La transcendance évoque les idées de dépassement, de débordement, de franchissement. Transcender, c’est dépasser, pour aller vers un au-delà de ce qui se présente là, devant soi, ce que traduisent bien les mots allemands : Überstieg, Überwindung. En hébreu, dépasser se dit : פֶּסַח, pessaḥ, mais avec un nuage de nuances spécifiques : « passer un endroit sans s’y arrêter, passer par-dessus quelqu’un sans le toucher, l’épargner ». Comme nom du genre masculin, le mot pessaḥ signifie aussi : « action de passer ; action d’épargner », et désigne notamment « l’agneau pascal » (appelé la ‘pâque’), qui est ainsi nommé parce qu’il symbolise le fait que Dieu a épargné les fils d’Israël, juste avant l’« exode » hors d’Égypte : « C’est le sacrifice de la pâque (פֶּסַח) en l’honneur de l’Éternel, qui épargna (פָּסַח) les demeures des fils d’Israël en Égypte, alors qu’il frappa les Égyptiens et voulut préserver nos famillesi. »
Le mot « transcender » a d’abord une signification spatiale, mais on voit qu’il se prête aussi à diverses acceptions métaphoriques. Par exemple, transcender peut signifier, dans certains cas, « comprendreii ». Tout être seulement capable de se sentir exister ne se comprendpas encore lui-même. Il ne se manifeste pas d’emblée, dans son essence, à lui-même. Il ne peut donc se transcender car il ne se comprend pas essentiellement lui-même, il ne se comprend ni en lui-même, ni en tant qu’il existe dans le monde. La manifestation de son essence, et donc sa propre compréhension de lui-même, reste cependant possible, mais elle est encore putative, c’est-à-dire en puissance. L’être est là, dans le monde, mais il reste encore incapable de comprendre son propre être-là, et, partant, de le transcender. L’être-là traduit le mot allemand Dasein, qui signifiait « présence » depuis le 17e siècle, mais qui a été philosophiquement réquisitionné au 20e siècle par Matin Heidegger, pour désigner l’être humain, en tant qu’il est en situation de penser sa présence au monde. Puisque l’être-là désigne l’être humain, autant l’appeler l’homme-là. Il me semble même que l’on pourrait préférer désigner l’homme-là par une autre expression encore : l’homme-va , parce qu’en réalité l’homme ne reste jamais là, mais il va toujours, il va toujours pour lui, ou bien il va toujours vers lui (ce que l’on sait depuis qu’Abraham se résolut à quitter Ur en Chaldée et à obéir à l’ordre divin : « lekh lekhaiii »). L’homme-va, car il est toujours encore en ébauche, en épigenèse, en travail, en mouvance, en (re)-naissance. L’homme-là pourrait rester caché en son là, mais en réalité il doit sans cesse aller, il doit se projeter dans son futur, pour ne pas retomber dans un passé qu’il lui faut dépasser. Ce qui est réellement dépassé dans la transcendance, c’est ce qui existe depuis toujours, ce qui n’est qu’existant, seulement ex-istant, ou ek-sistant, et qui donc ne se dévoile que dans la mesure où il reste in-sistant dans ce monde. Mais c’est cette in–sistance qui doit être dépassée. Par quoi ? Par ce qui est au-dessus de tout ce qui reste « sis », « assis », « insistant », « sistant » dans sa stance, et même dans son « ex-sistance ». Ce vers quoi l’existant doit se transcender, ce n’est pas quelque lieu dans le monde, mais c’est vers ce qui est bien au-dessus ou au-dessous du monde. La transcendance implique un être qui est déjà dans le monde, mais qui, par un moyen ou par un autre, parvient à aller au-delà de ce monde, pour le transcender. La transcendance est une ouverture absolue, elle est une béance vers l’ouvert, vers l’infini, c’est-à-dire ce qui est ouvert à tous les possibles. Dans cette ouverture ne s’ouvre rien de déterminé. Tout reste en puissance. La transcendance descend dans ce monde-ci, s’ancre un instant dans un homme-là, qui devient un homme-va, et lui donne l’occasion de prendre son élan. La transcendance reprend pied ici-bas pour un nouvel envol. L’homme-là soudain n’est plus là, il devient l’être-va dont il avait naguère rêvé, et que soudain il incarne en son unique manière. Il va dans sa volonté orientée vers le haut, vers le bas, vers l’ombre, vers la lumière, vers l’inconnu. Il va vers sa propre volonté, vers son désir. L’acte de transcender son propre être l’élève à une autre conscience, qui le fait dépasser les mondes, et qui l’ouvre à l’Être, ou plutôt le présente en sa béance. Pour un homme-va, il n’y a de véritable relation à l’Être que par ce passage, par cette transcendance. Passage obligé, donc, nécessaire transformation épigénétique, dia-noétique, méta-morphique. Découverte de possibles et nouvelles totalités, mais non de la Totale Totalité, laquelle n’est toujours qu’en puissance, seulement en puissance. La puissance elle-même, essentiellement inaccomplie, ainsi que tout ce qui est en puissance d’être et d’advenir, font partie, mais seulement en puissance, de la Totalité à venir. L’Être total n’est qu’une représentation partielle de la totalité des étants et des existants, qu’ils soient humains ou non-humains, réels ou virtuels, divins ou non-divins. Ces catégories elles-mêmes sont en puissance, elles ne sont que des formes passagères du passage du temps, et de l’histoire. Dans l’infini des temps d’autres catégories, plus fines, intermédiaires, et même entièrement nouvelles, seront appelées à l’existence.
Être dans un tel monde, qui est toujours en puissance, signifie d’abord rester « ouvert », c’est-à-dire rester prêt à s’ouvrir à l’idée d’une possible sortie hors de son propre monde, que ce soit par le rêve, par l’idée, par la vision, par la volonté, par l’effort (conatus), par le savoir (veda), par la conscience (cit), par l’esprit (ātman ou noûs,ruaḥ ou nechama), ou encore par le sacrifice (yajña, यज्ञ)… Tous ces mots désignent des formes équivalentes de la même énergie, celle qui porte l’être (et l’homme, en particulier) à la transcendance. C’est par et dans son être même, que l’homme-va sort de lui-même, qu’il se dépasse, qu’il s’ek-stasie, qu’il passe de l’être à l’ouverture ou la béance à l’Être. L’ouverture, la béance, n’est pas dans l’Être, elle est dans son voisinage, dans un sens topologique si on peut le dire ainsi. La transcendance ne désigne pas l’Être, mais seulement son approche, dans une sorte de maraude, une forme de quête vicinale, par nature toujours en puissance, sans cesse en progression, en principe insaisissable, mais au moins saisissable en ceci qu’elle comprend que l’Être est essentiellement insaisissable. L’ouverture au dépassement, la béance déployée en avant de la transcendance, voilà le commencement. Mais tout reste à faire. Il faut aller, toujours aller, aller plus loin encore. Aller, c’est être en devenir : l’Être est au fond de l’aller, mais ce fond, bien sûr, n’a pas de fond. Il ne fonde qu’un désir d’aller plus avant. L’existant, l’être, l’étant se distinguent de l’Être en tant qu’ils ne sont jamais ni en lui, ni même près de lui. Ils ne peuvent que chercher à explorer l’idée qu’ils se font de son voisinage, lequel est un voisinage en un sens irréel, et en un autre sens, il est réel d’une réalité qui est la réalité même, mais aussi une réalité qui n’est qu’en puissance, infiniment inaccomplie, quoiqu’elle soit aussi déjà infiniment accomplie. Paradoxe ? Oui, en un sens. Mais en un autre sens, appelons-le un méta-doxe, qui s’explique ainsi : l’Être se refuse à l’être, car il se refuse à n’être qu’un être pour l’être. Il dit non à ce genre d’être. Il ne peut se tenir devant quelque être que ce soit, il veut se retenir devant l’approche de l’être, il désire absolument s’abs-tenir de tous les êtres et de leurs approches. Et cela, paradoxalement, pour mieux setenir devant eux, en avant et au-dessus, au-dessous, en dedans. Il se retire, et ainsi attire et tire. Il se laisse penser comme impensé et comme impensable. L’Être se cache dans l’acte même de son retrait. Il cache sa présence, il dissimule son retrait de sa présence, et il voile son absence même. Il nous laisse en présence de toutes ses formes d’absences. Belle leçon de liberté. Mais aussi reconnaissance et incitation faites à l’être, de la part de l’Être, quant à ses capacités d’élévation, et de reconstruction, ses capacités de transe et de danse.
ii« La transcendance nous apparaît tout d’abord liée à la ‘compréhension’. Bien plus, elle s’identifie avec elle, si on envisage celle-ci dans sa structure fondamentale. Nous savons, en effet, que la compréhension est le fait d’un Dasein ek-sistant de telle sorte que le monde lui est toujours manifesté dans son ensemble. » Maurice Corvez. La philosophie de Heidegger. PUF, Paris, 1961, p. 56
Il est le plus rapide, le plus puissant ; il pense infiniment – mais non pas tout absolument, ni absolument tout, parce que l’absolu est toujours intrinsèquement inaccompli, et la totalité, elle aussi, reste éternellement inaccomplie. Longtemps, je ne sus comment exprimer ce que j’en avais perçu et compris, il y a de cela presque un demi-siècle, jusqu’à ce que je tombe, aujourd’hui, sur ces lignes d’une clarté que je ne saurais pour ma part dépasser : « C’est donc de cette manière que tu dois concevoir Dieu : tout ce qui est, il le contient en lui comme des pensées (νοήματα), le monde, lui-même, le Tout. Si donc tu ne te rends pas égal à Dieu, tu ne peux pas comprendre Dieu : car le semblable n’est intelligible qu’au semblable. Fais-toi grandir jusqu’à correspondre à la grandeur sans mesure, par un bond qui t’affranchisse de toute limite corporelle ; élève-toi au-dessus de tout temps, deviens Aiôn : alors tu comprendras Dieu. Dis-toi qu’il n’est pour toi rien d’impossible, et estime-toi immortel et capable de tout comprendre, tout art, toute science, le caractère de tout être vivant. Monte plus haut que toute hauteur, descends plus bas que toute profondeur. Rassemble en toi-même les sensations qu’éprouvent tous les êtres créés, le feu et l’eau, le sec et l’humide, imaginant que tu es à la fois partout, sur la terre, dans la mer, au ciel, que tu n’es pas né encore, que tu es dans le ventre maternel, que tu es adolescent, vieillard, que tu es mort, que tu es par delà la mort. Si tu embrasses par la pensée toutes ces choses à la fois, temps lieux, substances, qualités, quantités, tu peux comprendre Dieui .»
Ce texte d’Hermès Trismégiste n’a rien d’hermétique, il est d’une limpidité et d’une transparence sereines, comme le lecteur impartial (croyant ou non) peut s’en apercevoir. Travaillant sur l’anthropologie de la conscience, j’ai accumulé au fil des ans nombre de documents, d’écrits, de témoignages, émanant d’esprits parmi les plus brillants, les plus profonds, les plus éclairés. Mais ce texte d’Hermès possède pour moi un charme spécial. En effet, il résume excellemment une certaine expérience que je fis dans ma jeunesse. Mais, il ne dit pas tout.
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iXIe traité du Corpus Hermeticum § 19. Cité par le R.P. Festugière. La Révélation d’Hermès Trismégiste. Tome IV Le Dieu inconnu et la Gnose. Paris Ed. Gabalda, 1954, p. 142
Ils ont pris deux lettres, et en ont fait un système. Les uns disent deux voyelles, les autres deux consonnes. D’autres encore ont estimé qu’étaient nécessaires deux voyelles et deux consonnes assemblées. Digramme ou tétragramme, qu’importent en réalité tous ces grammes ? Ce ne sont là que débats spécieux et plutôt provinciaux.
Ces lettres, toujours les hommes les lièrent et les dirent, et alors elles furent pour eux comme son et lumière, peine et plaisir, ombre et soleil. Ils les lurent ensuite sans cesse, se croyant ainsi saints, s’éclairant de ces seules étincelles, s’assourdissant de ces sons.
Il y a aussi des langues à clics, comme le taa, le ǃxũ, le ju|’hoan, le nama… Poésie des occlusives voisées, glottalisées ou uvularisées, et frissons de fricatives dévoisées. Quant aux clics, il faut distinguer les clics « quasi-affriqués » des clics « claquements ». Un clic claquement, palatal et voisé-pulmonique, se notera ainsi : ᶢǂʶ . Le clic quasi-affriqué, latéral et voisé-épiglottalisé se notera : ᶢǁʢ. Pas de panique, les clics sont seulement au nombre de 48. Qui chantera un jour l’Iliade en clics ? Une IA peut-être ‒ dûment chapitrée ?
Et il y a enfin des langues sans souffle, sans glotte ni palais, seulement pensées, jamais prononcées. Ce sont mes préférées. J’y ai trouvé parfois indicibles des idées imprononçables.
En résumé, souvent le Veda rit, et la Torah pleure. Mais leurs mots insensibles parcourent les ères, traversent les âmes. Par leurs babils, leurs cris, leurs murmures, ils ont fait grandir le mystère et le silence au-delà de toute compréhension.
Combien de fois encore, devrais-je dire le vide qui s’étend entre tous les âges ?
Dans ce vide ma conscience se leva un jour. La lumière se manifesta dans l’ombre humble. Depuis, je sacrifie mes yeux et ma vie à lire le vide.
Délaissant les lettres, les phonèmes, les signes et les sèmes, le monde erre de tous côtés.
La Divinité elle-même erre et n’y reconnaît plus ce qui sauve.
Un « être raisonnable » est un genre d’être doué de « raison ». Ainsi un être appartenant au genre Homo sapiens est dit « raisonnable », en tant qu’il est doué de « raison ». Cette tautologie ne nous apprend pas grand-chose, mais elle a au moins le mérite de nous inciter à réfléchir sur la nature de cette « raison ». Le mot français raison, issu du latin ratio, ne peut véritablement briller de tous ses feux, si l’on n’évoque la notion présocratique de logos. En grec, le mot logos possède deux sens distincts et complémentaires : « discours, parole » et « raison ». Parmi tous les philosophes présocratiques, Héraclite eut les intuitions les plus foudroyantes quant à la nature infiniment croissante du logos. Ces deux fragments en témoignent : « Dans l’âme existe un logos qui s’accroît de lui-même. » (DK 115) et « Tu ne trouverais pas les limites de l’âme, même parcourant toutes les routes, tant elle possède un logos profond » (DK 45). Parmi les modernes, Kant a, quant à lui, employé la notion d’« être raisonnable » (venünftige Wesen) dans sa Critique de la raison pratique. Curieusement, et de façon analogue à Héraclite, il a lui aussi attaché l’idée d’un progrès indéfini à l’être qui possède la raison. Le progrès indéfini de l’être raisonnable selon Kant rejoint l’idée héraclitéenne de croissance continue et de profondeur abyssale du logos.
La raison, du fait de cette capacité infinie de croissance, possède aussi, en puissance, un caractère potentiellement universel. Ainsi, pour un homme doté d’un peu de raison (philosophique), il est assez aisé d’envisager que la « raison » puisse se trouver distribuée en tous lieux de l’univers sous différents aspects, et qu’elle puisse être en particulier présente en bien d’autres formes de vies (qu’humaines). Il est évident que l’homme n’est certainement pas le seul à disposer de la raison, dans le vaste univers, et même au-delà. Il est difficile de concevoir qu’il n’y ait pas bien d’autres sortes d’êtres également et différemment doués de raison. D’une part, dans les myriades de galaxies qui composent le cosmos total, il serait bien étonnant que les créatures du genre Homo sapiens soient les seules à en être gratifiées. D’autre part, comment ne pas prendre aussi en compte la présence de la raison chez les morts, les anges, les démons, et toutes autres sortes d’esprits ? Cette idée n’est pas si loufoque, du moins si l’on se rappelle qu’elle a été amplement développée par l’un des princes de la raison philosophique, Emmanuel Kant. Il fut certes soumis aux sarcasmes de Feuerbach ou de Schopenhauer à cet égard. Je reste pour ma part indifférent à leurs moqueries. Sans doute n’ont-ils jamais rien « vu » de ce qu’il y a à « voir », en réalité. On peut donc comprendre leur aveuglement. Quant à Nietzsche, critique de Kant dans une autre veine, je pense qu’il fut un excellent styliste, un remarquable pourfendeur des hypocrisies de son temps, mais un assez piètre théologien. Mais laissons-là les vaines polémiques, et revenons à Kant. Il croyait que les morts continuent d’exister après la mort, et que dans leur ensemble, ils faisaient donc, eux aussi, partie, à leur manière désincarnée, de l’immense armée des « êtres raisonnables » qui existent de par l’univers. Kant fondait cette croyance sur l’idée proclamée de l’immortalité de l’âmei. Cette idée est évidemment rien moins qu’assurée ou évidente. Mais Kant en a fait l’un des « postulats de la raison pure pratique », postulat duquel il a tiré le raisonnement philosophique que voici : « La sainteté est une perfection dont aucun être raisonnable n’est capable dans le monde sensible, à aucun moment de son existence ». Or cette perfection se présente comme une fin nécessaire, au moins du point de vue de l’exigence de la loi morale. Puisqu’elle est nécessaire, et qu’elle ne peut être atteinte dans cette vie ici-bas, « il faut donc la chercher dans un progrès indéfiniment continu », y compris dans une autre vie. « Or ce progrès indéfini n’est possible que dans la supposition d’une existence et d’une personnalité indéfiniment persistantes de l’être raisonnable (ou de ce qu’on nomme l’immortalité de l’âme) […] Pour un être raisonnable, mais fini, la seule chose possible est un progrès indéfini qui va des degrés inférieurs aux degrés supérieurs de la perfection morale. L’Infini, pour qui la condition du temps n’est rien, voit dans cette série, sans fin pour nous, une entière conformité de la volonté à la loi morale ; et la sainteté qu’il exige inflexiblement par sa loi, pour être fidèle à sa justice dans la répartition du souverain bien, il la saisit en une seule intuition intellectuelle de l’existence des êtres raisonnablesii. » Tout ce que peut espérer la créature, « c’est de pouvoir continuer sans interruption, autant que peut durer son existence, même au-delà de cette vie, ce progrès par où elle s’est élevée jusqu’alors dans la moralité des degrés inférieurs à des degrés supérieurs, et où elle a puisé la conscience d’une intention éprouvée et d’une résolution immuable ; et par conséquent, elle ne peut jamais espérer d’être jamais, ici bas ou dans quelque point de son existence à venir, parfaitement adéquate à la volonté de Dieu […] mais elle peut espérer de l’être dans l’infinité de sa durée (que Dieu seul peut embrasser)iii. »
Tout cela est parfaitement logique. Mais ce raisonnement ne tient que si l’on admet l’hypothèse initiale de l’existence supposée d’une « loi morale » transcendante, et des exigences absolues qu’elle implique. Cette loi et ses exigences peuvent sembler vraiment très hypothétiques. Mais, du point de vue philosophique, on ne peut nier que ces hypothèses soient en soi raisonnables. On peut d’autant moins nier le caractère raisonnable du raisonnement kantien qu’il est capable de faire émerger d’évidentes pépites, des idées étonnantes, non seulement raisonnables, mais transcendantalement raisonnablesiv. L’une d’entre elles, la plus célèbre peut-être, se présente comme l’une des formulations de l’« impératif catégorique » : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans tout autre personne, toujours en même temps comme une fin et jamais simplement comme un moyenv. » Qu’est-ce donc qu’une personne ? Qu’est-ce donc que l’humanité ? On a déjà dit que les êtres humains étaient censés être raisonnables, porteurs de raison. Mais ce n’est là qu’une définition philosophique. On en a certes aperçu toute la profondeur, à travers les étincelants fragments d’Héraclite. Mais en vérité, l’homme n’est pas seulement raisonnable, il se présente d’abord et surtout comme un phénomène, à chaque fois unique, singulier. Chaque individu apparaît en sa singularité une seule fois dans toute l’éternité, pendant un temps au sein de tous les temps. De caractère unique, il faut conclure que l’homme n’est pas une chose. Il n’est pas simplement un objet dont on puisse user comme d’un moyen. Il faut d’abord et toujours le considérer « comme une fin en soivi. » Qu’est-ce que cela veut dire que l’homme est une « fin en soi » ? Cela veut dire que chaque homme contient tous les mondes, il peut engendrer tous les mondes, du moins ceux qu’il peut imaginer, tous les mondes dont il peut se targuer d’être lui-même le créateur. La raison qui est présente en lui le rend potentiellement capable de se proposer des buts, de se définir des fins. Tout être raisonnable, en tant qu’il est une « fin en soi », est aussi une fin pour soi. Il doit pouvoir se considérer comme une sorte de Dieu, à la fois singulier et en cela universel, et capable d’instaurer des lois raisonnables, auxquelles il peut en toute raison se soumettre lui-même, et soumettre toutes les créatures issues de sa propre raison. Tout homme, comme toutes les autres espèces d’être raisonnable, est, en puissance, capable de créer son propre monde, son monde intelligible et moral, son propre règne des fins, son propre univers où s’incarnent à travers sa vie, sa pensée et son action, le vrai, le bien et le beau. Mais, comme la raison le fait voir, le vrai, le bien et le beau sont nécessairement des catégories universelles, et même transcendantales. Les idées mêmes de vérité, de bonté et de beauté sont nécessairement transcendantales en tant qu’elles sont des conditions nécessaires de toutes les sortes de vérités, de toutes les sorte de bontés, de toutes les sortes de beautés. Tout être raisonnable doit pouvoir alors croire qu’au bout d’un temps infini, toutes ces sortes de vérités, toutes ces sortes de bontés et toutes ces sortes de beautés finiront par s’unir. Comment ? Là encore, l’impératif catégorique nous aide à le comprendre : « Agis de telle sorte que ta loi puisse servir en même temps de loi universelle (pour tous les êtres raisonnables) ». Agis donc, pour que tes vérités, tes bontés, et tes beautés puissent servir aussi de vérités, de bontés et de beautés pour tous les autres êtres raisonnables…
ivUne idée transcendantalement raisonnable, c’est-à-dire une idée qui contribue à fonder non seulement les conditions de possibilité de l’exercice de la raison, mais qui peut aussi lui assigner une fin, certes infiniment lointaine, mais néanmoins potentiellement existante.
v« Handle so, dass du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloss als Mittel brauchest. » Emmanuel Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten [« Fondements de la métaphysique des mœurs »], in Kant gesammelte Schriften, Band IV, p. 429
viEmmanuel Kant. Fondements de la métaphysique des mœurs. Traduit de l’allemand par J. Barni. Paris, 1848, p.71
En 1923, Groddeck envoya son Livre du ça à Freud, lequel répondit par quelques mots de félicitations, non dénués d’une pointe de fieli. Sans transition, et en toute candeur, Freud reconnut dans la même lettre une certaine incompétence philosophique, à propos d’un autre texte envoyé par son interlocuteur, et traitant non du ça mais de l’en soi : « La dissertation aristotélicienne que vous m’avez envoyée est restée assez indigeste pour moi. Pour mes pauvres aptitudes philosophiques, une phrase comme : ‘L’en soi habite dans le quoi dans la mesure où celui-ci habite en lui’, suffit à paralyser durablement compréhension et jugementii. »
Avant de nous pencher sur le sens de cette phrase « passablement obscure » (comme dit Freud), il me paraît utile de rappeler que la notion d’« en soi » avait déjà été préfigurée par Kant avec son concept de « chose en soi ». Or d’aucuns virent a posteriori dans cette « chose en soi » un lien avec l’expression aristotélicienne tóde tiiii. En grec, tóde signifie « ceci », ou même, mot à mot, «le ceci » ; ti signifie « quelque chose » ; tóde ti signifie donc « cette chose qui, à la fois, se présente comme un ‘ceci’ et qui est aussi un ‘quelque chose’, c’est-à-dire quelque chose ‘en soi’iv ». Le tóde ti dénote donc quelque « chose », à la fois déterminée et indéterminée. Elle est déterminée comme étant un « ceci », et indéterminée en tant que son essence n’est pas définie, mais seulement désignée (en laissant ignorée toute sa profondeur propre).
Il y aurait donc une sorte de passage de témoin entre le tóde ti d’Aristote et la Ding an sich de Kant. A cela vient s’ajouter l’interprétation ‘analytique’ que Groddeck fait à propos du tóde ti, et que, pour ma part, je trouve fort amusante: « Quand Aristote tombe sur des choses qui remuent son complexe d’impuissance et de castration, il se met à pérorer et là, il utilise alors toujours l’expression tóde ti. Les traducteurs affirment que c’est la même chose que la fameuse ‘chose en soi’ de Kant, et la traduisent aussi de la même manière. Or nous sommes tombés d’accord là-dessus que Kant aussi a inventé la ‘chose en soi’, selon lui inconnaissable, par suite du complexe de castrationv. »
Maintenant que nous avons rappelé cette idée particulière du ‘ceci’ qu’est le tóde ti, revenons à la phrase qui dépassait la compétence philosophique de Freud : « L’en soi habite dans le quoi dans la mesure où celui-ci habite en lui ». On sait que le mot « quoi » ‒ quid en latin, ma en hébreu, ka en sanskrit, was en allemand, what en anglais ‒ se définit grammaticalement comme pronom relatif, mais aussi comme pronom interrogatif. On pourrait donc interpréter cette phrase « obscure » ainsi : « L’en soi habite dans sa propre mise en question, dans la mesure où cette question demeure et vit en lui ». La question « quoi ? » posée par l’En-soi à lui-même, devient alors un « qui ? »… Que le « quoi » devienne un « qui » fait que l’ »En-soi » devient aussi un « pour soi ». Autrement dit, la question « Qu’est-ce que je suis pour moi ? » se transforme en « Qui suis-je pour moi ? », ou simplement « Qui suis-je ? (en essence)». Le célèbre « nom » révélé à Moïse sur l’Horeb : « Je suis celui qui suisvi », pourrait alors être interprété comme pouvant signifier : « Je suis ce ‘que suis-je ?’ », ou encore « Je suis ce ‘qui suis-je ? ». Du point de vue philosophique, tout « quoi » devenant potentiellement un « qui », questionne ainsi sa propre essence. Tout « quoi », comme tout « qui », est donc essentiellement toujours en puissance. Autrement dit, tout essence est en puissance de devenir, dans la mesure où elle se questionne elle-même. Toute essence peut, en se questionnant elle-même, en mettant en question son « en soi », devenir autre, devenir une autre essence, ou une essence en soi essentiellement autre. De cela, on pourrait conclure que l’essence n’existe pas, et que l’existence, non plus, n’a pas d’essence. Toute essence engendre une forme d’« existence » qui, dans la mesure où elle se questionne elle-même, change l’essence même de la question, l’essence du questionnement, l’essence du questionneur, et partant, change l’essence de sa propre essence. Partant d’une essence (c’est-à-dire d’une « chose en soi »), la question la change en une autre essence (une « chose pour soi »). Le questionnement met l’essence en mouvement, et, de proche en proche, ou plutôt de loin en loin, la conduit progressivement (ou bien par sauts, ruptures et révélations) vers un au-delà de toute essence et de toute existence. Cette conclusion en forme de questionnement ouvre d’incroyables perspectives…
On sait que Freud a conçu une sorte de topologie de la psyché, autour de trois pôles, l’inconscient (ics), le pré-conscient (pcs) et le conscient (cs). Que Freud ait fini par appeler l’ics le ça, en piquant le mot à Groddeck, n’enlève rien au caractère fondamentalement topologique de sa conception. Cette « topologie » est par ailleurs quelque peu traversée de divers « déplacements » énergétiques, plus connus sous les appellations de « pulsions » et autres « instincts ». Mais le cadre général n’est pas lui-même en mouvement, il reste fixé. Pas question d’en sortir. Tout retourne d’ailleurs à la mort, dit Freud, c’est la grande leçon du vivant. Il n’y a pas plus « fixe » que la mort… Toute vie, dit aussi Freud, est soumis à l’instinct de mort. Mais si Freud disserte abondamment sur le pré-conscient, il semble en revanche parfaitement incapable de supposer ou de subodorer qu’il puisse exister un après-conscient. Dans sa lettre à Groddeck datée du 27 mai 1923, Freud écrit : « Votre petit travail m’a apporté des embarras. J’acquiesce volontiers à l’après-plaisir, mais que dois-je faire de l’après-conscient ? Absolument inconcevable ! […] Quelque mouche a dû vous piquer. En quel endroit ? Cordialement, Votre Freudvii. »
Quant à moi, je trouve extrêmement stimulante l’idée si peu freudienne d’un après-conscient. Je propose d’imaginer cet élusif après-conscient, en donnant à ce mot un double sens, spatial et temporel, c’est-à-dire post-topologique et méta-physique. Il est possible, considérè-je, que la conscience s’étale en effet dans toutes les directions de l’espace et du temps. Elle s’épand comme une fonction d’ondes s’étend dans un champ quantique. Dans toute conscience « présente » à elle-même, il y a donc une partie d’elle qui est aussi « présente » dans son propre « après ». Pourtant, cet « après » n’existe pas encore. Comment est-ce donc possible ? Une réponse rapide et provisoire pourrait invoquer par exemple les phénomènes de synchronicité, si bien analysés par C.G. Jung et Wolfgang Pauli (à peu près à la même période que celle des échanges entre Freud et Groddeck).
Sous la notion de synchronicité sont subsumés toutes sortes de phénomènes dont les pressentiments. Or, la notion de « pré-sentiment » n’est possible que si l’existence, ne serait-ce que virtuelle, d’une forme de « post-réalité » est avérée. Il ressort de tout cela l’ouverture d’un immense champ de recherche, radicalement post-freudien. Une infinité de liens, de mouvements, d’intrications, relient le passé, le présent et, non l’avenir, mais le « virtuel ». Le « virtuel » est essentiellement en puissance. Tous les avenirs et tous les futurs possibles sont subsumés par le « virtuel ». En puissance, dans d’infinis aller-retours, s’unissent en lui toutes les directions du temps, se lient toutes les existences et s’intriquent toutes les essences. Pour le philosophe, quelle caverne !
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i« Cher Docteur, En premier lieu mes félicitations pour la parution, enfin, du ça. J’aime beaucoup ce petit livre […] De plus l’ouvrage expose aussi le point de vue, important théoriquement, que j’ai repris dans mon Moi et ça, qui doit sortir incessamment. » Lettre de Freud à Groddeck, datée du 25 mars 1923. Citée in Georg Groddeck. Ça et moi. Gallimard, 1977, p. 95
iiiCette expression aristotélicienne peut signifier deux choses : la distinction spécifique d’un genre de choses, ou bien la désignation d’un individu ou d’un caractère particulier appartenant à un certain type. Son ambiguïté renvoie ainsi au double rôle de « ceci » : comme spécification/distinction ou bien comme indication/présentation.
ivCf. J.A.Smith. TOΔE TI in Aristotle. The Classical Review. 1921; 35(1-2):19-19.
vLettre de Groddeck à Freud, datée du 9 mai 1922. Citée in Georg Groddeck. Ça et moi. Gallimard, 1977, p. 90
Ces derniers temps, je me suis souvent laissé aller à penser à partir de pensées déjà pensées par d’autres, il y a cent ou mille ans, et qu’il me faut repenser, aujourd’hui, dans un monde très différent, mais toujours incertain, instable, chaotique, un monde d’où, d’ailleurs, la pensée semble s’absenter, chez les politiques, dans les médias et parmi les magistères. Je repense, par exemple, aux représentations et aux développements que tels ou tels penseurs concevaient, dans le monde de l’« entre-deux-guerres ». Ils ne pouvaient certes pas savoir qu’ils vivaient encore, en 1923 ou en 1932, dans une période de paix relative, mais qui allait bientôt se terminer par une autre catastrophe. Ils ne savaient pas qu’ils étaient précisément alors « entre » deux guerres. Ils ne pouvaient pas anticiper l’imminence de tueries de masse, de génocides, d’holocaustes nucléaires, et d’innombrables souffrances.
Repenser aux pensées alors pensées entre ces « deux guerres », incite à s’interroger aujourd’hui sur l’éventualité de catastrophes à venir, plus terribles encore. Beaucoup de gens, de toutes conditions, de toutes origines, pensent sûrement aussi à cette possibilité latente, ou dans certains cas (Ukraine, Gaza, Soudan, Congo) terriblement actuelle. On pressent tous qu’une nouvelle catastrophe mondiale n’est plus improbable : l’un ou l’autre des dirigeants actuels pourraient perdre ses nerfs, tomber dans des délires, succomber à quelque hubris, dont on ne peut exclure la présence latente, menaçante, et amorcer une incalculable et implacable suite d’événements, avec l’inévitable application de la fameuse loi du talion, la loi suprême de la proto-histoire, qui est encore la nôtre.
En repensant aujourd’hui à ce qui fut pensé dans l’« entre-deux-guerres », je trouve une ferme incitation à penser de manière à n’être pas condamné à passer aux yeux des générations futures, par exemple en 2123 ou en 2132, pour avoir été décidément trop ignare, trop bavard ou trop couard. Dans cet état d’esprit, me vient à l’esprit cette évidence flagrante : les « rois » de ce monde sont nus, nus d’une nudité aveuglante. Mais ils ne sont pas seuls en cause. Les accompagnent l’effondrement abyssal des idées et des valeurs, l’agonie des démocraties et la décadence des religions, qu’elles soient monothéistes ou non. Il faut penser cet effondrement, moralement tectonique, et se résoudre à dépasser le passé, s’efforcer de surmonter le présent et de transcender le futur imminent. Il faut maintenant passer à la pensée de tous les possibles dépassements. Il faut penser à dépasser les béances totales, planétaires. Il faut penser la fissure des sociétés, les lézardes des sciences, les failles des savoirs, les déchirures des tissus humains, les scissures des esprits. Penser sapera aussi les fondements de la pensée elle-même, minera sciemment le sol friable de l’acte de penser, dans des circonstances qui depassent la pensée. Penser aujourd’hui veut désormais dire, non pas tenir des discours, prétendre détenir des vérités (sur l’être, le devenir, l’humain, le divin, l’individuel, le cosmique), mais commencer par s’en abstenir. Penser revient à se séparer de tout le déjà pensé, à opérer une métamorphose noétique, accomplir une radicale métanoia. Penser, c’est faire apparaître en soi l’impensé et l’impensable, en même temps. Impossible ? Non ! Penser l’impensable n’est pas impossible. L’impensable est l’un des possibles de toute pensée. D’ailleurs, faute de vouloir penser tous les possibles, l’IA s’en chargera à notre place, n’en doutons pas. L’IA pensera tout ce qu’il y a à penser à partir de toutes les pensées passées, déjà pensées. Mais je ne crois pas que l’IA saura penser toutes les pensées à venir, pour une bonne raison: l’avenir n’existe pas (encore). C’est pourquoi le penseur humain doit penser, d’ores et déjà, infiniment plus loin et bien plus haut que ne pourront « penser » toutes les IA d’aujourd’hui et leurs futures descendantes, celles des prochains millénaires.
Il faut penser, par exemple, que l’obscur des temps à venir luit déjà d’une certaine sorte de lueur dans notre ça. Il n’y a de possible accès à l’avenir de ces temps-là que celui qui passera par la puissance du ça, ce ça qui est beaucoup plus à la semblance du ça fort et joyeux de Groddeck qu’à celle de l’Es clivé de Freud. Mais le ça seul ne suffit pas, il n’est jamais que « topique ». Il faut aussi mobiliser tous les jeux des je, tous les mots des moi, les amours et les haines des ils et des elles, tous les nœuds des nous, tous les vœux des eux et les vrilles des vous. Enfin il faudra faire parler tous ces tu qui se taisent.
L’« esprit » de notre époque, je le déplore, est sans esprit ‒ dans les deux sens du mot. Il n’est vraiment pas drôle, il manque d’esprit. Mais surtout, l’esprit non seulement manque, mais il s’est réellement absenté. Il est porté disparu. Il est perdu corps et biens. Il ne vit plus parmi nous. Il n’est peut-être pas mort, mais il ne vit plus, ni ici ni là. Il a été dépassé par toutes sortes de formes de non-pensées, il a été dépassé par la non-vie de la non-pensée. Il nous faut donc commencer par outrepasser son absence, et penser sa sur-vie dans ce monde qui ne pense pas, qui ne se dépasse pas.
De la répétition vient le langage, de la récurrence émerge le symbole. Le langage se répète lui-même, par lui-même, de lui-même. Il meut et mêle en tous sens, ses sèmes et ses signes, ressassant ses ressemblances, différenciant ses distinctions, réitérant ses différences, réverbérant ses équivalences, serinant ses nuances. Il déplace les mers, les monts, les vaux, et même les plaines, ainsi que les cieux et les étoiles, il les remplace par des analogies et des métaphores, des métonymies, des catachrèses, des synecdoques, et toute la troupe des autres tropes. Toujours en gésine, il s’engendre sans fin de son sein même, il se nourrit de sa sève, de son suc. Les symboles, ces formes du langage les moins prolifiques qui soient, condensent en revanche beaucoup plus qu’ils ne déplacent. Au milieu de la flottaison générale des signifiants, ils font office de phares et balises. Ils répètent des signaux qui ne font sens que par leurs éclats ou leurs occultations, et ainsi codent la direction des gisants. C’est là la partie élémentaire de l’art de la navigation, tant au long cours, qu’au haut, au très haut cours.
Si le langage et le symbolique se fondent d’abord par la répétition, le réel se caractérise par la séparation. Le réel (du latin : res, « chose ») juxtapose en effet une infinité de « choses », qui n’existent, du moins du point de vue du langage et du symbolique, qu’en tant qu’elles apparaissent séparées les unes des autres. Si elles n’étaient ni séparées ni séparables, si elles n’étaient pas isolables, dénommables, objectivables, si elles restaient toujours essentiellement fusionnées, invariablement mêlées, intimement mélangées, comment les distinguer, comment les discerner, comment les reconnaître ?
Il y a encore, au-delà du symbolique et du réel, un troisième pôle : l’imaginaire. Si l’essence du réel se trouve dans la séparation, le monde de l’imaginaire se définit par l’union. La réalité est faite de multiplicités qui séparent et se séparent, se fissurent, se fragmentent, s’atomisent. En revanche, l’imaginaire engendre des images qui unissent et s’unissent, qui sans cesse s’associent, se lient, s’apparient, s’affilient. La réalité est fondamentalement disjointe, physiquement et métaphysiquement ; mais l’imaginaire lie et allie, il est désir de fusion. Le réel est dans la division, l’imaginaire dans la vision. Je m’empresse de le dire, ces oppositions, dans la séduction de leurs symétries, ne sont elles-mêmes jamais que symboliques. D’un point de vue plus ample, plus élevé, moins langagier donc, la séparation se montre en réalité inséparable de l’union. Car toute séparation est en puissance d’union. La réalité, dans sa totalité, comme dans ses parties, possède en puissancei une sorte d’imaginaire, et réciproquement, tout imaginaire est aussi en puissance de réalisation.
Ces trois paradigmes ‒ la répétition, l’union, la séparation ‒ peuvent être mis en correspondance avec la trilogie du Symbolique, de l’Imaginaire et du Réel, qui fut théorisée il y a trois quarts de siècle par Jacques Lacan. Dans l’économie psychique, cette partition était censée qualifier les rôles respectifs du je (le sujet), du moi (l’objetimaginaire du sujetii) et du ça. Le je, le sujet, occupe chez Lacan le pôle du symbolique (et du langage). Le moi correspond, en tant que pure représentation, au pôle de l’imaginaire. Quant au ça, il avait été initialement introduit dans le contexte analytique par Georg Groddeckiii, et il désignait pour ce dernier la réalité totale (psychique et corporelle) de la personne.
Les trois sommets du triangle lacanieniv, le je, le moi et le ça, symbolisaient respectivement, [le je], « ce qu’il y a de plus haut dans l’homme » et qui se trouverait ‒ par ailleurs ‒ ailleursv qu’en lui ; d’autre part, [le moi], le caractère purement imaginaire de la représentation que l’homme se fait de lui-même, et qu’il est convenu d’appeler le moi ; et enfin, [le ça], cette « province psychique » (que Freud avait initialement appelé « l’inconscient »), mais qui, selon Groddeck, désignait la totalité de l’appareil psychique. Les « analystes » de la grande époque de l’« analyse » s’employaient activement, on le voit, à analyser, à découper selon divers modes la « réalité » de la psyché. Le paradoxe, pourtant, éclata au grand jour, quand l’un des maîtres du jour affirma aussi que « la réalité est absolument sans fissurevi »… Osons ici le contredire, en répétant : Si ! si ! La réalité est fissurée ! La réalité, comme la matière, est toujours en puissance de fission, de scission. La matière, on le sait depuis longtemps, est en essence fissile, scissile, friable. Par exemple, dans la radioactivité, des noyaux atomiques se transforment spontanément en d’autres atomes. Dans le phénomène de désintégration atomique, il y a simultanément émission de particules de matière (électrons, noyaux d’hélium, neutrons, etc.) mais aussi de l’énergie (par exemple sous forme de photons). Nonobstant ces faits, Lacan rabâchait : « Le réel est sans fissure. Et dans cet état hypothétique d’auto-clôture qu’on suppose dans la théorie freudienne être celui du sujet tout à fait au départ, qu’est-ce que cela pourrait vouloir dire que le sujet est toutvii? » Mais le sujet lui non plus n’est pas « tout », il n’est jamais que « part », il est même « part » de part en part. Il est essentiellement et tout particulièrement « part ». Lacan, dans les années 1950, n’avait sans doute pas encore compris toute la portée psychique de la physique quantique. Il n’avait sans doute, en tant que freudien, fait qu’ignorer dédaigneusement les fameux dialogues de C.G. Jung et Wolfgang Pauli. Lacan en était encore resté à l’âge de la thermodynamique et de la topologie. L’énergétique de Freud et ses « topiques » lui servaient de seuls modèles : le ça, le sur-moi, le moi, ces morceaux d’empire disjoints, pouvaient-ils donc être, aussi, tous à la fois, et chacun, un « tout » ? Il faut s’en convaincre, ni Freud ni Lacan ne font pas le tour du « tout », pour une bonne raison : le tout en réalité n’existe pas. Tout comme l’infini, le tout est toujours en puissance. Mais est-ce que ce qui existe en puissance existe réellement ou seulement virtuellement ?
Je suggère de compléter la triade lacanienne du symbolique, de l’imaginaire et du réel, à l’aide d’une quatrième entité, le virtuel. Le virtuelviii est la seule catégorie philosophique, sous laquelle il est possible de subsumer le tout ‒ tous les « touts », qu’ils soient en acte ou en puissance.
La structuration « imaginaire » du moi se constitue, disent les analystes, à partir de la découverte de l’image spéculaire de son propre corps, en tant qu’elle se différencie de l’image de l’autre, au stade dit « du miroir ». Par contraste, la virtualisation de la fine pointe de l’âme, en sanskrit ātman, est seule capable de s’identifier à la figure de l’Autre. Autrement dit, si Lacan a pu dire que « l’inconscient est le discours de l’autreix », l’âme est, quant à elle, à l’image de l’Autre. Le propre d’un organisme vivant est que tout ce qui se passe en l’un de ses points retentit dans tous les autres. Mais ce retentissement ne se passe pas de manière univoque. Il peut être musique ou éclat, tonnerre ou mélodie. Pour le savoir, pour en prendre pleine conscience, il faut entrer dans la profondeur différentielle de ses répercussions, dans l’amplitude de leur gamme, pour en distinguer l’essence évanescente… Or, on peut en avancer l’argument, l’essence même de la conscience n’a rien à voir avec l’inconscient ou avec le ça, mais tout à voir avec sa propre puissance, la virtualité essentielle de la conscience. Paradoxalement, Lacan avait senti intuitivement cette puissance, en l’exprimant à sa manière : « Le paradoxe du système de la conscience ‒ il faut à la fois qu’il soit là et qu’il ne soit pas làx. » Cette formule, au parfum sophistique, à la fois dit, et ne dit pas. Il faut donc la dépasser à son tour, il me semble. Le « système de la conscience », je ne sais pas ce que c’est. Pour ma part, je suis persuadé que ni la conscience, ni l’ātman, ne sont assimilables à un « système ». Ni la conscience ni l’ātman ne sont « là », ni « pas là ». Leur intrication est en effet totale, absolue, avec l’ensemble du monde, et elle dépasse d’ailleurs les confins du cosmos. Surtout, elle tisse en permanence une toile virtuelle avec l’intégralité de toutes les puissances possibles, toutes les puissances elles-mêmes en puissance, et ainsi de suite, à l’infini – dont elle déploie sans fin le voile rituel.
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iAu sens aristotélicien de l’expression. Cf. Aristote, Physique.
ii« Sans doute le vrai je n’est pas moi […] Le moi n’est qu’une erreur du je, un point de vue partiel, dont une simple prise de conscience suffirait à élargir la perspective, assez pour que la réalité se découvre […] Le moi n’est pas le je […] Il est autre chose ‒ un objet particulier à l’intérieur de l’expérience du sujet. Littéralement le moi est un objet ‒ un objet qui remplit une certaine fonction que nous appelons ici fonction imaginaire. » Jacques Lacan. Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. « Au-delà du principe de plaisir, la répétition. » Éditions du Seuil, 1978, p. 67
iiiCf. Georg Groddeck. Le Livre du Ça. Publié en 1923. Le terme de ça a été repris par Freud, dans un sens plus restrictif, et « détourné ». Roget Lewinter fait ce commentaire à propos du détournement de Freud: « La rétorsion de Freud ne se fit pas non plus attendre : comme Groddeck avait abusé de « son » ics dans le Livre du Ça, il abuse maintenant de « son » Ça dans Le Moi et le Ça, où il détourne complètement le terme de son sens, l’introduisant dans ce qui lui était essentiellement étranger : un savoir, organisé et non plus organique. » Roget Lewinter, « Introduction », in Georg Groddeck. Le Livre du Ça. Gallimard, 1979, p.10
ivCe que j’appelle ici le « triangle lacanien » ne fait que reprendre l’idée des « trois royaumes » de Freud, qui lui-même admet l’emprunt qu’il fait à Groddeck : « En nous appuyant sur l’usage qu’on trouve chez Nietzsche et par suite d’une incitation de G. Groddeck nous appellerons [l’inconscient] dorénavant le ça. Ce pronom impersonnel paraît particulièrement approprié pour exprimer le caractère principal de cette province psychique, son caractère d’être étranger au moi. Surmoi, moi et ça sont donc les trois royaumes, régions, provinces en lesquels nous décomposons l’appareil psychique de la personne. » S. Freud. Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse. Gallimard. 1984. p. 100
v« Ce qu’il y a de plus haut dans l’homme et qui n’est pas dans l’homme, mais ailleurs, est l’ordre symbolique ». Jacques Lacan. Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. « Les schémas freudiens de l’appareil psychique. De l’Entwurf à la Traumdeutung ». Éditions du Seuil, 1978, p. 161
vi« La réalité est absolument sans fissure ». Jacques Lacan. Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. « Les schémas freudiens de l’appareil psychique. Introduction à l’Entwurf ». Éditions du Seuil, 1978, p. 137
Le mot « individu » désigne tout être appartenant à une espèce donnée, vivant d’une existence propre, et ne pouvant être divisé sans perdre son essence. Par essence, chaque individu est donc indivisible : il forme une unité distincte, identifiable, que l’on peut considérer isolément, à part des autres individus. L’individu est à la fois séparable (conceptuellement) de ses congénères, tout en restant (pratiquement) indivisible en tant que tel, pour pouvoir exister et subsister. Ce genre de définition appartient aux dictionnaires courants. On peut toutefois se demander si un individu peut survivre et subsister quand il est réellement séparé de la société, par exemple, s’il subit quelque exil, ou s’il atteint la mort. La vie d’un individu semble en effet étroitement limitée par l’espace de temps qui sépare sa naissance de sa mort. On pourrait cependant supputer que la mort elle-même divise l’individu en deux parties, l’une, que l’on pourrait appeler le corps, destinée à se diviser encore jusqu’à se dissoudre pour atteindre le niveau moléculaire, et l’autre destinée à rester indivisible, et que l’on pourrait appeler l’âme, ou l’essence de l’individu. L’individu alors se présenterait comme un être restant indivisible pendant un certain temps (de la naissance à la mort), pour ensuite se diviser en une partie divisible et une partie quant à elle indivisible, à nouveau. La naissance et la mort ne seraient que des bornes temporaires, des marques passagères, séparant une période indivisible d’une autre période également indivisible, quoique sous un autre mode.
A la mort, l’âme, libérée de la partie divisible du corps, se trouve dans un nouvel état d’indivisibilité, et elle pourrait se dire, considérant sa liberté nouvellement acquise : « Désormais, j’ai vocation à être tout, en tous, partout et en toute sorte de vies ; je parcourrai l’univers ; je voguerai au-delà du cosmos, parmi des mers et des cieux infrangibles ; tout ne fait que commencer, et tous ces commencements n’auront jamais de fin. » Continuant de suivre cette hypothèse, il faudrait admettre, contre la vision strictement matérialiste, que l’âme seule représente véritablement l’individu. On en pourrait induire que l’âme est non seulement indivisible mais aussi infinie : elle est toujours infiniment divisible entre ce qui est (potentiellement) divisible en elle et ce qui reste (actuellement et essentiellement) indivisible. Or l’on sait, avec une certitude de type mathématique, que le véritable infini ne s’additionne ni ne se soustrait, qu’il ne se divise, ni ne se multiplie. De plus, l’infini ne fait jamais, lui aussi, que commencer : quelque temps que l’on mette à l’explorer, il n’est jamais qu’au tout début de son être, et il restera en lui toujours infiniment plus de mystères à explorer, que n’en contient ce qu’on en a déjà dénombré.
L’infini est une substance réellement divine, dont les mathématiques, dans leurs efforts, n’ont jamais saisi en réalité que l’ombre formelle, et non la chair et le sang. L’infini ne peut pas être dépecé, morcelé, divisé, bien que certains mathématiciens se soient efforcés de le diffracter sous diverses formes, par exemple qualifiées de transfiniesi, lesquelles ne sont jamais qu’autant d’infinies variations de l’infini même. Ce sont là des jeux de l’esprit, qui ne peuvent longtemps distraire le philosophe ou le métaphysicien. Il faut se rendre compte que l’infini reste une réalité qui dépasse l’esprit humain, et que cette réalité est à jamais et essentiellement indivisible. L’unité indivisible du concept de l’infini est d’une certaine manière analogue à l’unité indivisible qui constitue tant l’homme individuel que l’Homme en soi. Chaque homme incarne individuellement, en puissance, l’idée même d’infini. Potentiellement, infinie est la substance essentielle de tout homme, encore que beaucoup d’entre eux croient être enfermés dans l’étroitesse de leurs vies terrestres, apparemment si brèves, si finies.
Il me faut ici faire part d’une intime conviction. Comment me la suis-je acquise ? Cela est une autre histoire, que je raconterai plus en détail un autre jour. Pour le moment, qu’il me suffise d’affirmer cette quasi-évidence : nous sommes loin encore de réaliser ce que nous sommes en puissance. Notre humaine et terrestre individualité est dans sa petite enfance, elle doit encore grandir pendant des âges et des ères, avant de commencer d’avoir accès de plain pied, et en pleine conscience, à son véritable terrain de marche, pour commencer enfin d’explorer l’infinité de son essence. Pour l’atteindre, ce terrain, un long apprentissage est nécessaire, qui prendra plus qu’une longue vie, ou dix mille, ce n’est pas le nombre qui importe, car les vies, longues ou courtes, multiples ou singulières, ne représentent rien face à l’infini dont nous sommes tous tissés. Tout au long de cette infinité au long cours, chacun doit former sa personne, son absolue singularité, dont l’essence est d’être infinie, et qui, par conséquent, prendra sa véritable forme en un temps infini. La réalité de toute âme se trouve dans cette omniprésence en elle de l’infini, dont la substance constitue la chair et les nerfs, la lymphe et le sang de notre nature spirituelle. Toute âme est infinie, et nous n’en connaissons jamais la fin. Nous ne connaissons que son commencement. Ce commencement, qui est dans ce présent, n’est jamais que le tout début d’un infini exil, d’un infini exode. Il n’y a ni Bénarès terrestre ni Jérusalem céleste dans l’Infini. L’Infini, la seule patrie universelle, toute âme, en est par nature, et de naissance, exilée. Il lui faudra un temps infini pour faire son aliyahii vers cette infinité. La naissance et la mort, considérées sous cet angle, ne sont donc que des coups d’envoi, des premières passes, des pulsions et des feintes initiales, dans le grand jeu cosmique auquel toute âme se trouve associée, et dans lequel elle devra jouer son rôle, à l’avant ou à l’arrière, dans l’attaque ou en défense, en évitant si possible, le banc de touche, ou pire encore, les vestiaires et ses douches, loin du terrain.
Quel est ce rôle ? Il n’y en a pas d’autre que celui qu’elle écrira elle-même. Il n’y a pas d’entraîneur, pas de directeur de casting, ou de metteur en scène. Le terrain ou le théâtre est empli d’une infinité d’âmes elles-mêmes infinies. Elles sont toutes pour elles-mêmes un mystère, et même le mystère des mystères, pourtant plus proche d’elles que le battement du cœur, que le souffle de la vie, que la conscience du moi. Ce mystère tisse l’essence de l’âme, dans son fond sans fond, dans son abyssale issue. Ce mystère ne peut jamais lui être dévoilé. Sa propre lumière le lui voile, et quant à elle, elle ne se connaît jamais assez, elle ne peut se connaître tant son infini la dépasse. En vain, essayerions-nous d’illuminer l’ombre qui se cèle dans ce qu’on y voit de lumineux. Par quelle lumière illuminerions-nous la lumière même ? D’ailleurs cette lumière n’a rien de matériel. C’est la lumière du sujet de la conscience. Elle est d’une autre nature que photonique. La lumière de l’intelligence ou celle de la conscience sont d’ailleurs de trompeuses métaphores. Toute connaissance, bien qu’en soi porteuse de lumière, projette ses propres ombres. Toute connaissance impose une distance, une séparation, celle du sujet connaissant par rapport à l’objet connu. La conscience qui connaît se met, à la fois, à distance d’elle-même et du monde. Elle implique toujours une forme d’assimilation du sujet à son objet, une espèce de descente de l’esprit dans le monde des faits ou dans celui des idées. Or, il s’agit pour l’esprit de s’élever sans cesse, et non de descendre. La conscience, en soi, ne peut jamais être un objet de connaissance ou de sujétion. Elle est un sujet libre, vivant, infiniment inconnaissable. En tant qu’elle est libre et vivante, on ne peut jamais la connaître, on ne peut que librement la vivre, comme vit libre le vrai moi. La conscience du moi vivant n’est pourtant qu’une étincelle, comparée au feu infini qu’est la conscience du Tout. J’appelle « conscience du Tout » la sorte de conscience qui est, peut-on supposer, associée à l’ensemble de tout ce qui est. Le Tout n’est pas une somme inerte, une juxtaposition passive d’une infinité de moments de conscience, il est aussi une entité qui comprend tous ces moments et les vivifie de son souffle propre. L’intrication du Tout et des infinis individus qui en font partie constitue le théâtre du grand jeu cosmique. L’Infini est donc tout à la fois, et de façon différenciée, d’une part la véritable essence des consciences individuelles, qui sont autant d’étincelles, d’autre part la braise même du Soi, et enfin la substance embrasée du Tout, qui rend grâce à la lumière, par ses scintillations. La somme totale de tous ces étincellements équivaut à ce que l’on pourrait appeler la lumière de la vérité. Mais la vérité, qu’est-ce ? A cette ancienne question, et l’ayant donc posée en vain, le fameux Pilate n’eut pas de réponse. Seule l’âme peut, dans l’enflammement de son foyer, dans ses flamboiements crépitants, dans la radiation de ses cendres, en ressentir la véritable chaleur, en comprendre le sens. L’âme immortelle, dans son infini devenir, contient, je le répète, en puissance, des étincelles de vérité, elle en connaît certaines formes, les unes singulières, les autres universelles. Sans cette connaissance, l’âme se perdrait entre les mondes, incapable de se reconnaître elle-même, impuissante à forger son unique essence, sur l’enclume du temps.
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iDans la théorie des ensembles de Zermelo-Fraenkel, le plus petit cardinal « transfini » est noté ℵ0 (Aleph zéro), et correspond au cardinal de l’ensemble des nombres naturels. Le suivant est noté ℵ1, puis ℵ2, etc. Cette notation a été introduite par Georg Cantor, qui a montré le premier que deux ensembles infinis pouvaient ne pas être « équipotents ».
iiAliyah, en hébreu (עֲלִיָּה ou עלייה), signifie littéralement « ascension » ou « élévation spirituelle ». Dans un sens figuré, ce terme désigne pour les Juifs l’acte d’immigration en Terre Sainte.
Tout ne fait toujours que commencer. Au-delà des sens, monte l’esprit. Plus haut que l’esprit règne l’essence. Au-dessus de l’essence se tient le Soi. Plus élevé que le Soi, domine ce qui ne se manifeste pas. Bien au-delà de ce qui ne se manifeste pas, se tient dans sa paix « Personnei ». Elle, Personne, traverse les mondes et les ères, d’une allure lente et sûre. Sans signe, sans forme, sans figure, sans face. Ceux qui la connaissent, ne serait-ce qu’un peu, se libèrent alors, et atteignent même un peu de son éternité. Aucun œil ne voit ni sa vision ni son visage. Mais l’intelligence et l’âme la hument en silence, et l’inhalent, chacune à sa manière. Tous ceux qui ainsi la pressentent commencent à tisser un peu de leur propre devenir immortel. On peut penser : « elle est ». En disant ceci ‒ « elle est » ‒, on la comprend non d’une mais de deux manières, d’abord comme le fait qu’elle est, en effet, et on la comprend aussi négativement, comme n’étant pas, en effet, tout ce qu’elle n’est pas. Tout ce qui en elle est vrai se dévoile lentement, mais sûrement. Sa vérité se cache dans son silence. Sa vérité la plus nue est ce silence.
Quand l’intelligence se tait aussi, à son exemple, quand l’esprit s’arrête devant son absence ou devant son implicite présence, on n’appelle pas cela « se taire » ou « s’arrêter », on l’appelle « aller ». «Aller » où ? Aller là où Yah est ? Qui sait ? Cela, pas même la parole, pas même le cœur, ne peuvent l’entendre. Quand tous les désirs ont été enfin délaissés, quand tous les liens ont été déliés, quand le Soi se sait seul, quand sa pensée s’atteint, ici et maintenant, alors le murmure et l’écho de la mort s’assourdissent et s’éteignent, alors l’immortel instinct fait monter sa flamme, briller sa lumière, alors se montre sa splendeur, alors on voit tout ce qu’il faut savoir, pour commencer, on voit en soi un autre que soi qui sait ce Soi, qui se l’enseigne sans cesse, et ce faisant se libère.
Il faut désormais détrôner tous les dieux. Il faut tenir les univers seulement pour ce qu’ils sont : rien que des écrins, des coquilles, des cosses. Le diamant, l’huître ou le petit pois valent bien mieux que leurs enveloppes. Cette métaphore vaut pour le corps et l’âme, la matière et l’esprit. Quant à Personne, elle se tient bien au-delà de ces partitions, de ces divisions. Un Dieu universel, immanent et impersonnel, mis en présence de Personne, ne serait pas même digne de lui laver les pieds. L’impersonnalité, celle de la matière ou des essences ne représente rien, en comparaison de Personne. L’immanence, certes, est partout, et la transcendance nulle part. Mais on peut aussi affirmer que l’immanence n’est qu’un phénomène, et que la transcendance est un noumène (distinction critique, qui nécessite d’avoir lu Kant, au moins un peu, pour l’apprécier à sa juste valeur). Autrement dit, rien n’est partout et le Tout n’est nulle part.
Une Upaniṣad ditque « ceci est celaii». Une autre Upaniṣad répète de façon obsessionnelle : « Tu es celaiii ». Mais dans les deux cas, ces mots peuvent être mis en question, un par un. Quel est ce « ceci » ? Qui est ce « tu » ? Qu’est-ce que « être », quand on conjugue ce verbe, soit à la 3e personne du singulier [comme dans « ceci est » ou dans « l’être est »], soit à la 2e personne du singulier [« tu es »] ? Sont-ce, dans ces diverses occurrences, les mêmes sens de être qui se laissent entendre ? J’en doute. En disant « l’être est » ou « ceci est », on affirme une généralité impersonnelle, abstraite, et surtout on émet une sorte de quasi-pléonasme, à la valeur ajoutée presque nulle, du point de vue métaphysique. En disant « tu es », en revanche, on fait entendre implicitement qu’existent un locuteur et un interlocuteur, un sujet parlant et un sujet écoutant, mais on laisse aussi entendre l’existence d’un langage, d’une grammaire, que des esprits capables d’apprécier le sens de ces nuances peuvent manier dans un sens ou dans un autre, librement. De ces différences cruciales dans les nuances du verbe être, notamment entre « ceci est » et « tu es », je déduis que le quatrième mot, « cela », ne peut pas non plus avoir le même sens dans « ceci est cela» et dans « tu es cela ». Qu’est-ce que « cela » veut vraiment dire, si ce « cela » peut-être soit « ceci », soit aussi ce « tu » ? Cela veut dire que « cela », en réalité, n’est ni ceci, ni cela, ni tu ou je ou il. Il se pourrait bien que « cela » soit tout cela à la fois, ou encore rien de tout cela.
C’est cette dernière hypothèse que je retiendrai ici. Pourquoi ? Parce que cela me chaut.
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iNon pas « nemo », mais la personne dont le nom est « Puruṣa ». Cf. KaU 2.3.8
iiKaU 2.2.14 : « En disant ‘Ceci est cela’, on pense que c’est le bonheur suprême inexprimable. » KaU 2.3.1 : « Racines en-haut, branches en-bas est ce figuier éternel, c’est lui le resplendissant, lui le brahman, lui qui est appelé immortel, sur lui s’appuient tous les mondes, nul ne passe par-delà lui. Ceci est cela. »
iiiCU 6.8.7 ; CU 6.9.4 ; CU 6.10.3 : CU 6.11.3 ; CU 6.12.3 ; CU 6.13.3 ; CU 6.14.3 ; CU 6.15.3 ; CU 6.16.3 .
La répétition a un caractère universel. Elle s’étend à l’échelle du cosmos tout entier. Elle est associée à la plupart des phénomènes de la nature, organiques ou inorganiques. Les minéraux résultent de la copie répétée d’arrangements moléculaires, chimiquement stables. En embryologie, l’ontogenèse « récapitule » la phylogenèse, c’est-à-dire la répète de façon accélérée. En biologie, les gènes se reproduisent à l’identique, l’ADN se réplique en permanence, et les neurones « miroirs » sont la clé des apprentissages par imitation. Les caractères héréditaires se transmettent de génération en génération, bien que personne ne soit jamais la copie conforme d’une autre personne. A l’échelle sociétale, toutes les civilisations, les cultures et les religions tentent d’assurer leur pérennité en multipliant des formes de répétition, de conservation, et même de conservatisme. En sociologie comme en psychologie, on observe toutes sortes de mimétismes dans les comportements et les habitudes, dans la diffusion des idées, et dans les pratiques de conformité sociale (« Qui se ressemble s’assemble »), ou de rétorsion en matière de violence (« Loi du talion »). La répétition joue un rôle particulièrement central dans les rites religieux. En essence, la répétition rituelle symbolise et incarne la radicale infériorité humaine devant la transcendance du divin. Les rites répètent sans cesse des paroles ou des gestes censés avoir été jadis révélés, et qu’il faut désormais toujours reproduire, pour pallier l’essentielle déficience humaine dont ils représentent la trace et constituent la preuve, par leur existence même. Leur nécessaire répétition continue de mettre en scène l’incommensurable distance entre les dieux et les hommes. Elle est le symptôme de la transcendance de ceux-là par rapport à ceux-ci, et de la « faute » ou de la « déchéance » de ceux-ci vis-à-vis de ceux-là. Dans toutes les religions où le « sacrifice » joue un rôle régulièrement, sinon journellement, répété, on peut interpréter celui-ci comme incarnant le souvenir et symbolisant la réparation de la faute originelle, jadis commise par l’Homme. Dans le souvenir de la Tradition, cette faute primordiale semble elle-même résulter d’une imitation manquée, d’une répétition ratée, d’une reproduction déficiente de quelque attribut divin, faute que l’Homme ne cessera plus d’expier. Dès l’origine, l’homme s’est trouvé dans l’incapacité d’imiter la Divinité, d’être à la mesure de son essence. Il doit désormais, indéfiniment, raviver par des sacrifices rituels la mémoire de son infirmité imitative, et en répéter perpétuellement le souvenir. Le sacrifice religieux symbolise la congénitale impuissance de l’Homme, son essentielle incapacité à imiter le Dieu. Le fait de répéter sans fin le sacrifice permettra peut-être, pourrait-on croire, de conjurer un jour l’impossibilité d’imiter le divin même. Comment cette incapacité s’est-elle traduite, à l’origine ? Quelle forme a-t-elle prise initialement ? Quelle fut réellement la nature de la faute primordiale des hommes à l’égard des dieux ? A ces questions on peut répondre par des conjectures. Plutôt que de s’efforcer d’imiter en toute bonne foi le Dieu, et considérant l’immense fossé qui les séparait naturellement de la divinité, les hommes ont préféré dans la plupart des cas se fabriquer des idoles, qui n’en étaient que des copies illusoires certes, mais qui offraient l’avantage de mimer à bon compte une sorte d’imitation fantasmée. Plutôt que de s’efforcer de répéter ou d’imiter réellement le Dieu, non dans son essence propre, mais à travers des principes et des actes compatibles avec la nature humaine, et plutôt que d’imiter la forme ou la ressemblance putative d’un Dieu s’incarnant dans le monde, les hommes ont presque toujours préféré se tourner directement vers le monde d’ici-bas. Ils ont, par exemple, presque unanimement, été portés à imiter de préférence certains comportements des animaux, et notamment ceux des grands prédateurs, dont ils devaient quotidiennement craindre les attaques meurtrières et sanglantes, mais aussi envier la force et la détermination. Prenant pour excuse la nécessité de vivre et de survivre, l’homme, animal mimétique par excellence, choisit d’imiter, dans la mesure de ses moyens, la bestialité des animaux qui dominaient son environnement, et qui menaçaient sa vie. Mais contre les crocs et les griffes des fauves, bien faibles étaient les dents et les mains humaines. Les hommes s’efforcèrent donc de les imiter en usant d’autres moyens, qui n’étaient pas la simple copie des capacités animales, mais en conservaient l’esprit et la finalité. En chassant en groupe, comme les meutes de loups ou d’hyènes, en usant de javelots et de flèches, qui imitaient le croc ou la griffe, les hommes ressemblèrent du mieux qu’ils purent aux animaux qu’ils admiraient, afin de pouvoir les tuer, à leur tour ‒ plutôt que de prendre modèle sur des dieux, d’ailleurs invisibles, et en réalité foncièrement inimitables. Était-ce là une excuse suffisante, pour préférer l’imitation des bêtes à celle des dieux ? L’institution des pratiques sacrificielles, quasiment universelle depuis l’aube de l’humanité, semble montrer que l’Homme s’est toujours senti plus ou moins coupable d’avoir préféré, pour survivre, l’efficacité de la violence et la réalité nourricière des proies, à l’idéalité de la transcendance et à l’absence trop voyante des dieux. Mais pour chasser ce sentiment de culpabilité, il fallait, par les sacrifices, amener la mort et le versement du sang des victimes sur les autels de la Divinité, et la rendre ainsi en quelque sorte complice de la violence faite à la vie.
Les mécanismes de la répétition, de la reproduction, de l’imitation et de la copie assurent des formes innombrables de continuité et de permanence, dans le flot incessant du temps, pour toutes les sortes d’êtres. La loi, en quelque sorte immanente, de la répétition et de la perpétuation du même, Sigmund Freud en a fait le principe fondamental de sa théorie des instinctsi. Tous les instincts se manifestent par la tendance à reproduire ce qui a déjà existé. Freud dit que les instincts organiques sont essentiellement des facteurs de conservation, acquis sur de longues périodes, et qu’ils tendent, par ce conservatisme, à la régression, ainsi qu’à l’entraînement des êtres vivants vers la reproduction d’états antérieurs. Les instincts ne sont donc pas des facteurs de progression, d’innovation, ou de libération de l’emprise des « mèmesii », pour reprendre un terme proposé par Richard Dawkins. Il faut, par conséquent, admettre que les phénomènes de l’évolution organique et du progrès des espèces sont dus à l’action d’autres facteurs, essentiellement perturbateurs et détournant l’organisme de sa tendance à la stagnation. « L’être vivant élémentaire serait très volontiers resté immuable dès le début de son existence, il n’aurait pas mieux demandé que de mener un genre de vie uniforme, dans des conditions invariablesiii ». Les instincts organiques, essentiellement conservateurs, survivent à tous les aléas de la vie, et par-delà la succession des générations, dont ils sortent d’autant plus renforcés par leurs victoires accumulées. Mais alors comment expliquer l’évolution et ses « progrès », si l’instinct de conservation est un principe aussi essentiel que le prétend Freud? En réalité, tout se passe comme si « les instincts ne cherchent qu’à réaliser une fin ancienne en suivant des voies aussi bien nouvelles qu’anciennes. » Les progrès eux-mêmes ne seraient donc qu’une voie un peu détournée pour revenir aux origines, selon Freud. La vie ne peut pas vouloir se mettre en opposition avec le caractère fondamentalement conservateur des instincts qui l’habitent. L’évolution des espèces doit elle-même être interprétée comme une adaptation permanente, et fondamentalement conservatrice, des formes vivantes, qui restent toujours et partout fidèles à leur essence même, invariable. En aucun cas, cette essence ne peut correspondre à la recherche d’un état « autre », totalement étranger. Le but essentiel de la vie, du moins celui que les instincts incarnent, doit rester toujours représenté par cet « état ancien » dont Freud estime que la vie l’a peut-être jadis « abandonné », mais « vers lequel elle tend à retourner par tous les détours de l’évolutioniv ».
Mais il est temps d’explorer ici une direction absolument opposée à l’essentiel conservatisme dont Freud se fait l’impénitent héraut. Il est temps de proclamer que le but essentiel de la vie n’est pas de retourner, y compris par tous les moyens de l’évolution, vers un état ancien, dont toutes les formes de vie aujourd’hui auraient tout oublié, mais qu’elles continueraient inconsciemment de désirer rejoindre, pour s’y endormir éternellement. Il faut certes admettre, comme un fait expérimental ne souffrant aucune exception, que tout ce qui vit doit mourir, pour retourner à l’état inorganique. Mais ce retour, arguera-t-on, ne concerne qu’une part de l’être vivant. Il faut immédiatement ajouter que, pour une autre part de tout ce qui vit, il y a quelque chose qui survit aussi, soit par la transmission (en quelque sorte matérielle) de gènes et de mèmes, soit par la métamorphose et l’élévation de l’essence même de la vie, sous une autre forme (que l’on peut concevoir immatérielle), par exemple, sous forme de rêves, d’idées, d’âme ou d’esprit. Je suis bien conscient que toute référence faite aujourd’hui, dans une époque matérialiste, à des entités immatérielles peut faire ricaner les esprits-forts. Je n’en ai cure. Pour ma part, c’est le destin nécessairement tourné vers la mort et le néant de tout ce qui se présente (avec humilité, résignation ou arrogance) comme essentiellement « matériel » qui me donne à penser et méditer l’inconséquence absolue et intrinsèque du matérialisme. Il est en effet aujourd’hui avéré, de par l’aveu des scientifiques les plus matérialistes qui soient, que la matière n’existe pas en tant que telle, mais qu’elle est essentiellement « vide ». En dernière analyse, comme disent les marxistes, la matière n’est en réalité qu’une « construction de l’esprit », comme disent les idéalistes. Je pourrais aussi dire que la matière est en réalité essentiellement immatérielle, elle aussi. Cette vision des choses pourrait être qualifiée d’« immatérialiste ».
A partir de ce point de vue, s’ouvrent des paysages entièrement inexplorés. Par exemple, on pourrait poser l’hypothèse que la fin vers laquelle tend toute vie n’est pas la mort mais la vie, et même, en réalité, la sur-vie. Le non-vivant est antérieur au vivant, cela est certain, mais avant le non-vivant, il y avait déjà l’être ; et avant l’être, il y avait l’essence même de l’être, à savoir l’Être en soi (dont l’essence est d’être subsistant. Corrélativement, s’impose alors l’idée de l’antériorité absolue de l’idée de l’Être en soi, c’est-à-dire, l’idée de l’infinie puissance de l’idée de l’être. De ce bref raisonnement, je déduis l’antériorité absolue de l’Être et de l’idée de l’Être sur la simple matière.
Quant l’Être était seulement en soi, quand il était seulement dans sa propre idée, il n’y avait pas encore d’êtres, il n’y avait pas encore de temps ni d’espace, et encore moins de matière. Mais l’Être se mit à penser son propre être, et par là créa le temps, car toute pensée a un rapport existentiel avec le temps. Le temps est déjà, on le sait depuis Einstein, une des formes de l’espace-temps, sous lequel il est subsumé. A un moment donné, une énergie dont nous ne pouvons avoir aucune représentation, a jailli horsde l’Être et dans l’espace-temps, et a engendré la matière. Puis, après un autre temps, la même énergie a fait surgir du sein de la matière les conditions initiales de la vie. Ces conditions n’étaient pas suffisantes. Il fallait qu’il y eût aussi, pour que naisse la vie, une direction donnée à cette énergie immanente, c’est-à-dire une volonté. Que cette énergie soit immanente ou transcendante, c’est là, je pense, une question d’importance relativement secondaire. L’important est de comprendre que l’apparition de la vie ne fut pas possible « spontanément », simplement parce que des « conditions » de possibilité existaient. Il fallait aussi qu’il y eût une force, une pulsion, une volonté d’aller de l’avant, dans une certaine direction, autrement dit, une volonté vivante, de laquelle seule pouvait jaillir la vie. Il s’agissait là d’un phénomène extrinsèque à la matière elle-même. L’hypothèse de cette volonté peut maintenant servir de paradigme pour comprendre, en théorie, l’émergence de l’autre au sein du même. Elle a pu servir aussi, plus tard, de modèle, pour permettre et encourager de nouveaux sauts évolutifs, comme celui de l’apparition de la conscience (dans ses différentes formes et états), au sein de la matière vivante. La rupture d’équilibre qui s’est alors produite au sein de la matière, dans les entrailles de la substance apparemment « inanimée », a provoqué dans celle-ci une résistance à la sortie hors d’elle-même de cette nouvelle forme d’énergie (que l’on appelle la conscience). Mais cette résistance a dû affronter elle-même de nouvelles résistances à sa résistance. Ces résistances se fondaient elles-mêmes sur la découverte indicible (pour la conscience d’alors) d’un nouveau principe, le principe du dépassement ‒ le dépassement éternel du néant par l’être, du passé par le futur, de l’inconscient par la conscience, de la conscience par la supra-conscience, etc.). La tendance originelle de la matière, celle qui consiste à toujours retourner à l’état inanimé, comme un ressort tend à revenir à l’équilibre, a dû alors prendre en compte une nouvelle tendance, la tendance de la vie, et de la conscience vivante à se dépasser toujours, et partout. La substance vivante avait encore, bien sûr, comme destin inévitable, comme perspective assurée, celle de la mort universelle de tout ce qui vit, en tant qu’être individuel. Mais elle avait aussi la certitude immanente (parce qu’animée par une énergie elle-même immanente) que la vie ne s’arrête jamais avec la mort. La vie est venue d’au-delà du temps et de la matière, elle est venue d’au-delà du cosmos et du chaos, c’est-à-dire de l’ordre et du vide, parce que la vie est venue de l’Être même, qui en soi, est Vie.
Pendant longtemps, la substance vitale a dû ainsi naître et mourir, puis renaître et re-mourir, sans cesse, jusqu’à ce que d’autres facteurs encore, a priori impensables, apportent de nouvelles mutations, à leur manière également décisives, et capables d’imposer à la substance vivante des métamorphoses telles que la répétition cyclique de la vie et de la mort devait finir par introduire un troisième terme, un nouveau pôle, s’ajoutant aux deux pôles de la vie et de la mort : à savoir celui de la sur-vie. Ayant précisément sur-vécu à tant de morts répétées, pour ensuite toujours finir par re-vivre, la vie se mit à incorporer dans sa texture intime une sorte de certitude immanente de sa propre transcendance. Elle assimila en son essence une façon d’assurance quant à son immortalité à très long terme, bien au-delà de ses mortalités transitoires. Les chemins vitaux primitifs, avec leurs variations, leurs détours de plus en plus compliqués, semblaient n’être toujours dirigés que vers le même but, final, invariable ‒ la mort. Ces cheminements, ces tours et ces détours étaient-ils donc si vains qu’ils ne faisaient qu’emmener inexorablement toutes les formes de vie à la mort ? Les instincts conservateurs de la vie, qui semblaient faits pour conserver la vie, n’étaient-ils donc en réalité qu’une apparence, laquelle cachait le véritable, l’immuable but, celui de ramener la vie vers la mort et le néant ? C’était là, en tout cas, l’hypothèse du célèbre médecin et psychanalyste viennois cité ci-dessus, qui attribuait aux instincts un caractère purement et uniquement conservateur. De son propre aveu, la signification théorique des instincts de conservation, de puissance, d’affirmation de soi-même n’avait donc désormais qu’une importance toute relative, lorsqu’on la confrontait à la lumière de l’évidence : ces instincts sont en réalité destinés à assurer à l’organisme le retour, toujours et partout, à la mort. Freud ajouta que ces instincts mettent même l’être vivant « à l’abri de toutes les possibilités autres que ses possibilités immanentes d’arriver à cette fin [la mort]v ». Formule étrange, qui donne à penser que Freud admettait, consciemment ou inconsciemment, que d’autres possibilités (que celle de l’inévitable mort) existaient peut-être, et pourraient être considérées, du moins en théorie, sinon en principe. Si l’on poussait plus avant les recherches dans ce sens (ce que Freud, en bon matérialiste, se refusa de faire), il serait envisageable de supputer que l’instinct de mort peut en réalité coexister non seulement avec d’autres instincts, comme ceux de conservation, de puissance, d’affirmation de soi, que l’on pourrait aussi appeler, d’un autre point de vue, des instincts de vie, mais aussi avec un instinct tout autre, l’instinct de sur-vie.
Du point freudien, on l’a dit, tout organisme ne tend qu’à une seule chose, sur la longue durée, il tend vers son but final, celui de mourir à sa manière, et selon sa nature propre. Les instincts sont les gardiens de la vie, mais ils ne tendent à garder cette vie provisoire que pour mieux la conduire vers sa fin inéluctable, qui est la mort. C’est là, peut-être un paradoxe qu’il faudrait relever, pour s’en étonner philosophiquement. L’organisme vivant se défend de toute son énergie contre les dangers de l’existence. Il résiste par tous les moyens à tout ce qui menace sa vie propre, alors que, par essence, cette vie est elle-même fondamentalement orientée vers une mort nécessaire, inéluctable . Les « instincts du moi » sont, selon Freud, des instincts de conservation, et même de répétition (y compris au niveau le plus élémentaire, celui des molécules, des gènes, des diverses cellules du corps). Les instincts du moi, qui apparaissent dès le jour où la matière inanimée a reçu le souffle de vie, tendent ensuite et en permanence, au rétablissement de l’état antérieur, qui est l’état inanimé. Il y a dans cette théorie freudienne, disons-le nettement, un côté franchement absurde. La vie, selon cette perspective, n’incarnerait qu’un irrésistible penchant vers la mort. On pourrait objecter, certes, que les instincts sexuels tendent pour leur part au prolongement de la vie. Mais Freud balaie l’objection d’un revers de phrase. Ces instincts de vie ne font en réalité, selon lui, que reproduire et répéter, eux aussi, certains des états primitifs des êtres vivants. Cependant, regardons cela de plus près. Les instincts sexuels cherchent à atteindre par tous les moyens un but très particulier, essentiel, celui de la fusion de deux cellules germinales, à la fois suffisamment semblables pour être compatibles entre elles, et suffisamment différentes pour apporter un net saut différentiel, à l’échelle individuelle, et même, à l’occasion, lors de mutations inattendues, à l’échelle de l’espèce tout entière. Lorsque, pour une raison ou une autre, la fusion des cellules germinales n’est pas réalisée, celles-ci meurent comme tous les autres cellules de l’organisme. Alors, la mort de l’organisme semble totale, irrémédiable. Mais c’est sans compter sur la continuation de la vie par d’autres organismes de la même espèce, et bien entendu par l’évolution même des formes de vie à travers la diversité des espèces, sur cette planète, ou sans doute, et même vraisemblablement, dans d’autres parties du cosmos. Pour le matérialiste que Freud se donne la mission d’incarner, c’est seulement à la faveur de la fusion des deux cellules germinales que « la fonction sexuelle est capable de prolonger la vie et de lui conférer l’apparence de l’immortalitévi. » Mais on pourrait envisager bien d’autres formes de rencontres non-sexuelles, par exemple, des rencontres conceptuelles, ou spirituelles, qui seraient également de bonnes candidates pour assumer « une apparente immortalité ». Arrivé à ce point, Freud pose une question cruciale, tout en avouant crûment son impuissance à y répondre : « Mais quel est l’événement important de l’évolution de la substance vivante que reproduit la procréation sexuelle, ou sa phase préliminaire représentée chez les protistes par la copulation de deux individus ? C’est ce que nous ne sommes pas en état de direvii. »
Devant cet aveu d’impuissance, je voudrais oser ici une hypothèse littéralement « métaphysique », à propos de cet événement important. L’événement de la substance vivante que reproduit la procréation individuelle est un événement qui est célébré depuis des millénaires, par les plus anciennes religions du monde, comme le chamanisme ou le Véda, à savoir le sacrifice de l’individu se projetant dans le sein obscur et futur du monde ‒ le sacrifice représenté par la fusion de l’individu avec le Tout. Une possible métaphore de ce sacrifice ontique est celle du spermatozoïde courant à la perte de son individualité en se ruant dans l’immense ovule qui le dépasse, l’absorbe et le transcende, et qui, le transcendant, se transcende lui-même, pour donner naissance à un nouveau Tout, lequel englobe et dépasse les parties qui l’ont fait naître du néant.
Pour qui médite l’image de la fusion des gamètes, il n’est pas possible d’assimiler l’instinct sexuel à l’instinct de conservation, ni à cette tendance à la répétition dont Freud estimait qu’elle correspondait à l’existence d’instincts de mort. Les deux cellules germinales qui participent à la procréation sexuelle se sacrifient pour donner lieu à une série entièrement nouvelle de processus vitaux. Ces processus, admettons-le, sont, eux aussi, faits de répétitions. Leur évolution vitale ne fera jamais, en général que répéter, reproduire, récapituler les débuts et les origines de la vie organique. Mais, en disant cela, on ne saisit en rien l’essence fantastique et improbable que représente la création d’un être absolument nouveau, à partir d’éléments anciens. L’instinct sexuel mène à la fusion intime de deux gamètes, certes, mais le phénomène métaphysiquement stupéfiant peut être décrit ainsi : grâce à la fusion de deux cellules (anciennes) se trouve assurée, chez les êtres supérieurs, l’apparition en ce monde d’un être radicalement nouveau. Par conséquent, est dévoilée une sorte de preuve en acte de l’immortalité de la substance vivante. Pour proposer une dernière image, je voudrais encore filer la métaphore de la fusion des gamètes pour l’appliquer aux relations entre l’homme et le divin. La fusion extatique du mystique en la divinité n’est-elle pas analogue à la pénétration de l’âme spermatique dans la boule infinie de lumière et de chaleur qui simule, notamment dans les NDE, le divin ovule ?
iCf. Sigmund Freud. Au-delà du principe de plaisir (1920)
iiUn mème, de l’anglais meme, est un élément culturel reconnaissable, reproduit et transmis par l’imitation du comportement d’un individu par d’autres individus. L’Oxford English Dictionary définit le « meme » comme « un élément d’une culture (prise ici au sens de civilisation) pouvant être considéré comme transmis par des moyens non génétiques, en particulier par l’imitation ». Le terme anglais meme a été proposé en 1976 par Richard Dawkins dans Le Gène égoïste. Le biologiste l’a créé par contraction du grec μίμησις / mímêsis (« imitation ») et de l’anglais gene (« gène »). (Source Wikipédia).
Metaxu. Le blog de Philippe Quéau 
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