' »occurrence« ii des autres particules élémentaires, des photons et autres quanta. Si, à cet égard, les théories modernes ont achoppé, elles semblent expliquer de manière assez adéquate d’autres phénomènes physiques, notamment grâce à certains outils mathématiques qui semblent correspondre à leur nature profonde. La théorie de la relativité, par exemple, qui utilise ces outils (espace-temps de Minkowsky, groupe de Lorentz, algèbres de Lie), en déduit un système de lois naturelles assez complet en soi, bien qu’à un certain point, des difficultés surgissent lorsqu’elle entre en contact étroit avec le problème de la nature de l’électron. Malgré les succès réels ou relatifs (sans jeu de mots) de la théorie de la relativité ou de la physique quantique, dans leurs domaines respectifs, elles n’ont toujours pas été unifiées dans une « théorie du Toutiii« . Elles n’ont non plus aucune explication possible quant à ce qui pouvait bien exister ou ne pas exister avant le Big Bang.
Il semblerait que l’on atteigne là quelques-unes des limites intrinsèques et absolues de la physique. D’un côté, ces limites devraient inciter l’esprit humain à une certaine humilité. D’un autre côté, par leur existence même, elles ouvrent potentiellement un champ immense à de nouvelles recherches et même à d’autres types de spéculations, d’une nature moins « physique » (puisque la physique reconnaît ici ses limites propres) que « philosophique » ou même, littéralement, « métaphysique », relatives à toutes les questions fondamentales liées à tous ces angles morts de la science contemporaine. Le monde de la nature que la science cherche à expliquer et à comprendre dans sa réalité « physique », offre donc deux visages complètements opposés, tel le Dieu Janus. D’un côté, ce monde se laisse explorer au moyen de certains types d’expériences, et se laisse théoriser à l’aide d’outils conceptuels, mais de l’autre il présente dans nombre d’occurrences, une très opaque et très épaisse barrière à toute expérimentation, à toute élucidation et à toute compréhension, du moins pour le moment. J’écris « pour le moment », pour aller dans le sens de ceux qui se veulent résolument optimistes ou positivistes, et qui estiment qu’il n’est rien que l’esprit humain ne soit capable, un jour, de découvrir ou d’inventer. Mais cette formule n’engage à rien. On pourrait penser, de façon plus pessimiste, ou réaliste, selon les points de vue, que certaines des limites des théories de la physique moderne sont si fondamentales qu’elles resteront à tout jamais indépassables. Si cela se révélait être le cas, ce dont l’on ne peut être assuré, on devrait alors considérer la question sous un angle quasi-métaphysique. Qu’est-ce qu’impliquerait pour la raison humaine le fait qu’elle soit amenée à reconnaître à la fois sa capacité d’invention et de découverte dans certains domaines de la réalité, et son impuissance totale dans certains autres? On peut certes continuer de dire et de penser que la science, un jour, pourra nous éclairer sur la nature intime et l’essence même d’un électron ou d’un photon. Mais le fait même de reconnaître que la science trouve là une limite absolue n’est pas absolument négatif, et ouvre la voie vers une autre nature de mystère. Autrement dit, si certains échecs de la science ne sont pas seulement relatifs, mais réellement absolus, n’obligent-ils pas à reconsidérer absolument tout l’édifice de la science, ses méthodes, ses outils et ses finalités mêmes? Pour aller plus loin encore dans cette mise en question, si ces échecs se révèlent si absolus, cela n’est-il pas dû au fait que la structure même du cerveau humain est décidément sous-dimensionnée (par exemple d’un facteur 10500 ou 10999999999) ou même totalement inadaptée, et incapable de s’attaquer à des questions qui seraient d’un niveau incommensurable relativement à sa structure même? Si le cerveau humain se révélait être ainsi définitivement impuissant face à la réalité qui nous environne pourtant de toute part, ou à d’autres réalités par rapport auxquelles cette réalité-ci pourrait se trouver intriquée, ne serait-ce pas là une découverte extraordinaire, bien plus éclairante par l’obscurité qu’elle révélerait alors, que toutes les « lumières » dont la raison humaine se contente trop aisément? Pour ne pas céder trop vite à ce type de pessimisme lié à la physiologie et à la neurochimie du cerveau, d’autres hypothèses mériteraient encore d’être considérées. Serait-il possible, par exemple, que la nature même des échecs actuels ou à venir de la science, et les perspectives des questions nouvelles ainsi suscitées, n’ont en fait rien à voir avec la structure du cerveau humain, mais tout à voir avec l’essence même de l’univers? Selon les théorèmes d’incomplétude de Gödel, on sait qu’une théorie cohérente ne peut pas démontrer sa propre cohérence. On pourrait en déduire qu’aucune théorie cohérente de la réalité physique, si un jour elle devait voir le jour, ne pourrait alors démontrer sa propre cohérence, quel que soit le degré de réfutabilité atteint. Autrement dit, même si cette cohérence était en fait « absolue », il faudrait pour en être « absolument » certain, faire appel à quelque argument extérieur à cette théorie, argument que l’on devrait alors qualifier de « méta-physique ».
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iOn connaît la masse et la charge de l’électron, mais aucun sous-constituant n’a été observé. En revanche dans la théorie quantique des champs, l’électron n’est pas une « petite bille », mais une excitation du champ électronique de Dirac, lequel remplit tout l’espace. Autrement dit, l’électron est un quantum localisé d’un champ fondamental associé à cet électron, tout comme le photon est un quantum du champ électromagnétique. Dans cette acception, quantique, l’électron possède un spin et un moment magnétique. Certaines théories spéculatives ont imaginé des sous-constituants (préons) ou des cordes vibrantes, mais aucune expérience actuelle n’a confirmé ces idées.
iiA.S. Eddington. The Mathematical Theory of Relativity. Cambridge, 1923. §103. Conclusion. « We offer no explanation of the occurrence of electrons or of quanta; but in other respects the theory appears to cover fairly adequately the phenomena of physics. The excluded domain forms a large part of modern physics, but it is one in which all explanation has apparently been baffled hitherto. »
iiiLes théories du Tout (Theories of Everything, ToE) visent à unifier toutes les interactions fondamentales de la nature dans une description cohérente unique, incluant la gravitation quantique, et dont découleraient toutes les lois connues. Les principales approches sont la théorie des cordes, la gravitation quantique à boucles, la théorie des champs unifiés, les approches « émergentes ».
Aristotle deemed it necessary to introduce the idea of a Prime Mover into his Metaphysics. In doing so, he had no other motive than to follow the logic of his reasoning, focusing on the idea of « movement », an idea that is also primary when taken in all its general meanings. However, this Aristotelian God, abstract and purely conceptual, was hardly compatible with the pursuit of strictly religious ends. He might seem, for example, rather unsuited to popular devotional practices, such as those observed towards a ‘personal’ or ‘tribal’ God, or towards a deity who is certainly not abstract and who intervenes more or less indiscriminately in the history of the world and humanity. Nevertheless, the philosopher’s invention of a « Prime Mover » represented a significant step in the history of rational rather than mythological thought. The expression « Prime Mover » also reveals the importance of the idea of movement in Aristotelian physics, which involved various kinds of « movers » and a multiplicity of « moved » things. The initial cause of (general) Movement could not itself be « mobile », otherwise there would be infinite regression. The first cause is therefore immobile. It is this cause that is called the « Prime Mover », « eternal », « immobile », « intelligible » and « separate » from all (mobile) beingsi. Today, Aristotelian physics and cosmology are outdated, but the metaphysical problem they implied continues to arise, since it has still not been resolved. It is not that there has been a lack of attempts to resolve it. For example, instead of Aristotle’s Prime Mover God, a God has been proposed who would be the abstract principle of the universe, a transcendent principle of Creation. But the gain is minimal. The process of the concrete creation of the universe would not be limited to an initial impulse; it could be considered potentially infinite. Another idea: the current state of the universe, as well as all the things it contains, are in an essential and permanent relationship with unfathomable fields of future possibilities, which are themselves infinite. In other interpretations, eternal or pre-eternal ideas generate « models » capable of giving some reality to all kinds of beings, all kinds of existing things, and all varieties of continual differentiations. Each particular thing, each singular event, each specific circumstance, then represents a current opportunity to (temporarily) limit the infinite field of possibilitiesii. It is by virtue of these series of limitations that the particular value of the unity of the world emerges at every moment, as it represents a provisional totality, before opening up again, the next moment, to other fields of possibility. All circumstantial coincidences, all specific cases, must be considered as bearers of new virtualities, charged with the potential for other opportunities, themselves unique, singular, and potentially real insofar as they are realised. Reality is thus constantly being formed within the total unity of all real occasions and all the virtual potentialities to which they give rise. In this context, every opportunity represents a unique configuration of possibilities effectively brought together in concrete reality, thereby opening up prospects for new local paths within the global state of the world. To give an example, let us consider a singular occasioniii, which I will designate here by the ancient Greek letter Ϡ, pronounced « sampi ». I have chosen this letter to fix the ideas, and because it evokes a kind of bent (and thinking) reed, from which two kinds of sprouts, grafts, diverticula or rootlets seem to emerge. Once the occasion Ϡ « exists », we must also take into account other current occasions associated with the configuration of possibilities that allowed Ϡ to exist. All these other occasions, through their possible relationships with Ϡ, participate in the very essence of Ϡ. What Ϡ is in itself is a unit of experience that has actually been realised; therefore, it is legitimate to ask how other occasions participate in the experience that Ϡ represents. A partial answer to this question is that the relations between all actual occasions are at least as unfathomable and innumerable in their variety as those that connect the eternal ideas and patterns mentioned above, which are confined to the realm of abstraction. There are undoubtedly fundamental types of relations that would make it possible to describe the whole variety of relations between ideas, patterns and occasions. To understand the types of participation of a certain current occasion in the essence of other potential occasions, it would theoretically be necessary to be able to classify all spatio-temporal relationships, their modalities and their categorical determinations. This is a difficult, even infinite task, given how different all kinds of past, present and future events are. For example, the hypothesis of a perfect equivalence of the very notion of « event » before the Big Bang, during it, or even some time after it, has no metaphysical justification. The very structure of space-time, as well as that of causality, could change completely, without any metaphysical reason, but solely by contingency or chance. A real occasion Ϡ always presents itself as a unique process; it has an infinitely ramified past and presents itself as an infinitely potential becoming. By revealing itself in its singularity, Ϡ takes its place among a multiplicity of other occasions, without which it could not be what it is. It defines itself as an individual and particular realisation, concentrating in its own limited way the unlimited domain that consists of eternal ideas, concrete objects and an infinity of other occasions, which, through their independent determinations, have allowed Ϡ to come into reality. Every occasion Ϡ comes from other occasions that collectively form its past. It presents itself, and to itself, as being constituted, in large part, by all the occasions that collectively constellate its present. It is in relation to this immense past that it presents itself to itself and to the world, in an immediate present, and that it finds the taste of its own originality. This presentation of Ϡ to itself, this bringing of Ϡ into its own effective reality, constitutes its unique contribution to the production of all current reality. It may be partly conditioned, or even completely determined, by the past from which it originates. But its presentation, in the present tense and under such and such conditions, is what immediately emerges from its direct engagement with reality. The occasion Ϡ is therefore partly constituted by this actuality, but it also contains within itself an indeterminacy, always in potential, in the form of future developments, possible, eventual or improbable, but which cannot be excluded a priori. This potential future is partially determined because it germinates within Ϡ and is also in a spatio-temporal relationship with all other occasions that have already been actualised and belong to the past and present of Ϡ. From another point of view, this possible future, this conceivable future, represents a putative synthesis, in Ϡ, of eternal ideas that find, at a given moment, the opportunity to migrate out of the other countless occasions realised in the past, to now enter into this occasion, Ϡ. They also hope, perhaps, to move on from this one to other occasions and other individualisations to come. By observing, if it were possible, all these intricacies and multiplicities, most of which are totally improbable and perfectly unpredictable, one could theoretically meditate on how « being » can emerge from « non-being », the real from the virtual. Thus, in every occasion Ϡ, there is a partial, provisional, unexpected, unanticipated but very real realisation of eternal ideas and abstract models, mixed with myriad concrete circumstances. This a priori unpredictable realisation represents a kind of raw, even abrupt synthesis of eternal ideas, temporary objects, natural sequences and exceptional circumstances. However raw and abrupt it may be, this sudden synthesis itself presents multiple gradations that limit it in its relationship to reality. These limitations find their source in the metaphysical limitation that is consubstantial with every occasion. Each occasion captures in the synthesis it embodies, at a given moment, something of the way in which all actuality includes the virtual elements necessary for its realisation. This capture can also include all kinds of contingencies and errors, but also inventions, discoveries and new angles of truth, fuelling future and necessary re-foundations of sciences, philosophies and religions. Through this grasp, every reality is confronted in each occasion with the potential power of all its alternatives. The occasion is defined as a process heralding a new unity of experience, a new synthesis, which superimposes a real and unique substance (such as a ‘body’, a ‘mind’, or a ‘soul’) and the potential sum of other syntheses to come, based on new experiences. The unity of all current occasions makes it impossible to consider the absolute independence of all substances as probable. They are all intertwined, they are all mixed up with all past and present occasions, and, at least virtually, with all future occasions. Each individual activity of a given substance is nothing more than a certain mode of individualisation and integration of all the conditions imposed, permanently, on all occasions. The general activity of substances forms a kind of « unified totality » which is not itself a substance. Activity is not an entity in the sense that fleeting occasions or eternal ideas are entities. On the other hand, it possesses a certain metaphysical character, under which all occasions are subsumed, each according to a singular mode specific to each occasion. There is nothing to which this « general activity » can be compared. It could perhaps be likened to a kind of conatus, taken in a broader sense, much more general than the one Spinoza gives to this word, and which would be understood as a permanent, eternal, multi-directional effort, an effort not only to persevere in one’s being, but above all to persevere in the search for one’s becoming, a becoming that must reveal itself as other than the current being. Thus, this eternal possibility of a becoming attached to every occasion Ϡ , and its differentiation into new singular multiplicities, are two of the attributes that constitute the substance of the « unified totality » at every moment. The whole is indeed « unified » but it is also always « unfinished »; it is always in the process of becoming, and all the circumstances and occasions that constitute its substance are currently limited in their own time and space, even if their potentialities remain open to countless fields of probability. These limitations take three forms. On the one hand, there are the logical and structural relationships to which all events and occasions must conform. On the other hand, we must take into account the selection of relationships to which events specifically conform. Finally, there are the limitations due to the particularities and singularities that affect the very expression of these relationships of logic and causality. Not all of these kinds of limitations are negative; they produce value. It is these limitations that make it possible to move from power to action, from the virtual to the potential. Moreover, the value associated with reality depends on a number of prior norms, which govern in advance the acceptance or rejection of such circumstances and modalities. The principle of limitation is necessary as a means of particularisation, specification and individuation of circumstances, so that the occasion Ϡ « transcends » all past potentialities and virtualities and takes on a new and very real form. As for the very essence of limitation, no reason or explanation can be given, because reason itself is made up of limitations, and these limitations stem from all of previous history. Reason has in fact been forged gradually as a result of countless limitations encountered and overcome throughout the ages. And no essential reason can be given for the existence of limitations linked to circumstances, or for their profound nature. Similarly, no reason can be given for the nature of Divinity itself, or for its absence or silence, or even for the general order of the world. One can only say that the nature of Divinity, whatever it may be, could be the distant foundation of all that exists, and in particular of some hypothetical rationality that is supposed to justify existence, even the most singular forms of it. Divinity is never concrete in itself, even if we can hypothesise that it represents an essential factor in the concretisation of reality, and even more so in the foundation of the movement of the world. What is metaphysically indeterminate by nature must nevertheless be conceptually determinable and, in principle, categorically distinguishable. By observing the nature of things and the evolution of the universe, it is always possible, again in principle, to conceive of all the limits of rationality. For there is a limitation inherent in all categories of being, and in particular a limitation specific to beings of ‘nature’, which does not derive from any a priori metaphysical reason, but which seems to be immanent in them. There is undoubtedly a metaphysical need to posit the existence of a very general principle of determination of being and beings, but there can be no metaphysical reason for determining concretely to what and how this principle applies, in what circumstances and for what purposes. In short, it is impossible to determine (metaphysically) how what could be determined should be determined, and how what should not be determined can escape it. If such a (metaphysical) reason existed, no other principle would be necessary because, with metaphysics having absolute primacy, everything would be intrinsically determined, forever and ever, and the universe would be nothing more than a kind of mechanism, highly sophisticated, extremely precise, extremely diverse, but deprived of all (metaphysical) freedom. Moreover, even the general principle of empiricism is based on the doctrine that there is a principle of reality, a principle of autonomy of concrete things, which cannot be discovered by abstract reason, but can only be observed through experience. What can be known in the world of concrete things must be sought through specific experiments and is therefore based only on empirical foundations, not on rational, abstract ones. Of course, after the fact, it is always possible to attempt rational syntheses based on the empirical results of experiments and observations of ‘reality’, at least of that reality which can be seen and observed. But who can say anything about what ‘reality’ hides within itself and does not always choose to reveal? Moreover, when it comes to interpreting the results of experiments, humanity has always been deeply divided throughout history. For example, the interpretation of the very existence of the world, which is part of the primary experience of every existing being, has depended heavily on different eras, cultures and languages. Thus, the Divinity, which according to certain interpretations is the very principle of the existence of this world, has been given different names at different times, in different contexts and according to various theological and philosophical views: First Cause, Supreme Being, Brahman, Brahmā, Prajāpati, Chaos, Cosmos, Chance, Elohim, YHVH, Heavenly Father, Allah, etc. Each of these names corresponds to a system of thought derived from the experiences of those who used it. They therefore all have a particular meaning that can only be understood by taking into account all the circumstances that led to the establishment of the human environment that made them possible. These names, moreover, are of only relative importance. More important is to discern whether a particular name carries with it the responsibility for the origin of all Evil, and allows us to identify the nature of its relationship with Goodiv. If the Divinity is recognised as the supreme foundation of the world and all its limitations, then it would be in its nature to separate Good from Evil and establish Reason as the supreme judge. If, on the other hand, we do not want to recognise it as having any responsibility for the creation of Evil, then we must definitely push our thinking far beyond common sense and venture into another order of thought, where neither Good nor Evil can retain the usual meaning they have come to acquire on this Earth, after a few thousand years of rather fleeting civilisations, with no real prospects except the more or less desperate ones of trying to prolong themselves a little longer.
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iAristotle. Metaphysics. Book XII, ch. 7. « We must conceive of something that moves without being moved, something eternal, which is substance and which is act. Now, this is how it moves: it is like the desirable and the intelligible, which moves without being moved. On both sides, for the intelligible and the desirable, the primitives are the same. The desired object is what seems good to us; and the primitive of the will is the good itself. We desire it because it seems desirable to us, rather than it seems desirable to us because we desire it; for in this, it is intelligence that is the principle. Now, intelligence is moved only by the intelligible […] The foregoing suffices to demonstrate the existence of an eternal, immobile substance, separate from all other beings that our senses can perceive. «
iiRegarding the metaphysics of « limitation », see the article in this blog, Freedom, Kenosis and Tsimtsoum, and in particular this excerpt: « Contingency, chance and fortune contradict the supposed manifestations of divine omnipotence and omniscience. They mark the necessary limits of necessity; the necessary limits of divine power, knowledge and will. Contingency (contingentia) breaks the chain of necessity (necessitas) without reason. It limits the power of causes, denies the tyranny of determinism, and breaks the inflexible chain of causality. Chance (casus) thwarts fate (fatum), it ‘contradicts’ everything that has been ‘predicted’ or ‘declared’. In doing so, it invalidates all prescience. Fortune (fortuna) thwarts universal harmony (harmonia). It thwarts the order of the world and the will that animates it. Contingency, chance and fortune represent as many limits to the « omnipotence » of necessity and fate, and as many possible openings to « freedom ». See also, for further discussion: Philippe Quéau. La Fin du monde commun. 2016
iiiI borrow this term to A.N. Whitehead. Science and the Modern World. The Lowell Lectures. Chapter XI, « God ». 1925, p. 217
ivRare are the formulas that attribute the very origin of evil to God, as the prophet Isaiah does not hesitate to do: עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע , « I make peace and I create evil » (Is 45:7).
Aristote a jugé nécessaire d’introduire dans sa Métaphysique l’idée d’un Premier Moteur. Ce faisant, il n’avait d’autre motif que de suivre la logique de son raisonnement, s’attachant à l’idée de « mouvement », idée elle aussi première lorsqu’elle est prise dans toute la généralité de ses acceptions. Or ce Dieu aristotélicien, abstrait, purement conceptuel, n’était guère compatible avec la poursuite de fins proprement religieuses. Il pouvait paraître, par exemple, assez peu adapté aux pratiques populaires de dévotion, telles que celles observées envers un Dieu « personnel », ou « tribal », ou envers une Divinité certes non abstraite, et intervenant plus ou moins, à tort et à travers, dans l’histoire du monde et de l’humanité. Il reste que l’invention par le Philosophe d’un « Premier Moteur » représentait une étape significative dans l’histoire de la pensée rationnelle plutôt que mythologique. L’expression « Premier Moteur » révèle aussi l’importance de l’idée de mouvement dans la physique aristotélicienne, laquelle impliquait diverses sortes de « moteurs » et une multiplicité de choses « mues ». La cause initiale du Mouvement (général) ne pouvait être elle-même « mobile », sinon il y aurait régression à l’infini. La cause première est donc immobile. C’est elle qui est appelée le « Premier Moteur », « éternel », « immobile », « intelligible » et « séparé » de tous les êtres (« mobiles »)i. Aujourd’hui, la physique et la cosmologie aristotéliciennes sont dépassées, mais le problème métaphysique qu’elles impliquaient continue de se poser, puisqu’il n’est toujours pas résolu. Ce n’est pas que les tentatives aient manqué. Par exemple, à la place du Dieu Premier Moteur d’Aristote, il a été proposé un Dieu qui serait le principe abstrait de l’univers, un principe transcendant de Création. Mais le gain est minime. Le processus de création concrète de l’univers ne se limiterait pas à une impulsion initiale; il pourrait être considéré comme étant potentiellement infini. Autre idée: l’état actuel de l’univers, ainsi que l’ensemble de toutes les choses qu’il contient, sont en relation essentielle et permanente avec des champs, insondables, de possibilités futures, elles-mêmes infinies. Dans d’autres interprétations, des idées éternelles, ou pré-éternelles, engendrent des « modèles » capables de donner quelque réalité à toutes les sortes d’êtres, à toutes les sortes de choses existantes et à toutes les variétés de différenciations continuelles. Chaque chose particulière, chaque événement singulier, chaque circonstance spécifique, représente alors une occasion actuelle de limiter (provisoirement) le champ infini des possiblesii. C’est en vertu de ces séries de limitations que la valeur particulière de l’unité du monde émerge à chaque instant, en tant qu’il figure une totalité provisoire, avant de s’ouvrir à nouveau, l’instant d’après, à d’autres champs des possibles. Tous les hasards circonstanciels, tous les cas d’espèce, doivent être considérés comme porteurs de nouvelles virtualités, chargées en puissance d’autres occasions, elles-mêmes uniques, singulières, et potentiellement réelles en tant qu’elles se réalisent. La réalité se forme ainsi sans cesse au sein de l’unité totale de toutes les occasions réelles et de toutes les potentialités virtuelles auxquelles elles donnent lieu. Toute occasion, dans ce contexte, représente une unique configuration de possibilités effectivement rassemblées dans la réalité concrète, et ouvrant par là les perspectives de nouveaux cheminements locaux, au cœur de l’état global du monde.
Pour donner un exemple, considérons une occasion singulière, que je désignerai ici par l’ancienne lettre grecque Ϡ , laquelle se prononce « sampi ». J’ai choisi cette lettre pour fixer les idées, et parce qu’elle évoque une sorte de roseau penché (et pensant), duquel semblent émerger deux sortes de germes, de greffons, de diverticules ou de radicelles. Dès lors que l’occasion Ϡ « existe », on doit aussi prendre en compte d’autres occasions actuelles, associées à la configuration des possibles ayant permis à Ϡ d’exister. Toutes ces autres occasions, par leurs éventuelles relations avec Ϡ, participent à l’essence même de Ϡ. Ce qu’est Ϡ en soi est une unité d’expérience effectivement réalisée ; par conséquent, il est légitime de demander comment d’autres occasions participent à l’expérience que Ϡ représente. Une réponse partielle à cette question est que les relations entre toutes les occasions actuelles sont au moins aussi insondables et innombrables dans leur variété que celles qui relient les idées et les modèles éternels, évoqués ci-dessus, et quant à eux cantonnés dans le domaine de l’abstraction. Il existe sans doute des types fondamentaux de relations qui permettraient de décrire toute la variété des relations entre idées, modèles et occasions. Pour comprendre les types de participation d’une certaine occasion actuelle à l’essence d’autre occasions potentielles, il faudrait, en théorie, pouvoir classer toutes les relations spatio-temporelles, leurs modalités et leurs déterminations catégorielles. Tâche difficile, et même infinie, tant sont différentes toutes les sortes d’événements passés, présents et futurs. Par exemple, l’hypothèse d’une parfaite équivalence de la notion même d' »événement », avant le Big Bang, pendant celui-ci, ou encore quelque temps après, n’a aucune justification métaphysique. La structure même de l’espace-temps, de même que celle de la causalité, pourraient changer complètement, sans aucune raison métaphysique, mais uniquement par contingence ou par hasardiii. Une occasion réelle Ϡ se présente toujours comme un processus unique; elle possède un passé infiniment ramifié et elle se présente comme un devenir en puissance infini. En se révélant dans sa singularité, Ϡ prend place parmi une multiplicité d’autres occasions, sans lesquelles elle ne pourrait être ce qu’elle est elle-même. Elle se définit comme une réalisation individuelle et particulière, concentrant à sa manière limitée le domaine illimité qui est constitué d’idées éternelles, d’objets concrets et d’une infinité d’autres occasions, ayant par leurs déterminations indépendantes permis l’arrivée de Ϡ dans la réalité. Toute occasion Ϡ provient d’autres occasions qui forment collectivement son passé. Elle se présente elle-même, et à elle-même, comme étant constituée, en grande partie, de toutes les occasions qui constellent collectivement son présent. C’est par rapport à cet immense passé qu’elle se présente à elle-même et au monde, dans un présent immédiat, et qu’elle y trouve le goût de sa propre originalité. Cette présentation de Ϡ à elle-même, cette mise en présence de Ϡ à sa propre et effective réalité, constitue sa contribution singulière à la production de toute la réalité actuelle. Elle peut être en partie conditionnée, voire complètement déterminée par le passé dont elle est issue. Mais sa présentation, dans le temps présent, et dans telles et telles conditions, est ce qui émerge immédiatement de sa mise en prise directe avec la réalité. L’occasion Ϡ est donc constituée en partie de cette actualité, mais elle contient également en elle-même une indétermination, toujours en puissance, sous la forme de futurs développements, possibles, éventuels ou improbables, mais que l’on ne peut exclure a priori. Ce futur en puissance est partiellement déterminé en raison de sa germination au sein de Ϡ et il est aussi en relation spatio-temporelle avec toutes les autres occasions déjà actualisées et appartenant au passé et au présent de Ϡ. D’un autre point de vue, ce futur possible, cet avenir envisageable, représente une synthèse putative, en Ϡ, d’idées éternelles qui trouvent, à tel ou tel moment, l’occasion de migrer hors des autres et innombrables occasions réalisées dans le passé, pour entrer maintenant dans cette occasion-là, Ϡ. Elles espèrent aussi, peut-être, passer ensuite de celle-ci vers d’autres occasions et d’autres individualisations à venir. En observant, s’il était possible, toutes ces intrications et toutes ces multiplicités, pour la plupart totalement improbables, parfaitement imprédictibles, on pourrait en théorie méditer sur la manière dont peut émerger de l' »être » à partir du « non-être », du réel à partir du virtuel. Il y a donc, dans toute occasion Ϡ, une réalisation partielle, provisoire, inattendue, inopinée mais bien réelle, d’idées éternelles, de modèles abstraits, mêlés à des myriades de circonstances concrètes. Cette réalisation a priori imprévisible représente une sorte de synthèse brute, et même abrupte, d’idées éternelles, d’objets temporaires, d’enchaînements naturels et de circonstances exceptionnelles. Aussi brute et abrupte soit-elle, cette soudaine synthèse présente elle-même de multiples gradations qui la limitent dans son rapport à la réalité. Ces limitations trouvent leur source dans la limitation métaphysique qui est consubstantielle à toute occasion. Chaque occasion saisit dans la synthèse qu’elle incarne, à un moment donné, quelque chose de la manière dont toute actualité inclut les éléments virtuels nécessaires à sa réalisation. Dans cette saisie peuvent se glisser aussi toutes sortes d’aléas, d’erreurs, mais aussi d’inventions, de découvertes, et de nouveaux angles de vérité, alimentant de futures et nécessaires refondations des sciences, des philosophies et des religions. Par cette saisie, toute réalité est confrontée dans chaque occasion à la puissance potentielle de toutes ses alternatives. L’occasion se définit comme un processus annonçant une nouvelle unité d’expérience, une nouvelle synthèse, laquelle superpose une substance réelle et unique (comme un « corps », un « esprit », ou une « âme »), et la somme potentielle d’autres synthèses à venir, à partir de nouvelles expériences. L’unité de toutes les occasions actuelles interdit de considérer comme probable l’indépendance absolue de toutes les substances. Elles sont toutes intriquées, elles sont toutes mêlées à toutes les occasions passées et présentes, et, au moins virtuellement, à toutes les occasions futures. Chaque activité individuelle de telle ou telle substance n’est rien d’autre qu’un certain mode d’individualisation et d’intégration de toutes les conditions imposées, en permanence, à l’ensemble des occasions. L’activité générale des substances forme une sorte de « totalité unifiée » qui n’est pas elle-même une substance. L’activité n’est pas une entité, au sens où les occasions fugaces ou les idées éternelles sont des entités. En revanche, elle possède un certain caractère métaphysique, sous lequel toutes les occasions sont subsumées, chacune selon un mode singulier, propre à chaque occasion. Il n’y a rien à quoi comparer cette « activité générale ». On pourrait peut-être la rapprocher d’une sorte de conatus, pris dans un sens élargi, bien plus général que celui que Spinoza donne à ce mot, et qui serait compris comme un effort permanent, éternel, multi-directionnel, un effort non seulement à persévérer dans son être, mais surtout à persévérer dans la recherche de son devenir, un devenir qui devra se révéler comme autre que l’être actuel. Ainsi, cette possibilité éternelle d’un devenir attaché à toute occasion Ϡ , et sa différenciation en de nouvelles multiplicités singulières, sont deux des attributs constituant à chaque instant la substance de la « totalité unifiée ».
La totalité est en effet « unifiée » mais elle est aussi toujours « inaccomplie », elle est toujours en devenir, et toutes les circonstances, toutes les occasions qui constituent sa substance sont actuellement limitées dans leur propre temps et dans leur propre espace, même si leurs potentialités restent ouvertes sur d’innombrables champs de probabilités. Ces limitations prennent trois formes. D’une part, il y a les relations logiques et structurelles auxquelles tous les événements, toutes les occasions, doivent se conformer. D’autre part, il faut tenir compte de la sélection des relations auxquelles les événements se conforment spécifiquement. Enfin, il y a les limitations dues aux particularités et aux singularités qui affectent l’expression même de ces relations de logique et de causalité. Toutes ces sortes de limitation ne sont pas négatives, elles produisent de la valeur. Ce sont ces limitations qui permettent de passer de la puissance à l’acte, du virtuel au potentiel. De plus, la valeur associée à la réalité dépend de nombre de normes antérieures, lesquelles régissent par anticipation l’acceptation ou le rejet de telles circonstances et de telles modalités. Le principe de limitation est nécessaire, en tant que moyen de particularisation, de spécification, d’individuation des circonstances, et ceci afin que l’occasion Ϡ « dépasse » toutes les potentialités et les virtualités passées, et qu’elle prenne une forme nouvelle, et bien réelle. Quant à l’essence même de la limitation, aucune raison ni explication ne peut en être donnée, car la raison elle-même est faite de limitations, et que ces limitations découlent de toute l’histoire antérieure. La raison s’est en effet forgée progressivement à la suite d’innombrables limitations rencontrées et surmontées au long des ères. Et aucune raison essentielle ne peut être donnée quant à l’existence des limitations liées aux circonstances, ou quant à leur nature profonde. De façon comparable, aucune raison ne peut non plus être donnée quant à la nature de la Divinité elle-même, ou bien quant à son absence ou son silence, ou encore quant à l’ordre général du monde. On peut seulement dire que la nature de la Divinité, quelle qu’elle soit, pourrait être le fondement lointain de tout ce qui existe, et notamment de quelque hypothétique rationalité censée justifier les existences, même les plus singulières. La Divinité n’est jamais en soi concrète, même si on peut faire l’hypothèse qu’elle représente un facteur essentiel dans la concrétisation de la réalité, et plus encore dans le fondement de la mise en mouvement du monde. Ce qui, par nature, est métaphysiquement indéterminé doit néanmoins pouvoir être conceptuellement déterminable, et, en principe, catégoriquement distingué. Il est toujours possible en observant la nature des choses et l’évolution de l’univers de concevoir, là encore en principe, toutes les limites de la rationalité. Car il existe une limitation propre à toutes les catégories de l’être, et notamment une limitation spécifique aux êtres de la « nature », qui ne découle d’aucune raison métaphysique a priori, mais qui semble leur être immanente. Il existe sans doute un besoin métaphysique pour poser l’existence d’un principe très général de détermination de l’être et des êtres, mais il ne peut y avoir de raison métaphysique permettant de déterminer concrètement ce à quoi et comment ce principe s’applique, dans quelles circonstance et à quelles fins. En somme, il est impossible de déterminer (métaphysiquement) comment ce qui pourrait être déterminé devrait l’être, et comment ce qui ne doit pas l’être peut y échapper. S’il existait une telle raison (métaphysique), aucun autre principe ne serait alors nécessaire car, la métaphysique possédant la primauté absolue, tout serait intrinsèquement déterminé, depuis toujours, et pour toujours, et l’univers ne serait plus qu’une sorte de mécanique, très sophistiquée, fort précise, extrêmement diversifiée, mais privée de toute liberté (métaphysique). D’ailleurs, même le principe général de l’empirisme repose sur la doctrine selon laquelle il existe un principe de réalité, un principe d’autonomie des choses concrètes, qui ne peut pas être découvert par la raison abstraite, mais qui peut seulement être constaté par l’expérience. Ce que l’on peut savoir dans le monde des choses concrètes doit être recherché à l’aide d’expériences particulières et ne repose donc que sur des bases empiriques, et non sur une base rationnelle, abstraite. Certes, après coup, il est toujours possible de tenter des synthèses rationnelles à partir de l’ensemble des résultats empiriques des expériences et des observations de la « réalité », du moins de cette réalité qui se donne à voir et à observer. Mais qui peut dire quoi que ce soit quant à ce que la « réalité » cache en son sein, et qu’elle ne se décide pas toujours à révéler? De plus, en ce qui concerne l’interprétation des résultats des expériences, l’humanité a toujours profondément divergé, au long de l’histoire. Par exemple, l’interprétation de l’existence même du monde, laquelle fait partie de l’expérience première de tout être existant, a dépendu fortement des époques, des cultures, des langues. Ainsi la Divinité qui, selon certaines interprétations, est le principe même de l’existence de ce monde, a été nommée à différentes époques, dans différents contextes et selon diverses vues théologico-philosophiques, de noms divers: Cause première, Être suprême, Brahman, Brahmā, Prajāpati, Chaos, Cosmos, Hasard, Elohim, YHVH, Père céleste, Allah, etc… Chacun de ces noms correspond à un système de pensée dérivé des expériences de ceux qui l’ont utilisé. Ils ont donc tous un sens particulier qui ne peut se comprendre qu’en tenant compte de toutes les circonstances ayant conduit à l’établissement de l’environnement humain qui les a rendus possibles. Ces noms, d’ailleurs, n’ont qu’une importance relative. Plus important est de discerner si tel ou tel nom porte en lui la responsabilité de l’origine de tout Mal, et permet d’identifier la nature de ses relations avec le Bieniv. Si la Divinité est reconnue comme étant le fondement suprême du monde et de toutes ses limitations, il serait alors dans sa nature de séparer le Bien du Mal et d’établir la Raison en tant que juge suprême. Si en revanche, on ne veut pas lui reconnaître la moindre responsabilité dans la création du Mal, alors il faut décidément pousser la réflexion bien au-delà de la raison commune, et s’aventurer dans un autre ordre de pensées, là où ni le Bien ni le Mal ne peuvent garder le sens habituel qu’ils ont fini par acquérir sur cette Terre, après quelques milliers d’années de civilisations plutôt fugaces, et sans réelles perspectives, exceptées celles, plus ou moins désespérées, de tenter de se prolonger encore un peu.
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iAristote. Métaphysique. Livre XII, ch. 7. « Il faut concevoir quelque chose qui meut sans être mû, quelque chose d’éternel, qui est substance et qui est acte. Or, voici comment il meut : c’est comme le désirable et l’intelligible, qui meut sans être mû. De part et d’autre, pour l’intelligible et le désirable, les primitifs sont les mêmes. L’objet désiré est ce qui nous parait être bien; et le primitif de la volonté, c’est le bien même. Nous le souhaitons, parce qu’il nous paraît souhaitable, bien plutôt qu’il ne nous paraît souhaitable parce que nous le souhaitons; car, en ceci, c’est l’intelligence qui est le principe. Or, l’intelligence n’est mue que par l’intelligible […] Ce qui précède suffit pour démontrer l’existence d’une substance éternelle, immobile, séparée de tous les autres êtres que nos sens peuvent percevoir. «
iiA propos de la métaphysique de la « limitation », cf. l’article de ce Blog, Liberté, kénose et Tsimtsoum , et notamment cet extrait: « La contingence, le hasard, la fortune contredisent les manifestations supposées de la toute puissance et de l’omniscience divines. Ils marquent les nécessaires limites de la nécessité ; les nécessaires limites du pouvoir, du savoir et du vouloir divins. La contingence (contingentia) rompt sans raison l’enchaînement de la nécessité (necessitas). Elle limite le pouvoir des causes, elle nie la tyrannie du déterminisme, elle défait la chaîne inflexible de la causalité. Le hasard (casus) contrecarre la fatalité (fatum), il « contredit » tout ce qui a été « prédit », « déclaré ». Par là, il invalide toute prescience. La fortune (fortuna) contrarie l’harmonie universelle (harmonia). Elle déjoue l’ordre du monde et la volonté qui l’anime. La contingence, le hasard et la fortune représentent autant de limites à la « toute-puissance » de la nécessité, de la fatalité, et aussi autant d’ouvertures possibles à la « liberté ». » Cf. aussi, pour de plus amples développements: Philippe Quéau. La Fin du monde commun. 2016
iiiVoir la note 2, ci-dessus: La contingence (contingentia) rompt sans raison l’enchaînement de la nécessité (necessitas). Le hasard (casus) contrecarre la fatalité (fatum), il « contredit » tout ce qui a été « prédit », « déclaré ».
ivRares sont les formules qui attribuent à Dieu l’origine même du Mal, comme n’hésite pas à le faire le prophète Isaïe: עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע , « Je fais la paix et Je crée le mal » (Is 45, 7)
Les mêmes mots d’ordre reviennent dans le débat public depuis au moins deux siècles, « la lutte pour l’existence », la « concurrence acharnée », la « guerre commerciale », les « conflits militaires » (au service exclusif d’intérêts strictement nationaux, politiques et financiers), et toujours, cette opposition irrémissible, sans cesse martelée ‒ « eux » contre « nous » ‒ avec la haine et le mépris qu’ils engendrent, en un cycle sans fin. En prenant un peu de recul par rapport à l’état délétère de l’actualité récente, on pourrait tenter de s’affranchir de ces mots d’ordre-là, et proposer une tout autre vision du monde, plus « idéaliste » en un sens, mais au fond plus « réaliste » du point de vue de la survie à long terme de l’humanité, dans son ensemble. Il s’agit de viser son évolution sur les temps longs, avec l’espoir de ne pas retomber sous la botte d’états fascistes et totalitaires, contrôlés par des groupes maffieux et haineux. Il s’agit, osons le dire, d’envisager l’humanité se soumettant volontairement à des principes de justice, d’égalité et de fraternité, et dans un esprit de véritable liberté (de penser, de créer, de croire et de vivre). Ce type d’idéal que d’aucuns trouveront naïf semble aujourd’hui très loin d’être capable d’orienter effectivement l’action politique à l’échelle mondiale. Il fut pourtant formellement proclamé à deux reprises au siècle dernier, au niveau « international », avec la création de la SDN, après la Première Guerre mondiale, et celle de l’ONU, après la Seconde Guerre mondiale. On sait ce qu’il en est advenu. Aujourd’hui, ces idéaux sont considérés comme de sottes et niaises rêveries. Cependant, les mauvaises nouvelles s’accumulant, tout le monde pressent confusément qu’une autre catastrophe à l’échelle mondiale est en gésine. Mais comment raisonner (philosophiquement) dans un monde déraisonnable? Et pourquoi faire? La principale justification d’une philosophie politique faisant de sa finalité première la sécurité et l’évolution à long terme de l’humanité prise dans son ensemble, et non pas considérée comme la juxtaposition de tribus fragmentées et de groupes oligarchiques de toutes sortes se haïssant et se méprisant les uns les autres, pourrait paradoxalement venir de l’observation du monde végétal et animal qui côtoie l’humanité dans un silence de plus en plus assourdissant. Les espèces qui ont le mieux réussi à survivre, à l’échelle des temps géologiques, sont celles qui ont été capables de modifier leur comportement et leur environnement de manière à privilégier la coopération avec d’autres espèces. C’est là un trait universel et intemporel, et c’est sans doute une leçon d’importance pour toutes les formes de vie durable sur terre. D’ailleurs, cette idée fondamentale de « coopération » mutuellement bénéfique est si générale et si transcendante, qu’elle ne se limite pas au domaine du vivant, et qu’elle s’observe même au niveau des particules physiques les plus élémentaires. Il nous faut ici méditer un instant sur la coopération associative, à la fois durablement stable, apparemment paradoxale et fort riche de potentialités surprenantes, entre les électrons chargés négativement et les protons chargés positivement. Quoi de plus opposé que le négatif et le positif? Pourtant, la différence radicale et même ontologique de la charge électrique, loin de conduire les protons et les électrons à une annihilation mutuelle, ou à une répulsion définitivement déstabilisante, a été au contraire l’occasion de formes de coopération et de compagnonnage qui ont assuré une stabilité durable à la matière même, et qui continuent d’être au fondement de l’ordre du monde. Héraclite fut le premier à célébrer philosophiquement « l’unité des contraires ». Il forgea en son temps des formules qui résonnent encore aujourd’hui, comme autant de fulgurations intemporelles: « Ceux qui parlent avec intelligence tirent leur force, nécessairement, de ce qui est commun à tout, comme la cité de la loi, et beaucoup plus fortement. Car toutes elles sont nourries, les lois humaines, par une seule loi, la divine: car elle domine autant qu’elle veut, et elle suffit à toutes, et à toutes elle surviti. » Il fut aussi le premier à proclamer que seul le discours vrai est vraiment universelii. Précisément, une bonne image de la possibilité concrète, pratique, d’un type de coopération vraiment universelle est celle de la symbiose. On sait assez que les arbres des forêts dépendent de l’association de diverses espèces non seulement végétales, mais également fongiques et animales, lesquelles se rendent ainsi mutuellement interdépendantes. Il est facile de comprendre qu’un arbre complètement isolé reste d’autant plus à la merci des aléas d’un environnement rendu plus appauvri et instable par cet isolement même. Les vents le rabougrissent et dispersent ses feuilles et ses graines en vain, les fortes variations de température freinent sa croissance, les pluies dénudent le sol, et la terre environnante perd en fertilité. Par contraste, dans une forêt « primaire », le milieu le plus propice à la vie, les arbres s’épanouissent naturellement en beauté et en diversité. Certes, chaque arbre perd un peu de sa liberté individuelle, sa croissance devant tenir compte de celle de ses voisins, mais collectivement, tous les arbres s’entraident mutuellement pour améliorer les conditions de leur survie. Toutes leurs feuilles tombées, saison après saison, forment un riche et commun humus, habités de nombreux micro-organismes contribuant à la fertilité de l’ensemble. La forêt primaire représente un triomphe sans pareil de la symbiose d’espèces très différentes mais interdépendantes. Par contraste, dans l’histoire du monde, on observe que les espèces qui se sont spécialisées dans des méthodes agressives et violentes de survie, tout comme celles qui se sont enfermées dans des systèmes purement défensifs, ont vite trouvé des limites radicales à leur développement, du moins dans la durée longue. En revanche, des animaux à sang chaud, sans protection particulière, et donc a priori vulnérables, mais réactifs et agiles, ont montré qu’ils pouvaient survivre, au-delà des éons, aux sauriens à sang froid, lesquels ont fini par être éliminés de la surface de la terre. Le recours systématique à la force, au bout du compte, se révèle contre-productif; son principal défaut est de détruire toute velléité de coopération. Les forts finissent toujours seuls, face à l’union sacrée de ceux qui se sentent menacés par eux. C’est là un enseignement durable: le développement de toutes les sortes d’antagonisme est incompatible avec le développement de solutions symbiotiques. L’immobilisme et l’enfermement sont d’ailleurs tout aussi dangereux que l’agressivité. Mais est-il pertinent d’adopter ces leçons, lentement forgées au cours de millions d’années d’évolution, pour les appliquer à l’humanité contemporaine, et mesurer à leur aune ses chances de survie à long terme? Je le pense. Je note que, parmi les principaux facteurs de l’évolution de la vie animale, les avantages relatifs liés à la mobilité, à la migration, au nomadisme, ont joué un grand rôle. De tout temps, pour ne pas mourir, tous les animaux ont tenté de migrer vers des territoires plus favorables, avec plus ou moins de succès. Ils devaient, et continuent de devoir, en permanence, s’adapter ou disparaître. Les humains eux aussi ont migré des forêts vers les plaines, des steppes vers les littoraux, d’un climat à l’autre, d’un continent à l’autre, et d’un mode de vie à l’autre. La migration et l’errance ne doivent pas s’entendre de façon seulement géographique, territoriale. Le pouvoir évolutif des aventures et des pérégrinations intellectuelles et spirituelles de l’homme est plus grand encore : les pensées, les passions, les sentiments, sont aussi des formes de déplacement et de dépassement. La spécification des situations est un facteur essentiel de l’odyssée de l’esprit. Des peuples différents, par la langue, la culture, l’histoire, représentent par leur diversité même une richesse pour l’humanité entière, qui toujours bénéficie des errances, des exodes, des exils de chacune de ses composantes. L’intérêt intrinsèque de ces infinies odyssées est peut-être à trouver dans le danger même auquel on s’expose en se mettant en mouvement, en sortant de soi. Si cette leçon est générale, universelle, alors nous devons nous attendre, à l’avenir, à des défis formidables, correspondant à de nouvelles errances, d’inattendus exodes et d’autres exils que seulement géographiques. C’est le rôle peut-être le plus essentiel de l’avenir que de toujours se révéler menaçant, dangereux. Et c’est l’un des mérites de la philosophie que de préparer l’intelligence à en dépasser les dangers les plus mortifères et les contradictions les plus radicales, les plus terminales.
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