L’âme, comme son nom latin l’indique (anima), est un principe de mouvement et de vie. Elle est une « nature », avec sa spontanéité, sa liberté, sa créativité ‒ et sa profondeur. La vie est son combat permanent et toute son attente. Des visions l’assaillent dans la lumière comme dans l’ombre, des ondes d’odeurs imprègnent ses sinus et ses entrailles, des caresses insignes la brûlent de braises ou de cendres. Elle résonne de chants sûrs, de sons sourds et de cent symphonies. Ses papilles goûtent des sucs intraçables, innommés. Chez les humains, l’âme s’associe et s’intrique à ces pures émotions, à ces perceptions directes età ces indicibles intuitions.
L’esprit, quant à lui, se tient comme à côté ou au-dessus de l’âme, ou plutôt, il est comme extérieur à elle. Il lui présente un mélange de pensées, de sentiments, de sensations, de désirs, d’aspirations, de pulsions, de douleurs, d’angoisses. Dans ses moments d’éveil, il affronte le réel et ses énergies sombres, ou bien il s’attache à ses songes, s’élance dans ses intuitions, enlace ses rêves. Dans la nuit, lui parviennent des bribes de sens, des sons concaves, des fragrances fragiles, des ivresses pensives, des semis de sèmes, des échos de rythmes sinusaux, et parfois, des comas lents, insurmontables, l’attaquent et l’impliquent. Dans l’attente du possible abîme, il palpite de peurs inassouvies.
La conscience, enfin, résulte des intrications de l’une et des implications de l’autre. Elle est une sorte d’intermédiaire ou de messager entre l’immanence de l’âme et la transcendance de l’esprit.
La conscience et l’inconscience dont elle ne se sépare jamais, ne sont jamais si peu lucides qu’elles ne se sachent fondamentalement ingambes, agiles, alertes. Ce sont là, en effet, des qualités essentielles pour tout intermédiaire ou tout messager, dont le rôle dans quelque relation est d’expliquer ce qui est, en puissance, impliqué, et ce qui reste essentiellement intriqué.
Pour mieux comprendre sa conscience, la mettre en lumière, la dépouiller de ses ombres, le mieux est de commencer par étouffer ses bruits intérieurs. C’est la solution mystique, celle des méditants et des contemplatifs. Toute conscience peut se lover ainsi dans l’espace, soudain libre, qui s’ouvre entre ses pensées, qui se perce parmi ses perceptions. On ne perçoit alors aucun contenu, mental ou sensoriel. Dans cette suspension, dans cette absence à soi, une seule certitude émerge, cet éveil, cette expérience de pure conscience. On la retrouve dans toutes les traditions. Elle eut lieu en tous lieux, en tous temps, pour toutes sortes d’esprits. Les sens y sont au repos, les sensations mises de côté, et l’on reste vide. On se perçoit sans perceptions. On se conçoit sans conceptions. On se pense sans pensées. On se tient là, au-dessus de ces absences, au-dessus de ces non-sens. On ne devient rien d’autre que « pure » conscience, « vide » de tout sauf de soi. « Pure » est une conscience pleine de son absence et vide de toute présence. Les phénomènes se font noumènes. Et les noumènes, si fluides, si fragiles, si frêles, se changent en une seule absence ‒ tenace, stable, solide. La conscience se renonce, et quelque chose d’autre s’annonce, une absence qui est encore conscience. Elle se sait alors si vide, et se savoir ainsi l’emplit de douceur.
Supposons que nous effacions de notre conscience tous les objets mentaux. Supposons un moi démobilisé, loin du guet ou de l’action, détaché de l’appréhension des objets et de la compréhension des sujets. Ce moi libre prend conscience de sa conscience même comme d’un soi. Ce soi est sans contenu, il n’a pas de substance propre, il n’est pas un étant distinct de tout autre étant. Ce soi est une unité nue. Ce soi est cet un dont toutes sortes de multiplicités se liguent pour le celer. Il est cet un dont la conscience a été oblitérée, malgré elle et à travers elle.
Le véritable phénomène d’une « pure conscience » et la possibilité même de son existence suggèrent que, dans l’absence de tout contenu mental, le moi reste encore conscient pendant la « pure absence » de la conscience. Subliminalement, le moi sent la continuité de la conscience à travers son absence, laquelle prend ses racines dans un fort lointain passé, et dévoile aussi de possibles futurs, bien au-delà du présent. En l’absence de tout contenu de pensée, le moi se rappelle de lui-même, il se rappelle de sa conscience évanouie, même si sa mémoire, à lui inaccessible, semble dissoute. La conscience se lie à elle-même, sans fin elle se tisse et se délie, ne se sachant ni fil, ni toile, ni aiguille, ni Pénélope ‒ peut-être est-elle une odyssée sans Ithaque ?
Lorsque le moi détaché de lui-même se donne quelque but élevé, il doit commencer par se diriger vers le vide. Là, il prend sa mesure, et son élan. Là, il reçoit une idée de ce qu’il n’est pas encore et de ce qu’il peut devenir. Si je veux écrire quelque commentaire sur une page pleine de signes, entre les interstices d’un texte, je me trouve gêné, contraint. Je ne peux vouloir effacer rien de ce qui est imprimé, d’autant que la qualité des textes me touche et me comble. Je ne veux pas mêler mes mots à ces lignes denses, je ne peux pas non plus les dés-écrire, les effacer, les oblitérer, pour les transformer en palimpseste. Le plus simple ne serait-il pas de choisir une page blanche, vierge et neuve ? Certes, mais on ne change pas de corps comme de chemise. Imaginons que la conscience, au moment de la naissance, soit comme un cahier vide, plein de pages vierges, qu’il s’agit d’emplir de pleins et de déliés, de rayures et de ratures. Au commencement, palper l’épaisseur du cahier rassure. On se sent presque immortel. Puis les pages se noircissent et se tournent. Au bout d’un âge, la fin du manuscrit s’approche. Un espoir se fait jour. D’autres cahiers vierges attendent-ils d’être noircis de signes neufs ? Au-delà, y a-t-il des bibliothèques entières, encore à écrire, immobiles dans la pénombre ? Qui ne rêverait de les lire au moins, ces cahiers impensés, à défaut de les écrire ? Ou de les écrire un jour, dans une autre langue que la sienne, d’une plume chargée d’une encre claire ‒ ou invisible ?
L’écriture, c’est un fait, s’étend au-delà des corps et des esprits. Au-delà des lignes, des lettres ou des signes, elle vagabonde parmi les champs et à travers les forêts. Elle forme elle-même un champ. Un champ infini, qui dépasse tous les corps et tous les esprits. Elle est le champ des champs ‒ comme le Chant des chants dépasse toutes les voix. Elle croîtra encore infiniment à l’avenir, entre blanc et noir, comme tous les champs en jachère, comme les bibliothèques de Borgès, comme une infinité de livres à écrire, en leur absence.
La métaphore du champ mérite un bref détour, un court labour. C’est dans son ouvrage Principles of Psychology, que William James a fait l’hypothèse que la conscience s’apparente à un champ. J’en infère que, contrairement aux idées trop à la mode dans les neurosciences contemporaines, avec leur matérialisme impénitent, l’esprit n’est pas localisé dans telles ou telles parties du cerveau. L’esprit est en réalité délocalisé, il parcourt en permanence des temps et des espaces, à travers les corps, les mondes, et tous les champs qui les constituent. L’expérience d’une conscience unifiée, singulière, comme la nôtre, devrait alors s’interpréter comme une imbrication de multiples niveaux de conscience, avec leur granularité propre, spécifique. Tout comme la plage apparaît unie, ondulant sous le soleil, alors qu’elle est composée de myriades de grains de sable, de même une étincelle lucide illumine l’unité de la conscience. Toute conscience singulière résulte d’une interaction et d’une intrication entre des formes de conscience non localisées (associées à divers « champs de conscience ») et des formes localisées de conscience, opérant de façon granulaire à l’échelon de l’intellect individuel. Dans cette interprétation, la mort cérébrale ne signifierait pas la mort de la conscience, mais la probable résilience de celle-ci, et son transfert vers d’autres nœuds d’intrication, dont l’univers ne manque pas. La conscience est bien plus que le produit des interactions matérielles des cellules du cerveau. Comme un aimant puissant, le cerveau produit en permanence un champ qui s’étend bien au-delà de ses propres frontières physiques. Réciproquement, fourmille dans l’univers une infinité d’autres champs de conscience qui interagissent avec tous les champs des consciences singulières. Le phénomène de la conscience a donc un aspect singulier et un aspect global. Il est immanent aux cellules individuelles du cerveau et au cerveau lui-même. Mais il les transcende aussi par son universalité. Les cellules cérébrales d’un cerveau singulier peuvent recevoir, guider, ou canaliser les effluves et les influences extérieures, et même leurs influx transcendants, émanant de consciences absolument autres. Le cerveau n’est pas seulement un générateur de conscience propre, individuelle, il est aussi, et peut-être même davantage, un récepteur et un transformateur de ces champs de conscience extérieurs, planant dans l’univers. Toutes ces sortes de conscience sont potentiellement intriquées.
En laissant le mystère du monde pénétrer dans sa conscience, on pénètre du même coup, peu ou prou, la conscience de l’univers, l’on s’y lie, et l’on s’y allie. On n’est plus un simple observateur. On fait partie de l’univers et de son mystère. Comme lui, on se tourne vers lui. Le nom même de l’univers (uni-versus), « ce qui se tourne vers l’un », traduit sa nature. Les consciences qui perçoivent et les objets perçus sont « uns ». Tout ce qui perçoit une unité forme une nouvelle unité avec celle-ci, avec son champ, comme l’univers forme le champ, l’unité de l’un vers lequel il se tourne.
Il revient maintenant à la conscience, comme champ, d’expliquer ses possibles implications. Un champ universel de conscience est de nature à transcender les limites corporelles de tous les sujets, mais aussi à pénétrer et à relier leur moi, leur soi, leur ça. Une conscience universelle est d’une nature propre à transcender tous les objets du monde, et la substance même de l’univers ‒ son immanence. La métaphore d’un champ qui pénètre et qui relie n’est pas sans évoquer un possible parallèle avec les champs de la physique (champ d’énergie gravitationnelle, champs quantiquesi, « vide quantiqueii ») qui emplissent, eux aussi, à leur façon, l’univers. Cependant ce parallèle, quoique parlant, trouve vite ses limites. La notion de conscience ne peut pas être assimilée à quelque grandeur physique que ce soit. Il serait trompeur, par exemple, de la considérer comme une sorte d’énergie psychique. Il y a une différence essentielle entre le concept de conscience et celui d’énergie. Un champ d’énergie (gravitationnelle ou quantique) se conçoit de façon purement immanente. En revanche, la notion de conscience est nécessairement attachée à un sujet, dont on peut dire qu’il a une conscience ou qu’il est conscience, et dont on peut postuler que sa nature est réellement unique, singulière. Par son lien avec un sujet, et par son essentielle singularité, la conscience peut être dite transcendante relativement à la matière et à l’énergie, qui restent quant à elles confinées dans l’immanence. C’est pourquoi l’existence d’un champ de conscience universelle ne préjuge en rien de la granulométrie fine des consciences singulières qui en font partie. Les consciences présentes dans l’univers sont à la fois, et sans contradiction, unifiables en une unité, mais aussi séparables, en de multiples singularités. Chaque conscience singulière est reliée à tout ce qui existe ‒ aux herbes, aux hyphes, aux arbres, aux roches, aux sables, aux océans, aux étoiles, aux galaxies, aux nébuleuses, à toutes les formes d’énergie, de vie, et de conscience présentes dans l’univers. La conscience, singulière et universelle, est tout à la fois immanente et transcendante.
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iDans la théorie des « champs quantiques » (Quantum Field Theory), les particules sont décrites comme des « paquets d’énergie » ou des « excitations » des champs quantiques. Par exemple, un électron est une excitation du champ électronique, et un photon est une excitation du champ électromagnétique. Ces champs existent partout dans l’espace-temps et peuvent interagir entre eux. Les interactions entre particules sont décrites par l’échange de particules virtuelles. Par exemple, la force électromagnétique résulte de l’échange de photons virtuels entre particules chargées. Les autres forces fondamentales (nucléaire forte, nucléaire faible et gravité) sont également décrites dans ce cadre, bien que la gravité nécessite une approche plus complexe (théorie des cordes ou gravité quantique).
iiLe vide quantique est un concept fondamental en physique quantique. Il décrit l’état d’un système physique lorsqu’il est dans son état d’énergie le plus bas, c’est-à-dire son état fondamental. Contrairement à la notion classique du vide comme un espace complètement vide de matière et d’énergie, le vide quantique est en réalité un état dynamique et complexe. Dans le vide quantique, il existe des fluctuations temporaires d’énergie, de particules et de champs. Ces fluctuations peuvent donner naissance à des paires de particules et d’antiparticules virtuelles qui apparaissent et disparaissent rapidement. Le vide quantique est décrit par la théorie des champs quantiques, où chaque type de particule est associé à un champ. Même en l’absence de particules réelles, ces champs existent et peuvent fluctuer. L’une des manifestations physiques du vide quantique est l’effet Casimir, où deux plaques métalliques non chargées et parallèles placées très près l’une de l’autre subissent une force attractive due aux fluctuations du vide. Près des trous noirs, le vide quantique peut conduire à la création de particules réelles, un phénomène prédit par Stephen Hawking.
M’interrogeant moi-même, je me demandai d’où venait le désintérêt de mon esprit pour toutes ces doctrines, dont mon intelligence me montrait les tenants, les aboutissants, et les raisons anciennes. Je voyais en elles le pour et le contre, mais le pour me paraissait falot, et le contre inévitable. D’où mes rejets, et ma recherche. Entrant plus avant dans un monde de réflexions, une voix intérieure me murmura : « Il ne s’agit pas de savoir où tu dois aller, ni ce que tu dois faire pour y arriver. Il s’agit de comprendre pourquoi tu en es encore là. Ce n’est pas pour contempler éternellement des théories et des systèmes, pour t’incliner devant des réputations méritées ou surfaites, ou pour méditer sur tes propres ratiocinations, que la vie t’a été donnée dans ce monde. Il s’agit ici d’agir. L’action seule est digne de ton être ‒ l’action toujours, et à chaque seconde. » L’action ? Et la pensée alors ? A bien y réfléchir, je voyais que l’action exige une concentration extrême, une attention aux aguets, une reconsidération permanente des fins et des moyens, des intermédiaires et des objectifs, des voies apparentes et des possibles bifurcations, dans les temps longs et à chaque instant. L’action pense et se pense, et la pensée s’agite et agit aussi.
Il me vint alors cette question. D’où venait cette « voix intérieure » dont le murmure se voulait si persuasif ? Il fallait m’assurer qu’elle provenait bien du dedans, non du dehors ; il fallait que j’en susse un peu plus sur elle, sa raison d’être, et ses fins. Je ne voulais pas être un moi qui pense et qui agit, sur la base d’une seule « voix intérieure ». Je ne voulais pas non plus être le jouet d’une illusion, le déploiement d’une prédestination, la marionnette d’une idéologie. J’avais l’impression d’observer en moi, à la fois, le développement d’une existence surgie, la croissance d’une personnalité propre en apparence, et le sombre approfondissement d’un gouffre, le creusement d’un mystère, qui prenait de plus en plus de place. Celui-ci était indissolublement lié à ma conscience, tout en en s’en détachant sans cesse, prenant son essor, s’enfonçant dans son ombre. D’abord obscur, confus, il semblait n’être qu’un aveugle instinct; mais cette cécité était feinte. La vie lui donnait une sorte de vue, et aussi une façon de se donner à voir. Dès lors, devenu libre de paraître ou de disparaître, il m’enchaînait à son abîme, il me contraignait au vertige, il me plongeait dans l’agir, il me forçait à prendre un parti, à choisir des voies, à lutter pour l’indépendance. Mais n’était-ce pas une autre illusion que d’être ainsi forcé à choisir l’indépendance ? J’étais donc, en somme, sommé d’être libre, alors que tout indiquait le contraire ? Mais qu’était-ce que ce « moi », soi-disant libre, dont je n’avais pourtant contrôlé aucune des déterminations initiales (les gènes, le caractère, le degré d’intelligence, la volonté, le milieu de vie, les perspectives concrètes, les chances et les hasards) ? D’où venait-il, ce moi, et qui l’avait fait, en fait ? Pour quelle fin, d’ailleurs ? A quel moment le moi commençait-il à exercer son libre-arbitre dans la fabrication de soi ? Quel était donc ce moi dont la conscience, les intuitions, les aspirations, les pensées, se trouvaient toujours inextricablement intriquées, tout à la fois motrices, mues et mutantes ‒ sujet, objet et projet ?
Je n’arrivais pas à comprendre clairement ce que représentait la réalité du monde matériel. Du point de vue « physique », et selon les théories les plus modernes, tout semblait se ramener à du vide, zébré de quarks gluants, et constellé d’énergie sombre. Du point de vue « métaphysique », les théories abondaient, mais aucune ne me seyait. D’ailleurs, peu importaient les théories. La réalité était là, devant moi. Je l’avais en ligne de mire. Je ne la voyais pas comme un sniper sa cible, retenant son souffle, le doigt sur la gâchette. Je la mirais comme en un miroir, j’admirais sa beauté palpable. Je la sentais frémir quand je la caressais. Je la possédais au lever du jour, ou dans la sueur du soir ; alors je la voyais vivre en moi; elle se fondait sur moi, et se fendait sans défense. Je la concevais assez bien, mais je ne l’inventais point. Je n’étais certes pas celui qui créait la force qui se réveillait alors en moi. Je ne pouvais que tenter de l’orienter. J’avais une sorte de conscience immédiate, mais indistincte, de mon instinct. Je voyais qu’à travers lui s’éveillait une personne neuve, qui revêtait certaines des formes de ma pensée, et en rejetait d’autres. Je savais que l’un de mes destins serait de faire de moi-même un autre destin. Je cesserais alors de voir dans mes volontés et dans mes pensées actuelle ce qui anime vraiment ma vie. Quelque chose de tout autre prendrait sa part à tout ce qui vit en moi, pour moi et par moi. Dans cette nouvelle personne, dans cet esprit nouveau qui vivrait de et dans mon esprit, pour ainsi dire, je cesserais de voir un être étranger. Je voudrais au contraire reconnaître en cet esprit entièrement mon œuvre, et cela contrairement à l’évidence. Il faudrait d’ailleurs que moi aussi je devienne à l’avenir l’œuvre de mon travail, le produit de mon souci, le suc de ma création. Or, pour que cela advienne, il ne suffit pas de le vouloir. C’est la moindre des conditions. Il en est beaucoup d’autres.
Maintenant mon esprit ne m’apparaît plus vacant, comme naguère. Je ne suis plus porté à évoquer de temps en temps de fugitives ombres, sortant du néant pour y retourner l’instant d’après. Je conçois mieux l’importance de son rôle dans ma vie. Je comprends aussi qu’il m’appartient de le préparer à l’accomplissement de sa mission propre. Malgré tout, il me reste fondamentalement obscur, nonobstant quelques étincelles éparses, quelques lueurs transitoires. Il n’y a rien en lui qui ne soit constitué de multitudes de replis ‒ si cachés qu’il me semble impossible d’y pénétrer. Ses lois elles-mêmes sont changeantes. Elles se plient volontiers à ma volonté, elles se soumettent à ma pensée ; elles n’expriment jamais qu’un ensemble de rapports successifs, que j’entretiens entre moi-même et moi-même, suivant les jours et les circonstances. Il m’est donc impossible de l’explorer : il se dissimule aisément derrière les lois mêmes que je crois lui imposer.
Par exemple, aucun raisonnement de mon esprit ne peut me faire admettre que toute ma vie sera nécessairement enfermée dans le cercle de mon existence terrestre. La logique ne me semble pas fiable en cette matière si controversée, surtout depuis que j’ai compris sa fluctuante évanescence, la labilité de ses flux et l’inconsistance de sa structure. En moi, résistent surtout certains instincts, certaines presciences, qui n’ont aucun rapport ni avec les choses de l’esprit, ni avec les choses de la terre, même les plus nobles et les meilleures. Ces instincts viennent de la profondeur des âges anciens, et même, je le suppose, d’origines plus abyssales encore. Comme malgré moi, je lève les yeux au-dessus de la matière et de l’esprit, et je vois des soleils sans nom et sans nombre. Dès à présent, commence une vie nouvellement éternelle. La vie éternelle, c’est la vie d’un temps qui vivra toujours au-delà de ce temps, au-delà de tous les temps, dans un temps qui vivra de sa propre vie, et tissera sa propre éternité. La terre où nous naissons n’est que le point de départ d’un voyage infini, vers des univers uns et multiples. Nous sommes à bord de cet Argo-là. Non l’Argo du mythe, mais l’Argo de l’Être. Sous nos pieds s’agrègent à chaque seconde des molécules et des mondes. Levant les yeux, nous surveillons les vents variés emplir les voiles, et loin au-dessus, la course de myriades d’étoiles silencieuses. Dans la vie qui succédera à la vie, je voguerai à nouveau, marin inaccompli, à bord de quelque autre Argo, d’un navire renouvelé, flottant sur des mers amères ou des océans d’azur. Je recevrai sans doute de ma conscience d’autres désirs, ou d’autres intuitions. J’imagine que m’apparaîtront peut-être des aubes et des soirs venant d’autres mondes, et dont j’aurai à vivre l’au-delà, à nouveau ; de ces mondes, je crois que nous en jetons dès à présent les fondements. A chaque seconde de l’existence, à chaque battement de mes artères, je sens fuir la vie passagère, mais dans cette fuite même je vois une conquête et une victoire. Je vogue sans fin vers l’abîme horizontal, la source de l’éternité, le feu de l’être.
Sous la forme d’un jeu de mots, tenant à l’usage d’une simple préposition, un célèbre rabbin opposa pour la première fois, au début de notre ère, l’« être dans le monde » et l’« être au mondei ». Dans un style ramassé, percutant, étaient ainsi désignées deux façons de concevoir l’existence, deux manières de vivre radicalement différentes. Deux mille ans plus tard, ces expressions ont été reprises par un philosophe allemand, qui innova en agglutinant les mots qui les composent. Procédé courant dans la langue allemande, mais qui pose des problèmes pour la traduction en françaisii. Faute de mieux, des traducteurs ont pris le parti d’utiliser des solutions typographiques, destinées sans doute à leur donner une sorte de statut conceptueliii.
L’affirmation philosophique que l’homme « est-au-monde » ou bien qu’il « est-dans-le-monde » peut se comprendre de plusieurs manières. Elle peut s’entendre tout d’abord comme un constat de l’immanence de l’être. Il y aurait pour l’homme une sorte d’équivalence à « être au monde », à « être du monde » et à être « dans le monde », ces formulations n’étant que de simples variations autour de la même idée, celle que l’homme entretiendrait avec le monde un rapport naturel, allant de soi, comme si il était « à la maison », ou « dans son foyer ». Mais l’expression « être-dans-le-monde » pourrait aussi être comprise comme signifiant quelque chose d’exactement contraire, si l’on décidait de la prendre au sens figuré. Dire que l’homme est « dans » le monde serait alors interprété comme l’indication qu’il pourrait aussi ne pas l’être, qu’il pourrait n’être plus « dans » ce monde, mais « en dehors » de lui, en sortant de cette condition terrestre. Bien entendu, il s’agit là d’une hypothèse dont on ne peut rien dire d’assuré sur le plan philosophique. Cependant, d’un point de vue linguistique et grammatical, la formulation « l’homme est dans le monde » invite à s’interroger sur le véritable sens à donner à la préposition « dans » et à méditer sur de possibles substitutions à cette préposition, impliquant d’autres connotations spatiales. Le propre de l’homme, cet animal qui possède le logos, est précisément d’user de ce logos de diverses manières, de penser, de rêver, d’imaginer des possibilités, de formuler des théories. Imaginons donc un homme qui, se mettant à méditer, admettrait qu’il est dans le monde, mais aussi que, sa pensée pouvant librement vagabonder, il pourrait imaginer ne pas être dans ce monde, c’est-à-dire qu’il pourrait être hors du monde, dans certaines conditions (qu’il resterait à explorer). Comment serait-il possible à un homme de se trouver « hors du monde » ? On pourrait, par exemple, apporter à cette question la réponse « philosophique » de Socrate, qui s’apprêta avec une grande tranquillité d’esprit à sortir de ce monde en avalant la ciguë, parce qu’il avait en son esprit l’assurance qu’une autre vie, d’ailleurs bienheureuse, l’attendait après la mort. On voit qu’à l’immanence implicite que contient l’expression « être-dans-le-monde » peut être substituée l’idée d’une possible transcendance, symbolisée par cette autre expression : « être hors du monde ». On peut d’ailleurs rester sur le plan du langage courant, sans employer les concepts d’immanence et de transcendance, et se contenter d’employer ces formules : « être dans le monde », « être hors du monde », tout en cherchant à en dépasser le sens obvie par diverses interprétations ou extrapolations. Le seul fait de se sentir en situation de réfléchir (philosophiquement) au fait d’« être-dans-le-monde » implique aussi la possibilité, ne serait-ce qu’imaginaire, ou conceptuelle, de ne pas être « dans » ce monde, mais de passer vers quelque « autre monde », quel que soit le sens donné à cette expression (un « autre monde »). Cela pourrait être un autre univers, éventuellement parallèle, ou un « au-delà » conforme aux attentes de telle ou telle tradition religieuse, ou bien encore un « arrière-monde », envahi d’ombres et de mystères, et dont on ne pourrait rien dire, tant la nuit des idées, lorsqu’elle est vraiment profonde, fait taire les hommes, y compris ceux qui sont assoiffés de lumière.
L’expression « être-dans-le-monde » peut donc se comprendre de deux façons : elle peut traduire une opposition a priori à toute idée de transcendance, mais elle peut aussi conduire à l’hypothèse de son existence. Bien qu’étant dans l’impossibilité de trancher, il nous reste le recours à l’analyse sémantique. La préposition « dans » dénote un rapport d’intériorité entre l’homme et le monde. L’homme est enfermé d’une part, physiquement, dans le « monde », au sens large, et d’autre part, il est cerné (sémantiquement) par l’espace que désigne la préposition « dans ». L’homme se trouve assigné à être « dans » quelque chose. Le paradoxe est que ce double enfermement peut se révéler aussi comme l’occasion d’une double ouverture. D’un côté, la préposition « dans » implique, au moins grammaticalement, un « dehors », et invite à considérer des prépositions alternatives comme « sur », « hors de », ou « à côté de ». Quant au concept de « monde », il présuppose un ordre où il peut prendre effectivement « place », où l’« être » du monde peut avoir « lieu », ou encore il suppose un fond sur lequel il peut se « fonder ». Le concept même de « monde » pointe en effet vers une extériorité plus générale, celle de cet ordre que les Grecs appelaient le cosmos, dont tout « monde » fait « partie ».
Le mot immanence peut désigner un sentiment absolu d’« être-dans-le-monde », excluant d’imaginer aucun autre monde ; le mot transcendance peut s’appliquer a priori à tout « ce-qui-n’est-pas-dans-le-monde ». Mais « ce-qui-n’est-pas-dans-le-monde » existe-t-il réellement ? On ne peut le savoir, mais ce que l’on sait c’est que l’homme peut au moins s’interroger sur cette existence putative. Dès avant le commencement du monde, une réalité « transcendante » a peut-être existé, et elle existe peut-être encore. Mais là n’est pas la question qui est ici en jeu. Tant que le monde, l’homme et l’« être » en général, n’auront pas réalisé leurs propres transcendances, leurs propres manières de se dépasser, le concept de transcendance n’aura pas conquis de véritable sens (pour l’homme). Il ne restera qu’un mot, ou une simple hypothèse. Autrement dit, l’idée de transcendance peut avoir un intérêt théorique, mais la réalité même de la transcendance, si elle était avérée, dépasserait infiniment toutes les théories. La vie humaine, si elle doit jamais se rendre présente à la réalité de la transcendance, devra dépasser l’idée même de présence. Elle devra commencer par s’absenter de sa présence à soi, elle devra s’habituer à explorer la possibilité d’une absence absolue à soi-même, pour la dépasser, en théorie et en pratique, pour la transcender dans ce dépassement même.
La transcendance est le moyen de dépasser le monde, la totalité, l’unité, la multiplicité. Accéder à la transcendance équivaut à commencer de faire aussi partie de tout ce qui est en dehors, ou au-delà du monde, de la totalité, mais aussi de tout ce qui est en dehors, ou au-delà de l’unité et de la multiplicité. La transcendance est toujours à nouveau le commencement de sa propre fin (la fin de tout ce qu’elle a semblé être, mais qu’elle n’est plus, puisqu’elle s’accomplit sans cesse dans son inaccomplissement). L’essence de toute conscience accédant à la transcendance se transforme. Elle consiste à la fois à être dans le monde, à ne pas être dans le monde, et à n’être ni dans l’un ni dans l’autre, c’est-à-dire à s’absenter de tous les mondes, pour ne laisser l’habiter que cette absence même, désormais seul signe de son élusive présence.
De la transcendance, le monde ne fait pas partie, ni d’ailleurs ce qui n’est pas dans le monde. N’en fait pas partie non plus l’idée de « dépasser » le monde, ou de diriger quelque « dépassement » (de l’esprit ou de la matière) vers quelque au-delà naturellement ineffable, dont nous n’aurions rien à dire, justement parce qu’il est ineffable.
La transcendance n’a rien à voir avec le monde phénoménal. Elle ne concerne que le monde nouménal. Le phénomène même du monde est tour à tour translucide, vaporeux, émietté, opaque, lourd, visqueux, grouillant. Rien en lui ne prépare au noumène du non-monde et de l’hors-monde. Car le monde et le phénomène ont partie liée. Et le noumène ne naît et ne vit que dans la dé-liaison des lignes, dans l’effraction des surfaces, dans l’élision des volumes, dans la décomposition de toutes les dimensions spatio-temporelles, qui ne sont que d’autres obstacles encore à l’avancée, au saut, au bond, aux plongées, aux envols et aux extases.
Ce qui existe, tout l’existant, n’existe pas dans son ensemble. Il n’existe jamais qu’en partie seulement. Quant à l’ensemble de tout ce qui a existé, de tout ce qui existe et de tout ce qui existera, bref l’ensemble de l’existence, l’existant ne peut ni l’apercevoir, ni le vivre, ni le comprendre.
L’ensemble de l’existence, le concept de l’ensemble total de l’existence, est, en tant que tel, impossible à penser. Le mode d’être en son ensemble (de chaque existant en particulier) n’est pas même possible comme une sorte de préliminaire à l’ensemble de l’existence. Le désir d’être ensemble (de chaque existant en particulier) pourrait peut-être, en revanche, être qualifié de subliminal ou de supra-liminal ‒ au sens où il n’y aurait plus de limites, plus de dessous, de dessus et d’au-delà. Il n’y aurait plus de mots en dessous ou au-dessus de la limite sémantique des mots. Il n’y aurait pas d’autres mots cachés sous les mots ‒ sauf peut-être les étymons, mais ceux-ci sont des rhizomes plus que des sèmes. Ils relient et conjoignent diverses origines, plus qu’ils ne fixent les sens.
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i « Mais vous n’appartenez pas au monde, puisque je vous ai choisis en vous prenant dans le monde » (Jn 15,19)
iiAinsi qu’en témoigne un traducteur de Heidegger : « Notre langue française, dont l’esprit est presque contraire à celui de l’allemand, oppose à une traduction de Heidegger des résistances de tous ordres. Il y a ceci, par exemple, que les mots français sont comme indépendants ou autonomes, et que la tension de la langue ne peut pas, comme en allemand, s’obtenir par agglutination. Ce qui, chez Heidegger, vient de l’esprit même de sa langue ne peut pas être rendu (sauf exceptions) sans aller plus ou moins violemment contre le rythme propre au français. » F. Fédier cité par François Fézin, traducteur de L’Être le Temps, Gallimard, 1986, Annexes, p. 517
iiiJe fais ici référence à des expressions forgées par Heidegger : « être-dans-le-monde » ,et « être-au-monde » avec les tirets reliant les mots, pour en faire une sorte d’unité indissociable (Cf. L’Être et le temps mais aussi Questions I et II).
Pour Pythagore, le nombre est l’étoffe du monde, Mais il en est aussi le modèle. Le nombre est à la fois la forme et la matière des choses. En l’occurrence, la forme est sa propre matière, et la matière sa propre forme, puisque l’une et l’autre se confondent avec l’essence du nombre. Si le nombre est son propre modèle, il incarne aussi son propre « destin ». Pour que ce destin se réalise, s’actualise, encore faut-il une impulsion initiale. Car le nombre ne se meut pas naturellement. Mais une fois mis en mouvement, alors il peut tout être, devenir toute chose, et même une âme ! Car « l’âme est un nombre qui se meut », dit aussi Pythagore… Que le nombre se meuve ne veut pas dire pour autant qu’il soit moteur. Il peut se mouvoir en n’étant que mû. D’une manière générale, tout ce qui se meut est soit mû par soi-même, soit mû par quelque chose d’autre. Quant aux choses qui se meuvent par elles-mêmes, elles peuvent contenir une partie motrice et une partie mue. Si l’âme est un nombre, ou plutôt a un nombre, celui-ci ne peut en être le moteur. En effet, si c’était le cas, ce nombre serait alors l’âme elle-même ! Et, l’on pourrait en inférer que tous les nombres seraient potentiellement des âmes. Il faudrait alors modifier la formule pythagoricienne, et dire plutôt que « le nombre est une âme qui meut ». Cela n’est guère vraisemblable. Donc, si l’âme est ou plutôt a un nombre, c’est un nombre mû, et non moteur. Et ce qui meut ce nombre doit être sans doute le « premier moteur », comme dit Aristote.
Récapitulons. L’âme est automotrice. Elle comporte une partie mue (son nombre) et une partie motrice. Cette dernière est le principe actif de l’âme, le principe vivant qui participe du « premier moteur ». Si l’âme ne possédait pas un nombre pour être en mesure de recevoir ce principe actif, alors elle serait vraisemblablement indiscernable du premier moteur. D’autre part, si l’âme ne possédait pas de principe moteur, elle ne serait qu’un nombre, et en tant que tel, immobile. Appelons cette âme AB. A est le moteur, B est le nombre mû. AB se meut et, se mouvant, transporte son principe de mouvement. AB est une unité complexe, irréductible à ses parties. Elle est automotrice par l’union intime de A et de B. C’est réellement l’union des deux qui se meut.
Si, comme dit Pythagore, « l’âme est un nombre », la matière de l’âme est donc aussi sa forme, si l’on suit son autre proposition sur la nature particulière des nombres. La seule différence entre le nombre de l’âme et un nombre quelconque, un nombre simplement mathématique, c’est qu’un nombre mathématique n’est pas mû par Ie « premier moteur ». C’est là le point clé. On a vu que l’âme est en quelque sorte le prototype de l’automate. Mais il peut y avoir des automates qui ne sont certes pas des âmes… En tant qu’apprenti démiurge, nous cherchons à créer un automate qui serait numérique (comme une âme pythagoricienne peut l’être) mais dont le principe moteur serait évidemment tout autre. Ne pouvant insuffler la vie aux nombres, nous pouvons cependant la simuler. Le principe moteur que nous proposons est le principe de récurrence. En posant la récurrence, Aristote définissait l’infini. En posant la récurrence, nous pensons pouvoir « animer » le nombre. Paraphrasant Pythagore, nous pouvons maintenant dire : « l’automate est un nombre qui se meut ». Dieu donne le souffle de vie aux âmes, mais nous donnons quant à nous le souffle de la récurrence aux nombres. Ces derniers sont alors « mus » par ce moteur-là. A la fois forme et matière, les nombres mus par la récurrence sont les « âmes » des mondes simulés. Cette métaphore me semble stimulante. Exploitons-la jusqu’au bout. Une âme, on le sait, est avant tout libre. Elle est libre de sa fin et des moyens qu’elle peut utiliser à cette fin. Cette liberté ou cette indétermination a un équivalent, dans le cas des automates numériques, qui s’appelle le « hasard ». De même qu’une âme est capable de choisir sa fin, il faut que les automates que nous désirons créer soient susceptibles de s’autodéterminer dans l’indétermination de tous leurs possibles. Autrement dit, l’automate doit être capable de faire émerger sa propre forme du brouillard numérique. En cela, pas d’incohérence. On a vu que le nombre est une matière qui est aussi une forme. II reste cependant à trouver la forme propre de l’automate, et à l’extraire de sa nuit. La solution de ce problème intéressant peut être obtenue de deux manières. Voici la première. La grâce de l’analogie fait voir qu’il y a des âmes qui se perdent et d’autres qui se sauvent. Les âmes sauvées, dit-on, sont celles qui savent retrouver leur principe. Alors, toujours par analogie, l’automate ne trouvera sa véritable forme que s’il retrouve la récurrence qui est son principe. C’est ce que, dans un contexte équivalent, Nietzsche a appelé « l’éternel retour ». En effet, après un nombre suffisant d’itérations récurrentes, un automate peut tomber sur un cycle stable, ou encore sur un quasi-cycle, que l’on appelle « attracteur étrange ». C’est cet attracteur qui pourrait être qualifié de « forme propre » de l’automate.
La seconde manière de trouver la forme propre de l’automate tire parti du fait que, pour les nombres, matière et forme sont elles aussi des nombres. Il y a donc des raisons de penser que la « forme propre » d’un nombre soit également un nombre… Mais, dans le cas d’un automate numérique, il peut y avoir une infinité de nombres possibles, et tous ceux qui sont impliqués dans son déploiement peuvent y participer. Si l’automate est fini, on peut évidemment considérer que sa forme se trouve dans sa limite. Si l’automate est infini, mais qu’il peut tendre vers une limite, l’on retrouve la notion d’« attracteur étrange » qui lui sert de forme. S’il ne tend pas vers un « attracteur étrange », l’automate est dit « chaotique ». Cet automate a perdu son « âme », ou alors il la cherche toujours, en somme, infiniment. En effet, ces automates, dit « de classe 4 » dans la classification proposée par Stephen Wolfram, ont un comportement d’une complexité telle qu’ils ne peuvent être modélisés que par eux-mêmes. Seule leur simulation explicite (et nécessairement infinie) peut rendre compte de leur comportement. En d’autres termes, ils sont à eux-mêmes leur propre modèle. Ces considérations sont d’ailleurs analogues avec celles que l’on pourrait formuler quant à l’impossibilité de comprendre pourquoi les modèles actuels d’IA donnent tel résultat plutôt que tel autre. Les automates « chaotiques » trouvent peut-être leur forme, à l’infini, mais personne ne peut s’en assurer, et pour cause. En cela, ils sont une magnifique métaphore numérique de la vie même. Pas de notre propre vie, non, mais de celle qui court à travers nous, et dont nous ne sommes peut-être que les « nombres » successifs, qu’ils soient irrationnels ou imaginaires.
L’idée, soudaine, incroyable, fantastique, inouïe, a disparu quelques secondes après avoir apparu. Je n’ai pas eu le temps de la noter, que déjà elle se dissolvait, elle s’enfuyait dans le néant. Je m’étais précipité sur un carnet, de peur de l’oublier, car je voyais bien que tout se passait comme dans un rêve. Il fallait immédiatement la fixer. Bon réflexe, mais c’était déjà trop tard. Dans les quelques secondes qu’il me fallut pour me saisir d’un support d’écriture, elle s’était déjà évanouie. Or je ne dormais ni n’étais assoupi : l’idée avait surgi en plein jour, en pleine conscience, et toutes mes facultés mentales étaient pleinement éveillées. Et pourtant, un instant plus tard, je n’avais plus aucun moyen de me souvenir de quoi il s’agissait. Je ne me rappelais rien de ce qui formait la substance même de l’idée. Il me restait seulement en mémoire ceci: il s’agissait, en gros, du rapport entre Dieu, le monde et l’homme. Je savais vaguement qu’il fallait « mettre en comparaison » la relation (putative) de la « Divinité » avec l’homme, et la relation que l’homme pouvait, quant à lui, entretenir avec le monde, et même avec l’univers tout entier. L’idée, induite par cette « comparaison », était stupéfiante parce qu’elle apportait une vue absolument inédite (sur le coup, je me suis immédiatement rendu compte que je n’avais jamais lu quelque chose de similaire auparavant). Mais quelle vue exactement? Quel lien aperçus-je alors entre les deux types de relations, celle du divin avec l’humain, et celle de l’humain avec l’universel ? Je n’en sais rien. Mais je sais aussi que je l’ai vu brièvement, ce lien. Je l’avoue, c’est fort peu. Mais ce n’est pas rien.
Je ne sus soudainement plus que cela, le fait d’avoir su, puis d’avoir oublié. C’était là le seul souvenir que j’en avais, désormais. L’idée, certes, et c’était là aussi l’un des aspects de mon souvenir, était extrêmement supérieure à tout ce que je viens d’en dire, elle était particulièrement originale, mais elle était, et pour cause, éminemment éphémère. Immédiatement dissoute aussitôt qu’apparue. Malgré ma déception, ma frustration, j’entrepris de réfléchir à ce qui venait de se passer. D’une certaine manière, cela me donnait une indication précieuse sur le fonctionnement de l’esprit. A ce titre, cela représentait une expérience littéralement transcendantale, au sens kantien du mot. Cela montrait qu’une idée, venue d’absolument nulle part, pouvait illuminer mon cerveau, que je pouvais aussitôt prendre la mesure de sa fulgurante valeur, de sa puissance indicible, mais qu’au moment même où je prenais conscience de cela, je sentais que l’idée elle-même pouvait disparaître aussi vite qu’elle était venue, qu’elle pouvait m’être enlevée aussitôt après m’avoir été dévoilée. Sur le moment, je sentis l’urgence qu’il y avait à la mémoriser, l’importance de la fixer par écrit, tant sa valeur était grande et tant j’avais aussi l’intuition de sa très grande fragilité mémorielle, de sa fluidité neuronale.
Aujourd’hui, alors que je réfléchis sur cette bizarre expérience plusieurs jours après l’avoir eue, je fais un lien entre la très grande puissance de l’idée, son originalité remarquable, son côté « tombée du ciel », et cette instabilité, cette fluence, cette labilité. Sans doute, étant venue de nulle part, c’est-à-dire de bien ailleurs que de mon propre cerveau, était-elle nécessairement exposée à autant de fugacité. Et si c’était là le véritable message transmis implicitement par l’idée, me demandè-je maintenant ? Peut-être, mais ce serait un peu maigre, du moins en comparaison de ce que j’ai entrevu pendant quelques secondes. Cependant, faute de grives, contentons-nous de merles.
Néanmoins, je ne perds pas tout espoir. Quelques bribes de sens remontent du néant. Mais sont-elles vraies ? Ne sont-elles pas déjà l’objet d’une sorte de reconstruction, a posteriori? Je ne sais. L’idée se fondait sur une comparaison entre deux types de relations. La première, celle du divin et de l’humain, peut s’analyser comme suit, du moins selon ma capacité de formulation actuelle : la « Divinité » laisse l’homme seul, libre, autonome. Autrement dit elle « se cache ». Pourquoi ? Peut-être tire-t-elle parti de la solitude et de la liberté accordées à l’homme, pour mieux se comprendre elle-même ‒ tâche sans fin et qu’elle ne pourra jamais « accomplir », puisqu’elle est elle-même fondamentalement inaccomplie. Ce terme mérite une explication. Le seul indice que je puisse produire au sujet de cet inaccomplissement fondateur est la phrase prononcée devant Moïse sur le mont Horeb: Ehyeh acher ehyeh (« Je serai qui je seraii »), dans laquelle se trouve répétée de façon apparemment pléonastique la forme « inaccomplie » du verbe « être » en hébreu. Le fait de répéter ehyeh n’est, à l’évidence, pas un pléonasme, mais au contraire renforce et explique la nuance inaccomplie (au sens de la grammaire hébreue) du verbe « être ». Mais surtout, cela lui donne, dans le contexte, une dimension métaphysique. Pour la « Divinité », être accomplie représenterait une fin, ce qui serait contradictoire avec son essence (dont on peut supposer a priori qu’elle est infinie, indicible, ou, plus précisément, irréductible à toute détermination grammaticale). C’est arrivé à ce point que l’on peut évoquer le rôle que la comparaison joue dans l’idée.
De même, l’homme est aussi seul, libre et autonome dans le monde. Dit autrement, l’univers tout entier peut être considéré, lui aussi, et de son point de vue, comme seul, libre et autonome, par rapport à l’homme, en général, et par rapport à tout homme en particulier (vu sa brièveté sur terre). Même si l’homme peut transformer le monde un tant soit peu (pour le meilleur ou pour le pire), cela n’aura jamais qu’une portée limitée. L’homme est réduit, au fond, à le laisser être ce qu’il est, à le laisser exister dans sa différence.
Voilà les quelques bribes dont je crois me rappeler. Du moins, il s’agit de quelque chose comme ça, mais ce n’est pas ça. C’était infiniment mieux.
J’ajouterai pour conclure que le mystère d’une « Divinité », suprême, mais fondamentalement inaccomplie, est d’autant plus profond qu’il semble s’approfondir davantage, au fur et à mesure du déploiement de son « inaccomplissement », c’est-à-dire au fur et à mesure de sa recherche d’une sorte d’accomplissement qui ne se révélerait qu’en prenant la forme d’un essentiel et infini inaccomplissement.
Quant à l’idée, je crois maintenant savoir qu’elle portait non seulement sur l’analogie entre cet inaccomplissement et celui de l’homme, mais aussi sur leurs liens récipoques.
L’idée de transcendance n’est jamais assez proche, ni trop lointaine, elle n’est jamais close, ni ouverte, elle n’est jamais comprise, ni saisie, même partiellement ‒ elle est en réalité infiniment élusive, elle est toujours à elle-même son propre dépassement.
Ce en vue de quoi l’homme est peut-être appelé à se transcender, comme on dit dans les livres d’éthique ou de métaphysique, peut être décrit comme un mouvement vers un au-delà de l’idée même d’au-delà. Il s’agit d’une dissolution de toute idée de dépassement, pour contempler l’hypothèse d’une réalité sans fin, toujours renouvelable, se dépassant elle-même d’un pur auto-dépassement. Un auto-dépassement, délivré de tout passé, séparé de tout le dépassé, libéré du dépassement même, et vidé enfin de toute fin. Dure mais salutaire conquête, par le vide, pour d’autres fins que la fin.
Heidegger dit que l’expression « être dans le monde » est « caractéristique de la transcendance i». Ce jugement peut paraître assez obscur, du moins délibérément elliptique. Mais il recèle un sens assez simple, trop peut-être à notre gré. Le simple fait d’avoir conscience d’« être dans le monde » implique sans doute que l’on puisse aussi imaginer l’éventualité de ne pas y être, et par conséquent, d’ être alors « hors du monde », ou bien « au-delà de ce monde », même si l’on n’entend ces expressions que d’une façon métaphorique. Ces considérations équivalent à tirer beaucoup de sens possibles, et même des « visions du monde », sur la seule base d’une simple préposition, « dans ». La philosophie, depuis l’origine, et parce qu’elle dépend du langage, s’est constituée sur la base de diverses conjonctions grammaticales : « donc », « parce que », « pour », « entre », « parmi », « comme », « contre », « vers », « avec », etc. Toutes ces particules de liaison reviennent à établir des types de relations « entre » des mots, ou des éléments de phrases, ou bien encore « entre » des sujets et des idées. En cela, le langage joue son rôle, celui de simuler, à sa façon, certaines des structures de l’univers. Mais, si l’on imaginait un univers qui ne serait constitué que d’« avec », il serait manifestement différent d’un univers qui ne serait constitué que de « contre » ou même d’« à côté de ». Ce seraient des univers qui auraient différents degrés de cohésion, diverses sortes de « glus » conceptuelles, des manières variées d’entendre l’idée d’unitéii.
La simple idée d’être « dans » un monde est donc porteuse de nombre d’implications philosophiques. Pour ma part, je dirais qu’exprimer le fait d’« être dans le monde » est plutôt le signe de la prise de conscience d’une sorte d’immanence, et non le symptôme pas de quelque transcendance que ce soit. De plus, ce n’est pas parce que l’on croit « être dans le monde » qu’on l’a pour autant « facilement » pénétré comme dit Heideggeriii. Plus généralement, le fait d’être ou de ne pas être « dans » le monde n’a au fond rien à voir avec le fait de dépasser le monde, ou bien d’en sortir, ou encore d’aller bien au-delà de ces deux verbes. Les verbes « dépasser » et « sortir » sont irrécusablement liés à des formes spatiales, lesquelles, pour le coup, exigent une critique transcendantaleiv, dans le célèbre genre initié par Kant.
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i« L’expression d’être dans le monde, caractéristique de la transcendance, désigne un état de choses que l’on s’imagine facilement pénétrable. » Martin Heidegger. Questions I. « Ce qui fait l’être-essentiel d’un fondement ou raison » . Traduction de Henry Corbin. Gallimard, 1968. p. 108
iiCf. William James. Essais d’empirisme radical. Flammarion, 2017, p. 60
iii« L’expression d’être dans le monde, caractéristique de la transcendance, désigne un état de choses que l’on s’imagine facilement pénétrable. » Martin Heidegger. Questions I. « Ce qui fait l’être-essentiel d’un fondement ou raison » . Traduction de Henry Corbin. Gallimard, 1968. p. 108
Aux métaphores de l’« éveil » et du « sommeil », jadis utilisées par Héraclitei, je préfère celles du « lever » et du « coucher ». Plus objectives que subjectives, plus corporelles que spirituelles, elles siéent mieux au matérialisme de notre temps, ce me semble.
A l’image de ceux qui « se lèvent », est attaché subliminalement l’espoir de découvrir, non un monde de ténèbres, mais un univers « un », et par conséquent « commun », permettant d’agir et de réagir à l’intérieur de cette « unité commune ». Mais pour chacun de ceux qui « restent couchés », il n’y a d’autre perspective que de se tourner vers soi-même, et de tenter de trouver le sommeil.
Le mot « univers » (en latin, universum) dénote étymologiquement l’idée d’unité, avec en sus une nuance très particulière, qu’il convient de méditer : uni-versus signifie littéralement « ce qui est tourné (versus) tout entier (unus) vers, ou ce qui se tourne d’un seul (unus) élan vers…ii ». De ce point de vue, l’unité de l’universum n’est pas donnée a priori, mais se réalise dans le fait de se tourner vers quelque chose. L’univers n’est pas « un » en tant que tel, il ne se constitue comme « unité » que par son mouvement même ‒ et à la condition que ce mouvement soit dirigé vers quelque fin, dont on peut espérer qu’une fois atteinte, elle permette une unité que l’universum ne possède pas encore. Ceux qui « se lèvent », donc, ne se tiennent pas seulement debout, ils se mettent aussi en mouvement « vers » quelque chose qui doit faire partie de la fin vers laquelle l’univers tout entier (unum) se tourne (versus), lui aussi.
En revanche, ceux qui « restent couchés » ne se tournent pas vers quelque chose. Héraclite dit qu’ils se détournent, ou qu’ils se tournent en sens contraire du mouvement de l’universiii. De plus, au lieu d’aller vers quelque but commun, ils se détournent vers leur seul soi.
Comme on le voit, le couple de mots lever / coucher est loin de n’évoquer qu’une simple opposition entre un mouvement dynamique et un repos statique. Il ouvre en réalité une double perspective ‒ politique et eschatologique. Politique, en tant que s’opposent « tous ceux qui se lèvent » (et qui forment alors l’unité en puissance d’une polis à mettre en œuvre) et tous les autres, « ceux qui restent couchés », ceux qui se détournent de toute fin « commune » et s’enferment dans leur moi propre. Eschatologique, en tant que « ceux qui se lèvent » participent par le fait même de « se lever » à l’unité transcendantale de l’universum, alors que « ceux qui restent couchés » ne cherchent d’autres fins qu’eux-mêmes, et n’ont que faire de l’univers.
Un troisième mot mérite maintenant d’être ici considérer: le mot dépasser. Les oppositions binaires rester / aller, ou se coucher / se lever, sont certes évocatrices mais, somme toute, restent binaires. Ouvrant davantage le champ du possible, le verbe dépasser, venant comme troisième terme, après rester et aller, ajoute un sens de rupture, une idée de coupure radicale, de progression « hors de » tout état précédent. Il représente une sorte de saut sémantique, dépassant à la fois ceux qui restent et ceux qui vont. En latin, dépasser se dit transcendere. Il se trouve que le verbe transcendere a aussi donné en français le verbe transcender, au sens beaucoup plus « lourd », ou même métaphysique ; mais en latin, transcendere traduit une situation physique banale : un homme qui va, dépasse nécessairement le lieu où il se trouve actuellement pour aller vers un autre lieu, situé un peu plus loin. Cette image toute simple peut cependant devenir une métaphore beaucoup plus puissante, lorsqu’on l’applique non plus au corps qui va, mais à l’esprit, qui lui aussi, d’une certaine manière, va, mais là où il veut. D’où la question : quand l’esprit se dépasse, que se passe-t-il en lui et où va-t-il ? Comment décrire ce nouveau mouvement, et ce nouveau dépassement ? Écart ? Égarement ? Errement ? Saut ? Sursaut ? Bond ? Élan ? Effort ? Essai ? Essor ? Envol ? Envolée ? Vol ? Élévation ? Sait-il d’ailleurs ce qu’il se passe en lui, quand il se dépasse ?
Tout esprit qui se pense lui-même se juge aussi à chaque instant, pour aussitôt refouler cette évaluation, s’il veut passer vers l’avant, pour se dépasser. L’esprit ne veut pas être jugé sur son passé, qu’il veut dépasser, mais il veut surtout se surpasser ; il veut seulement juger, comme en passant, si, le moment venu, et après tous les temps passés et dépassés, il devra être jugé, en bien, en mal ou autrement encore. Faute de réponse assurée, il lui faut surtout aller de l’avant, et continuer de passer à autre chose, à défaut de pouvoir toujours se dépasser lui-même, c’est-à-dire de se transcender…
Qu’est-ce que signifie réellement se transcender ? Ce verbe, nettement séparé de toute acception physique, désigne à la fois l’essence du mouvement d’un sujet qui se dépasse, l’instauration d’une distance par rapport un état antérieur, désormais dépassé, et la mise en branle d’un mouvement radical (c’est-à-dire déracinant) vers un état nouveau, un état que l’on ne peut décrire a priori que comme incarnant un dépassement de tout ce qu’il est jugé nécessaire de dépasser… Ce nouvel état ne préjuge rien de ce qui pourrait d’ailleurs s’ensuivre, à savoir, de nouveaux sauts vers l’avant, de nouvelles élévations vers le haut, ou d’impromptues bifurcations vers des ailleurs.
Le sujet conscient se sait se dépassant. Il peut alors se dire : « Je suis à la fois moi, et aussi mon dépassement ; mon moi comme dépassable, et aussi mon moi encore non atteint, mon moi lointain, encore hors de portée. Je suis mon moi et tous ses écarts vers l’avant, vers l’arrière et par rapport à tous les moi présents en moi-même, tous ces présents qui se succèdent. » Après une petite pause, le sujet conscient continue de se dire, sur sa lancée : « Je pourrais, en théorie, être un moi infiniment autre… même si je ne suis que le même moi… car même ce même, je peux en changer le sens, la direction et la fin. »
En chaque moment de conscience sont enfouis des monceaux immenses de faits inconscients, les uns oubliés à jamais, les autres affleurant, d’autres encore suppliant, requérant ou exigeant de revenir à la surface. Il y a d’infinis degrés d’idées dans la conscience et de multiples sortes de cécités, comme il y a de très nombreux degrés d’inconscience et de conscience. L’homme, s’il pouvait atteindre à une connaissance extrême de soi, pourrait-il être encore le moi ou même le soi qu’il croit représenter ? Ne voudrait-il pas dépasser ce moi ou ce soi eux aussi ? Connaître son propre être, ce n’est pas être encore soi, au plein sens du mot. Et être, ce n’est pas non plus connaître pleinement qui on est. Nul être n’est seulement ce qu’il est ; et nul être, non plus, n’est seulement ce qu’il connaît de lui-même.
On ne peut jamais expliquer, c’est-à-dire déplier, la conscience au moyen de tout ce qui n’est pas en elle encore expliqué ou déplié (et qui reste inconscient). L’inconscient est ce qui a pris le pli de se replier, tout ce qui en moi se plie sur soi, en soi, tout ce qui s’y enroule, s’y enfonce ; et sur ce « fond », finalement se fonde, se fixe, mais pour s’en arracher alors, toujours à nouveau.
La pluralité de ses apparences ne représente donc pas la conscience en soi. La singularité du moi ne la signifie pas non plus. En revanche leur intrication approche et simule davantage son mouvement propre. L’un et le multiple, en elle, ont tout intérêt à se considérer mutuellement, et non à s’ignorer respectivement. La multiplicité promet des espèces d’infinités à partir de l’un germinatif, et cela même si cet un reste tourné inlassablement vers son obscur.
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iCf. Fragment D.K. 89 de Héraclite : «Pour les éveillés, il y a un monde un et commun. Mais parmi ceux qui dorment, chacun s’en détourne vers le sien propre » (Traduction de Jean-Paul Dumont. Les Présocratiques, La Pléiade, 1988, p. 166). Le texte grec donne : « τοῖς ἐγρηγορόσιν ἕνα καὶ κοινὸν κόσμον εἶναι, τῶν δὲ κοιμωμένων ἕκαστον εἰς ἴδιον ἀποστρέφεσθαι. »
iiCf. A. Ernout et A.Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue latine.
iiiLe verbe utilisé par Héraclite dans le fragment 89 est ἀποστρέφεσθαι, apostréphesthaï, « se tourner en sens contraire, retourner, se détourner ».
Aristote oppose les êtres « par nature » à ce qu’il appelle les « automates » (« les êtres par hasard »). En effet, le hasard, en grec, se dit automaton. Un être par hasard est donc un « automate », dans le sens profond que lui donne Aristote : « Le hasard, pour s’en rapporter à son nom même, existe quand la cause se produit par elle-mêmei ». En grec, « cause » se dit matè et la particule auto se traduit par « de soi-même ». L’automate [en grec : auto-matè] est donc « ce qui est cause de soi-même« . Dans les dictionnaires français contemporains, l’automate est défini comme étant « ce qui se meut de soi-même ». Il y a là un glissement de sens significatif, quelque peu oublieux des origines. Un mouvement peut certes être une « cause », comme d’ailleurs une cause peut aussi être une raison (métaphorique) de se mouvoir. Mais ce qui importe, dans la définition aristotélicienne de l’automate, c’est que ce soit une cause qui se produit « par elle-même ». Elle est d’origine « interne » et donc foncièrement « autonome ». Aux quatre causes classiques (matérielle, formelle, initiale, finale), on peut donc ajouter cette cinquième « cause »: le hasard (ou l’automaton), qui est une « cause qui se produit par elle-même ».
En continuant notre investigation étymologique, on pourrait demander d’où vient le mot matè lui-même. Il vient du verbe maiomaï, « chercher ardemment, désirer vivement », qui lui-même vient d’une racine indo-européenne MA-, « chercher, tâtonner ». Le verbe maiomaï est d’ailleurs cité par Platon comme étant à l’origine du mot onoma, « nom »ii. Platon voit dans le mot onoma une sorte de petite phrase: « on hou masma », qu’il traduit ainsi : « L’être dont il y a recherche passionnée ». Il faut dire que cette étymologie tombe à pic pour justifier la recherche passionnée des noms dont tout le Cratyle témoigne… En tout cas, la racine MA-, que l’on distingue dans le mot autoMAte, pointe directement vers cette idée de « recherche ». L’automate est étymologiquement « quelque chose qui recherche, qui tâtonne » avec une nuance supplémentaire donnée pas le préfixe auto. Ce préfixe possède une double filiation conceptuelle, celle de la permanence (« le moi ») et celle de la répétition (« le même »). Auto, c’est la présence récurrente du soi à soi-même, et c’est aussi l’autonomie (« de soi-même ») La présence du « moi » à lui-même fonde la durée nécessaire pour générer le sentiment du « même ». Avec le « moi » et le « même », toutes les variations de l’autonomie sont alors possibles. Tous ces sens sont contenus dans la petite particule au [αὖ] qui est à l’origine du mot grec auto. La particule au [αὖ] a en effet trois sens : 1) « puis, alors » ; 2) « à son tour, de nouveau » ; 3) « d’un autre côté, au contraire ». Dans cette simple particule, on trouve une richesse sémantique exceptionnelle puisqu’elle évoque le déroulement du temps, la répétition, le renouvellement et la contradiction ou la bifurcation. C’est toute l’histoire de la dialectique concentrée en deux lettres. Étymologiquement, l’automaton, le « hasard », est donc quelque chose qui « recherche » (racine MA-) une « permanence » (racine AUTO-), elle-même source de « renouvellement » et de « contradiction » (racine AU-). L’âme qui se « meut de soi-même » est elle-même un automaton. Animée et autonome, elle se cherche elle-même, pour se renouveler. Mais aujourd’hui, les automates ont perdu presque toute âme, malgré les efforts remarquables de l’IA pour leur en simuler une. Seule l’étymologie en conserve la trace profonde de cette âme, inscrite dans les étymons.
Les êtres « naturels » ont un principe interne de mouvement. Ainsi que l’explique Aristote, tous les autres êtres (tous ceux qui ne sont pas « naturels », comme les êtres « artificiels », les êtres de « hasard « ou de « raison ») tirent leur mouvement de causes extérieures, les quatre causes (matérielle et formelle, initiale et finale), ou encore de causes accidentelles : le hasard ou la fortune.
Les êtres de la nature se déplacent, croissent et décroissent, s’altèrent et se métamorphosent, essentiellement « par nature ». C’est la nature elle-même qui est, dans leur cas, le principe essentiel du mouvement et du changement. La distinction entre êtres naturels, êtres artificiels et êtres de hasard est aujourd’hui plus difficile à maintenir. Certains êtres paraissent d’ailleurs « intermédiaires » entre la nature, l’art et le hasard. Les nouveaux êtres mathématico-informatiques, comme les automates semi-récursifs, sont de tels êtres intermédiaires. Leur existence pose évidemment d’importantes questions sur les fondements mêmes de notre vision du monde. Mais avant d’en arriver à ces questions, il faut examiner la réalité de cette assertion, celle de la nature « intermédiaire » des êtres logico-mathématiques ou mathématico-informatiques.
Du fait de l’application incessante du principe de récurrence, les « êtres » auxquels nous faisons référence peuvent être dits « avoir en eux-mêmes un principe de mouvement », au moins dans un sens métaphorique, en tant qu’« êtres mathématiques », ou « êtres de raison ». Ils correspondent donc dans un certain sens à la définition aristotélicienne des êtres « naturels ». Par ailleurs, ils sont aussi « artificiels », puisqu’ils sont le produit de calculateurs numériques et symboliques. Enfin, ils relèvent du « hasard ». On peut en effet démontrer leur imprédictibilité foncière. Le seul moyen d’analyser leur comportement est de les « simuler », c’est-à-dire de les calculer intégralement. Mais là est le hic : cette simulation et ce calcul ne peuvent prendre fin, car l’existence de ces êtres ne cesse de se prolonger, à l’infini, puisque par définition ce sont des êtres calculés par récurrence. Leur calcul et leur analyse ne se fait qu’au prix d’une simulation, elle-même infinie, laquelle se confond donc avec leur existence même. Par construction, l’existence actuelle de l’automate est toujours imparfaite. L’automate est toujours « en puissance ». Si l’on veut connaître sa nature ou son essence, il faut commencer par comprendre ses liens avec le principe de récurrence lui-même. C’est dans ce principe qu’il faut chercher sa vraie nature. Parler de la nature de l’automate ne nous semble pas une métaphore hardie ou impropre. En effet, toute nature possède bien en elle un « principe de mouvement et de changement », et si l’on reconnaît que le principe de récurrence est essentiellement un principe de mouvement, on peut conclure à l’isomorphisme entre récurrence et nature, entre automate récurrent et automate naturel. D’ailleurs, l’origine étymologique du mot automate (définie par Platon dans le Cratyle) nous le confirme : l’automate, c’est ce qui se meut soi-même, ce qui possède en soi son propre principe de mouvement. Qu’ils soient naturels ou artificiels, les automates se meuvent eux-mêmes : ils participent tous d’un principe « naturel » d’automouvement. Si l’on se trouve en désaccord avec cette conclusion, alors il faut remettre en question la définition aristotélicienne de la nature. Ou bien, ce qui revient au même, il faut réviser la définition platonicienne de l’automate. Dans les deux cas, la perspective d’un nouvelle ontologie se dessine, celle d’une ontologie des « êtres intermédiaires » – une metaxologie.
Il y a des intuitions ou des concepts que l’on peut acquérir seulement a priori, par le seul exercice de la raison (pure), c’est-à-dire en dehors de toute expérience préalable, et indépendamment de toute vérification empirique. Ces intuitions ou ces concepts diffèrent essentiellement de celles et ceux qui sont acquis a posteriori, c’est-à-dire qui résultent d’expériences effectives, réelles. Par exemple, la certitude que toutes les anciennes générations humaines ont « disparu » et que tous les hommes ayant vécu au 19e siècle, et pendant les siècles précédents, sont maintenant « morts », est une représentation a posteriori. En revanche, la prise de conscience que l’on ne sait rien de notre propre mort, et en particulier de ce qui pourrait se passer pour nous après la fin de notre vie sur terre, est un exemple de représentation a priori. En fait, il s’agit là plutôt d’une représentation de l’impossibilité de se représenter ce qui se passe effectivement post-mortem ‒ et qui pourrait être, par exemple, soit l’entrée dans le néant, soit une autre « vie » après la vie. Pour prendre un autre exemple, on peut très bien se représenter a priori que l’idée de « transcendance », autrement dit l’hypothèse de l’existence d’un arrière-monde, ou d’une réalité « transcendante » différente de la réalité « terrestre », ne peut être ni infirmée ni confirmée dans ce monde-ci. Mais on peut aussi se représenter a priori qu’on sera naturellement renseigné à ce propos, après la mort. Quelle que soit l’opinion que l’on puisse avoir sur ce sujet, la question de la transcendance ne peut être a priori écartée, en tant qu’hypothèse, de l’ensemble des représentations du monde que tout homme raisonnable est en mesure de considérer au cours de sa vie. Il ne s’agit pas ici de décider de l’existence ou de l’absence effective de la « transcendance », ni de la possibilité de se la représenter d’une manière plus ou moins adéquate. Il s’agit seulement de se représenter que l’idée même de « transcendance » ne peut pas être, a priori, soit acceptée, soit rejetée. On ne peut que noter l’existence de cette idée, et en chercher la trace et l’affirmation dans diverses traditions, ou son rejet dans d’autres. Mais, quelle que soit la vision du monde, la Weltanshauung, qu’un homme peut décider ou non d’adopter, il ne peut pas, a priori, rejeter le fait que le concept de transcendance existe en tant qu’hypothèse, même s’il peut bien sûr en rejeter la teneur. Que la transcendance existe réellement ou non est a priori indécidable, mais l’idée même de transcendance existe a priori en tant que concept, et continuera sans doute d’exister dans l’esprit des hommes, dans les futures générations, nonobstant le fait que l’on ne puisse rien dire de certain quant à ce que ce concept recouvre effectivement. Même dans un monde considéré du seul point de vue « matérialiste », ou dans un monde censé être plongé dans la seule « immanence », tout homme versé un tant soit peu dans la réflexion philosophique, ne peut pas ne pas considérer l’hypothèse de l’existence de réalités transcendantes comme étant a priori « possible ». A défaut de pouvoir penser les réalités que cette hypothèse recouvre, tout esprit (porté sur l’interrogation philosophique) doit pouvoir considérer comme « pensable » l’existence même de cette hypothèse.
De telles représentations a priori, pensées indépendamment de toute expérience préalable, sont appelées transcendantales, parce qu’elles représentent une sorte de connaissance, d’un niveau plus abstrait, plus critique, sur la manière dont naissent les idées dans notre esprit. Kant, qui a forgé le premier la notion de connaissance transcendantale, la définit comme étant une opération de la raison pure, par laquelle ou avec laquelle il est a priori possible de formuler des représentations ‒ en dehors de toute expérience, ou de toute connaissance empiriquei. Toutes les représentations ou les idées a priori ne sont donc pas transcendantales. Est transcendantale, en revanche, la connaissance de l’origine non empirique de certaines représentations a priori, dont on sait aussi qu’elles peuvent s’appliquer à la réalité; est transcendantal le fait d’être conscient qu’elles sont certes issues de la raison « pure », mais qu’elles peuvent aussi se rapporter à des expériences effectives, faites a posteriori. Ces dernières offrent alors une occasion (empirique) de confronter une représentation transcendantale, formulée a priori, et sa vérification (ou sa réfutation) a posteriori avec la réalité. Est donc transcendantale cette sorte de connaissance au second degré, ce savoir « critique », que telle représentation, telle intuition ou tel concept formulés a priori peuvent aussi se rapporter (le cas échéant) à des objets ultérieurs de l’expérience. Est transcendantale la prise de conscience que certaines connaissances émergeant de la raison pure sont effectivement en mesure d’éclairer la nature même de la réalité. Est transcendantale la perception de ce mystère inhérent à la raison pure, à savoir qu’elle peut a priori entrer en résonance avec la réalité.
Le concept de connaissance transcendantale peut aussi entrer en résonance avec la conscience. Une conscience transcendantale, ou une conscience du transcendantal, représente ce qu’il est possible, pour toute conscience humaine, d’espérer connaître a priori quant à ses propres limitations, mais aussi quant à ses possibilités d’ouverture vers tout ce qu’elle ignore manifestement, ou vers tout ce dont elle se montre encore inconsciente.
Il importe maintenant de souligner la différence décisive entre transcendantal et transcendant. Une représentation transcendantale est purement rationnelle. Par définition, comme on vient de le voir, elle se fonde sur des connaissances à propos de représentations a priori provenant de la raison pure, et non de l’expérience. En revanche, le transcendant se situe au-delà de toute expérience possible. Un principe transcendantal précède les expériences que l’on peut avoir dans le monde, mais il a vocation à être éventuellement mis en rapport, et même en accord, avec les objets de l’expérience. Un principe transcendant se définit a priori comme n’ayant aucun rapport possible avec l’expérience. Il s’élève au-dessus du champ de toute expérience réalisable dans ce monde-ci. Une expérience transcendante ne peut que relever d’unau-delà de toute expérience possible, et même d’un au-delà de ce monde-ci.
Ces définitions étant posées, puis méditées, passons à une nouvelle étape : peut-on formuler une représentation transcendantale du concept de transcendance ? La conscience peut se représenter l’idée même de transcendance comme faisant partie des représentations a priori possibles, et à ce titre comme étant transcendantale. Mais la conscience du transcendant, et a fortiori la conscience transcendante, va beaucoup plus loin, et même bien au-delà d’une représentation transcendantale. La conscience du transcendant dépasse la raison (humaine) et la réalité (de ce monde). Elle impose sa propre réalité et sa propre raison. La conscience du transcendant se distingue de la conscience transcendantale comme, chez Aristote, l’acte se distingue de la puissance. Pour un être humain, dans le meilleur des cas, avoir quelque conscience du transcendant ou quelque aperception transcendante, équivaudrait peut-être à une sorte de prise de conscience de ce qu’une connaissance transcendantale pourrait laisser entrapercevoir comme pure possibilité conceptuelle, comme pure intuition, ou comme pur fantasme. Il reste que l’on peut qualifier de transcendantale cette pure intuition que le transcendant est en fait ce vers quoi toute conscience est a priori disposée à s’avancer, dans certaines conditions de possibilité.
Autrement dit, la conscience du transcendant peut aussi se laisse pénétrer par les conditions de son propre dépassement, par exemple en acceptant de considérer l’hypothèse d’une sur-conscience, d’une méta-gnose, ou d’une possible extase noétique (que de nombreuses traditions rapportent, d’ailleurs, comme ayant été effectivement expérimentées ‒ par des chamanes, des sibylles, des « enthousiastes », des prophètes ou des poètes). A la différence de la conscience transcendantale, qui reste au plan de la raison pure et de ses a priori, la conscience du transcendant exige la révélation d’un possible dépassement de la raison, non pas seulement a priori, mais par un acte réel de dépassement.
Le transcendantal est de l’ordre de la puissance, de l’ordre de diverses réalités possibles. Le transcendant est de l’ordre de l’acte, et renvoie nécessairement à une véritable réalité, la réalité en soi. Mais, a contrario, si le transcendant n’est qu’une pure illusion de la raison transcendantale, il peut aussi se révéler n’être que de l’ordre de l’inactuel ou du néant.
Seul le visionnaire (c’est-à-dire la chamane, la sibylle, l’« enthousiaste », le prophète, le poète, etc.) peut accéder à la conscience du transcendant. Par contraste, le transcendantal est ouvert à tous, même s’il paraît d’abord plus aisément accessible par le penseur, le logicien, le philosophe.
Pour avancer un peu, je propose de conjoindre connaissance transcendantale et conscience du transcendant. Une conscience transcendantale du transcendant nous donnerait un savoir a priori. Nous sommes déjà, en général, certains que la mort conclura notre vie, et aussi du fait qu’à l’instant de notre mort, soit nous serons anéantis et jetés dans le néant, soit nous serons amenés à nous confronter réellement à la transcendance en tant que telle. Nous ne pouvons être raisonnablement certains d’aucune de ces deux options. Cependant, la conscience transcendantale nous apprend que dans le premier cas, nous pouvons être certains, dès maintenant, que nous sommes d’ores et déjà donc condamnés à ne rien savoir, jamais, sauf que rien n’a de sens (ce qui est peut-être une sorte de savoir). Dans le second cas, nous pouvons au moins être certains d’une chose, à savoir qu’un passage est possible entre l’hypothèse (de nature transcendantale) de la transcendance et la certitude (de nature empirique) de la transcendance. Ce passage, qui est aussi le commencement d’un chemin, existe bel et bien, et il est symbolisé par le moment de la mort.
Nous sommes donc, à chaque instant de notre vie (sauf bien sûr celui de la mort elle-même), confrontés à cette alternative : faut-il croire que notre destinée est d’être, dès maintenant et à jamais, enfouis dans le néant et le non-savoir absolu, ou bien faut-il espérer que notre destin est d’être projetés au sein même de la transcendance, pour prendre une connaissance éblouissante de son existence, et peut-être, si affinités, de son essence.
Du point de vue transcendantal (celui de l’exercice de la raison pure, de la pensée a priori), on peut d’ailleurs envisager un second niveau de cogitation. L’existence même d’une raison transcendantale, accompagnée de la possibilité d’un choix (lui aussi transcendantal) entre savoir transcendant et néant absolu, n’est-elle pas en soi une sorte d’indication de ce vers quoi notre nature rationnelle doit se tourner ? Autre aspect du même problème : ne faut-il pas tenir compte de l’habitus de notre raison, qui pourrait se forger et se renforcer, par la considération répétée tout au long de la vie de questions transcendantales ? Ne développe-t-on pas, à force d’exercer sa raison transcendantale, une sensibilité spécifique et une acuité particulière, qui pourraient en théorie entrer en interaction avec le monde transcendant lui-même, lequel n’est sans doute pas tout à fait étranger à l’existence et au rôle de la raison transcendantale ? Autrement dit, la question du choix, ci-dessus évoquée, n’est pas purement laissée au hasard. En optant librement pour l’hypothèse du néant après la mort (hypothèse que la raison transcendantale rend techniquement possible), ne favorise-t-on pas, ce faisant, et là encore d’un point de vue transcendantal, une sorte de paresse à affronter le mystère, au moment de la mort ? A contrario, une pratique heuristique de la raison transcendantale n’est-elle pas un moyen de s’accoutumer à saisir par l’esprit de nouvelles formes transcendantales de questionnement, lesquelles pourraient ouvrir des voies nouvelles vers la transcendance même, précisément au moment où celle-ci passerait de la virtualité transcendantale (au cours de notre vie) à la réalité empirique de sa présence dans ce que nous appelons la mort ?
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i« Il ne faut pas nommer transcendantale toute connaissance a priori, mais celle seulement par laquelle nous connaissons que et comment certaines représentations (intuitions ou concepts) sont appliquées ou possibles simplement a priori. (Transcendantal veut dire possibilité ou usage a priori de la connaissance.) C’est pourquoi ni l’espace, ni une détermination géométrique a priori de l’espace, n’est une représentation transcendantale ; la connaissance de l’origine non empirique de ces représentations, ainsi que la possibilité qu’elles ont, tout de même, de pouvoir se rapporter a priori à des objets de l’expérience, peut seule être appelée transcendantale. » E. Kant. Critique de la raison pure. « De la logique transcendantale ». Traduction de A. Tremesaygues et B. Pacaud. PUF, 1944, p. 79-80
Parmi tous les genres d’automates (ces êtres qui « se meuvent d’eux-mêmes ») que l’on peut concevoir en imagination, ou bien que l’on peut observer dans la nature, il faut distinguer les automates autonomes et les hétéronomes. Les automates hétéronomes sont régis par des lois promulguées de façon externe (c’est-à-dire qu’ils n’ont pas de contrôle direct sur les lois qui les asservissent). En revanche, les automates autonomes se donnent à eux-mêmes leurs lois. Ils peuvent appliquer ces lois un temps, s’en satisfaire, ou bien décider de les amender, si besoin est, et le cas échéant, dans un cycle sans fin. L’autonomie, en tant qu’idée, en tant que concept, n’est jamais statique, elle est une conquête intérieure, jamais acquise, jamais figée. L’automate autonome fabrique son autonomie en permanence, sans certitude, sans fin. Il est essentiellement « mobile », à un double niveau, et en un double sens : d’une part, il se meut de lui-même, de façon indépendante, et d’autre part les lois de son mouvement sont, elles aussi, constamment évolutives, ou plus précisément, auto-évolutives. La notion d’autonomie se caractérise par ces deux critères, l’indépendance et l’automouvement, que je vais maintenant commenter.
Commençons par l’indépendance.
L’homme est un bon paradigme d’un être « autonome », du moins en première approximation. Il naît libre, et c’est à lui que revient la responsabilité de l’usage de cette liberté. Il peut se penser lui-même, et en tirer des conséquences plus ou moins transformatrices. Sa conscience, toujours en mouvement, est naturellement réflexive, et cela à différents niveaux : un niveau structurel (les lois de la logique, ou de la raison, par exemple), un niveau eschatologique (représenté par la morale, les fins dernières), et un niveau formel (la liberté comme essence subjective, comme façon d’être non négociable). La conscience, en tant qu’elle est essentiellement libre, est sans doute ce qu’il y a de plus « autonome » en l’homme. Dans ses profondeurs vit librement une autre vie, une « vie n°2 » disait Paul Valéryi. Curieusement, Henri Michaux parlait de ses expériences de la mescaline dans les mêmes termes : « Vous expérimentez que vous n’êtes plus seuls en vous. Vous logez quelqu’un, l’habitant n°2. Tout change dès lors, tout est piègeii ». L’homme possédé par les démons ou par son propre délire n’habite jamais seul. Il doit se partager avec la foule de tout ce qui prolifère en lui-même. On pourrait d’ailleurs assimiler certains cas pathologiques, comme la schizophrénie, à des formes spécifiques, exacerbées, de ce principe d’autonomie de la conscience. Chez un homme, la conscience n’est pas seule à disposer de liberté et d’autonomie. Le corps, ou telle de ses parties, n’est pas non plus sans velléités d’indépendance. Léonard de Vinci constate dans ses carnets que le sexe possède une âme et une intelligence propres (« anima et intelleto separato dall’uomo »). Un curieux livre, le Malleus Maleficarum, écrit au moyen-âge, fait état de sorcières « qui collectionnent parfois des membres virils en grand nombre (vingt ou trente) et s’en vont les déposer dans des nids d’oiseaux ou les enferment dans des boîtes, où ils continuent à remuer comme des membres vivants, mangeant de l’avoine ou autre choseiii. » Parler d’une « vie n°2 » n’est d’ailleurs qu’un euphémisme. Il y a sans doute bien d’autres vies en nous… Tout le monde peut observer un « grouillement » d’êtres innombrables, vivant tant dans son corps que dans son esprit. Nous sommes composés d’une multitude d’entités qui vivent en nous de leur propre vie, dans une sorte de symbiose plus ou moins stable. Ces entités ne cessent pas de garder leur personnalité propre, mais elles sont apparemment subsumées sous le moi que nous croyons être, et qui porte notre nom. Il n’est pas étonnant, dès lors, que se communique à toutes nos productions, intellectuelles ou matérielles, un peu de cette indépendance naturelle, multiforme, éclatée, contagieuse.
Si la conscience fonde sa liberté sur ses multiplicités, la science, quant à elle, n’atteint jamais son but ‒ l’objectivité ‒ qu’à la condition de se détacher de toute subjectivité. Elle doit se consacrer aux seuls objets de son étude, et développer à leur égard la rigueur autonome de ses méthodes. L’autonomie nécessaire de la science objective par rapport à la subjectivité de l’observateur reflète en somme l’indépendance des objets qu’elle se donne, et qui ont eux aussi leur propre vie, leur propre destinée. L’indépendance des objets par rapport au sujet (qui les considère) n’est cependant pas totale, absolue. C’est toujours une surprise de constater que la raison humaine, dans sa généralité, dans son abstraction, est cependant en capacité de saisir certains aspects bien réels des choses concrètes, de déterminer certaines propriétés du monde sensible. Les mathématiques, quoique purement rationnelles, rendent aussi compte de certains aspects de la réalité . « Les choses mathématiques n’existent pas séparées des choses sensiblesiv », a dit Aristote. Bien qu’abstraites, en apparence, les mathématiques peuvent être appliquées au monde réel. Les mathématiques, a priori créées par l’homme, se révèlent alors, en quelque sorte, indépendantes de sa subjectivité, puisqu’elles sont en mesure de saisir l’univers dans son objectivité propre. Toutes les autres créations intellectuelles de l’homme, ses langages, ses arts, ses mythes, sont également appelées à voler de leurs propres ailes, indépendamment de lui. Les livres que l’on écrit finissent par vivre de leurs propres songes, par delà les temps, s’ils ne meurent dans l’oubli. La musique conduit le musicien plus qu’elle n’est composée par lui, elle le soumet et le plie à son service plus qu’elle ne lui obéit. De même, les mots des langues dont nous héritons nous parlent d’abord d’eux-mêmes ; tous les mots s’entretiennent aussi dans le secret des dictionnaires, à l’ombre des étymons, bien plus que nous ne les articulons. Ils viennent de plus loin que nous. Ils ont plus de mémoire et certainement plus d’avenir. Ils sont à eux-mêmes leur propre destinée, et nous n’en saurons pas la fin.
La seconde caractéristique des automates autonomes est leur faculté d’automouvement. Ce terme est hégélien, même si l’idée qu’il recouvre est bien plus ancienne (Platon par exemple a fameusement parlé de l’âme « qui se meut soi-même »). Hegel emploie le mot Selbstbewegung dans des formules qui l’assimile à l’essence de la réalité (« la réalité effective est l’automouvement »). L’automouvement d’une entité autonome est ce qui, en elle, la fait réellement et continuellement être, en impulsant son changement interne, en l’installant dans le temps. Il incarne sa puissance renouvelée de développement. L’automouvement est qualitatif, immanent ‒ il est le mouvement essentiel de l’entité autonome. Un automouvement à l’état pur pourrait « presque être nommé une âme », dit d’ailleurs Hegel. On ne peut mieux résumer. Sans doute n’est-ce là qu’une sorte de métaphore, mais on pourrait dire que la science s’enrichit et s’agrandit, elle aussi, par l’automouvement de ses concepts. La raison « scientifique » elle-même doit à son automouvement l’expérience de sa cohérence interne, la découverte de sa vie propre et le constat de sa participation à la Raison en soi, la Raison appelée »pure » (par Kant). La méthode transcendantale proposée par ce philosophe est une expérience raisonnable de la raison par elle-même, qui la rend plus libre et plus autonome, en la mettant a priori à distance d’elle-même. La réflexion qualifiée de « transcendantale » par Kant est l’une des conséquences de cet incessant automouvement de la raison, mais aussi l’un des moyens de la mettre (plus) pleinement en œuvre. Certaines théories récentesv n’hésitent pas à reconnaître des bases physiologiques à l’automouvement de la pensée. Le cerveau est « spontanément actif ». Il peut créer des représentations internes sans aucune interaction extérieure. Il peut effectuer de pures opérations mentales sur des « objets mentaux » qui sont des configurations d’excitations de neurones. Les objets mentaux peuvent se combiner, s’imbriquer, s’associer entre eux de façon spontanée et autonome, et de ce fait, ils « produisent » de la pensée. Ces associations d’objets mentaux résultent de la mise en commun de neurones, un même neurone pouvant faire partie de plusieurs « graphes d’objets mentaux » différents. Le câblage neuronal équivaut à une « grammaire » implicite qui impose sa forme à l’enchaînement des objets mentaux. On trouve des formes en automouvement dans la pensée comme dans la nature, et dans la vie comme dans la mort. En se décomposant et en fermentant, la chair morte se pétrit elle-même, et exhale sa volonté tenace de continuer à être quelque chose (d’autre). La matière vivante aspire à sa métamorphose, dans un jeu inépuisable. Ce jeu, parfois, peut sembler clos, confiné, solipsiste, comme chez les héliozoaires. Ces êtres monocellulaires du groupe des actinopodes ont la particularité d’être « autogames », c’est-à-dire qu’ils s’accouplent à eux-mêmes. Une cellule donne naissance à deux cellules filles identiques qui s’accouplent et reconstituent un seul individu, enfant de lui-même. Le patrimoine génétique reste le même, mais ce qui change ce sont les combinaisons chromosomiques qui sont nouvellement « activées ». Les héliozoaires jouent sans cesse aux dés leur destin, à l’intérieur du groupe fini de leurs combinaisons possibles.
Indépendance et automouvement caractérisent deux aspects de l’autonomie. Mais quelle est la fin poursuivie par celle-ci ? Vers quoi tend-elle ? Quelle est sa raison d’être ? Cette question est ancienne. Lao tseu et les taoïstes disaient que Ie but suprême de l’individu doit être de devenir parfaitement autonome. Il faut faire circuler intérieurement et librement les principes vitaux en nous. L’homme véritable doit fuir ses semblables, il est celui qui n’a pas de semblable. « Celui qui ne s’assemble pas avec les autres hommes s’égale au Cielvi ». L’idéal taoïste a pour fin l’autonomie. Curieusement (car autre époque, autre culture, autre vision du monde) Maître Eckhart va exactement dans le même sens : « L’homme doit être dépouillé de toute ressemblance et ne ressembler à personne, alors il est véritablement semblable à Dieu. Car c’est l’être propre de Dieu et sa nature d’être dissemblable et de ne ressembler à personne. » Serait-ce une « constante anthropologique » que l’autonomie se suffit à soi-même, et qu’elle rend les hommes égaux aux dieux? Si un esprit est entièrement « autonome », il peut en principe tirer de lui-même toujours plus que ce qu’il a, ou que ce qu’il croit qu’il est. L’autonomie prouve l’existence de sa fin par un automouvement sans fin.
L’être de l’homme est tout entier engagé dans son essentiel automouvement. Nous sommes les auteurs autonomes de notre devenir. L’autonomie est donc le moyen de nos fins. Elle tend à nous révéler nous-mêmes, à nous augmenter de nous-mêmes. Et cela, malgré le fait que l’automouvement ne possède pas en soi de finalité explicite. Une telle finalité, si elle était définie, ou programmée, ne pourrait l’être que de façon « externe », alors que l’essence de l’automouvement est « interne ». Cependant, l’autonomie de l’être se met au service objectif de sa finalité ultime, même si celle-ci reste impensée ou impensable, en tout cas occultée, cachée, implicite. Elle lui donne le moyen de se constituer comme telle, puis de se réaliser un jour (peut-être). L’autonomie nous fait sans cesse à nouveau accoucher de notre fin en devenir. Elle nous fait croître. Nos œuvres aussi héritent de cette capacité de croissance continue. Leur propre autonomie les fait progresser qualitativement. On ne compte plus les artistes qui se rendent à cette évidence : leur art les dépasse. Leur art se développe de façon autonome. L’hymne chanté est une « œuvre d’art en elle-même animée », dit Hegel. Et Picasso : « La peinture est plus forte que moi, elle me fait faire ce qu’elle veut ». Il voulait un art autonome, vivant de sa propre vie, capable de s’augmenter de lui-même, naturellement : « Il faut chercher quelque chose qui se développe tout seul, quelque chose de naturel, de pas fabriqué, que ça se déploie comme c’est, en forme de naturel et pas en forme d’art ». De même, la Poésie est bien plus grande que tous les poèmes de tous les poètes de tous les temps. Le langage contient infiniment plus de choses que tout ce que l’on a dit et tout ce que l’on dira un jour. On peut seulement « planter ou semer des discours qui ont ce qu’il faut pour se porter secours à eux-mêmes et à celui qui les a plantés […] et qui ont en eux-mêmes une semence de laquelle pousseront d’autres discours », écrit Platon dans le Phèdre. Aussitôt produits par l’homme, les discours et les œuvres se mettent à vivre et à proliférer, à se transformer et à renaître. Ils en savent plus que nous sur eux, comme des enfants qui emportent leur propre mystère pour les transmettre à d’autres générations. Aucun artiste ne possède entièrement le secret de son art. Celui-ci est une force vivante qui toujours progresse. Les artistes sont des haltes provisoires pour le génie qui est en marche à travers eux. L’art n’arrête jamais et ne se résout jamais à la somme totale des œuvres d’art produites dans le monde. L’art poursuit ses fins sans fin. Il passe à travers les âmes et les œuvres des hommes comme la vie passe à travers les temps. Toute œuvre est un « monde » (jamais fini), comme le monde est une « œuvre » (jamais totalisée). L’artiste refait sans cesse son « monde » à sa manière. Mais il n’est véritablement démiurge que s’il sait donner la même liberté, la même divine autonomie à ses œuvres, que celle qu’il reçut lui-même le jour de sa naissance.
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iPaul Valéry. Cahiers XVIII (1935-1936), Ed. CNRS, Paris, 1957, p. 726
Qu’il agisse, qu’il produise ou qu’il théorise, l’homme doit représenter le monde comme il doit se représenter lui-même. Il se représente ses buts, ses outils et ses modèles. Cette activité inépuisable se nourrit d’elle-même : la représentation des buts fait émerger des morales, celle des outils permet de concevoir des outils de fabrication d’outils, et celle des modèles conduit à l’épistémologie. Tout est prétexte à représentation et à modélisation. Toutes les lois sont énonçables. Tous les systèmes sont concevables. La malléabilité et la souplesse des représentations permet de tout oser, de tout penser. On n’ose d’ailleurs jamais assez penser. Les filières conceptuelles imposent leurs contraintes propres : l’espace euclidien implique la géométrie du même nom, et celle-ci favorise une logique des états et des solides. Les lois que la raison invente viennent non pas tant des objets « en soi », que des réseaux de relations qu’ils entretiennent. Ces relations permettent des comparaisons et conduisent à formuler des lois et des modèles, ou, du moins, les induisent. Les relations entre objets préfigurent les modèles, bien avant que les concepts ne puissent eux-mêmes modéliser les choses. Des objets qui restent immobiles, stables, séparés, permettent l’établissement de rapports observables du fait de leur « pérennité » et de leur « masse ». On peut « manipuler » les objets réels. L’esprit rêve d’en faire autant avec leurs fantômes idéaux. Matière et intelligence se modèlent l’une l’autre, elles se renvoient respectivement une image adaptée, symétrique. Peser, c’est déjà penser, et penser, c’est soupeser. A force de connaître le poids des choses, l’esprit cherche à s’en délivrer. II veut se détacher de la matière, de son inertie, qui ralentit son impulsion et son intuition. Malgré le danger de la désincarnation et de la dépossession, la tendance de l’esprit à quitter l’immédiateté sensible est permanente et irrésistible. C’est la condition d’une pensée universelle, détachée de la singularité. Alors peut commencer une autre quête. En quittant la matière, l’esprit révèle sa vraie nature : non pas penser la nature, mais se penser lui-même. Les modèles sont avant tout un prétexte à s’abstraire des choses, une occasion de penser et de généraliser. Les outils du modeleur héritent de cette déréalisation. Les physiciens, par exemple, aiment s’appuyer sur les mathématiques. Ce sont de plus en plus les modèles mathématiques qui prouvent ou même déterminent l’existence des phénomènes physiques. En physique des particules élémentaires, un phénomène n’advient en fait que s’il est préparé et annoncé mathématiquement. Des physiciens disent que le principal objet des sciences physiques, c’est « la formulation de lois gouvernant les phénomènesii ». Ce sont les lois qui bâtissent la physique, plutôt que le contraire. Bien sûr, la nature peut invalider ou réfuter les théories fausses, mais l’absence de toute réfutation n’est jamais une preuve de la justesse « ontologique » de la théorie. Elle n’est qu’une démonstration provisoire de la cohérence locale d’un modèle sans doute appelé à des réformes futures. Tout modèle valide n’est qu’une borne-frontière signalant les limites actuelles de nos capacités de réfutation. Indéniable néanmoins la prééminence accordée aux mathématiques comme outil de modélisation. Cette universalité des mathématiques peut conduire à une sorte d’impérialisme. Pour René Thom, qui défend vaillamment sa propre chapelle, « le problème fondamental de la Biologie est un problème de Topologieiii ». La morgue des mathématiciens est excusable. Leur langage est tellement universel ! Les mathématiques paraissent des outils idéaux, jouant efficacement le rôle d’intermédiaire entre la pensée et le réel. D’une part, il faut reconnaître qu’elles rendent très bien compte de la réalité physique, d’autre part, elles « satisfont » notre raison : que demander de plus ? Aussi peut-on comprendre le cri joyeux de Nietzsche : « Dans les mathématiques […] la connaissance absolue fête ses Saturnalesiv ». Cependant, cet absolu n’est pas absolument nourrissant. Il est plutôt vampirisant. Il faut d’ailleurs se prémunir contre l’idéal de la « computation universelle » qui voit en toutes choses un objet calculable, au risque de le vider de toute substance. C’est pourquoi Hegel assure que la philosophie doit « dédaigner » la connaissance qu’offrent les mathématiques, dont il faut bien constater « la pauvreté du but et la défectuosité de la matièrev ». Les mathématiques n’offrent que des propositions rigides et mortes ne parvenant pas à s’animer elles-mêmes du souffle des choses qu’elles sont censées saisir. Faut-il donner raison à l’enthousiasme nietzschéen ou rendre I hommage à l’humanisme hégélien ? Il y a deux grandes catégories de penseurs : les penseurs de faits et les penseurs de lois. Les uns érigent les faits en réalité absolue. Pour les autres, c’est la loi qui est la réalité fondamentale ou ultime. C’était déjà le débat de Platon et d’Aristote. Aujourd’hui, il serait bien vain de prétendre trancher. Que les lois soient « symboliques » ou « réelles », elles peuvent toujours subir des validations, des rapprochements et des recoupements. Ces vérifications empiriques ou théoriques permettent de créer des êtres nouveaux (les modèles sont des « êtres de raison ») que l’on peut toujours considérer, suivant les goûts, soit comme la réalité ultime des choses, soit comme leur copie affaiblie. Dans les deux cas, le modèle acquiert une existence presque tangible. Historiquement, la notion de modèle était essentiellement concrète. Le mot modèle vient de modulus, terme latin d’architecture qui désigne le module ou la mesure établissant les rapports de proportion entre les différents éléments d’un bâtiment, et donc sa cohérence. Le mot modulus a donné en français le modèle et le moule. Le moule n’est pas d’abord ce qui rend identique, mais bien ce qui rend cohérent, ce qui agrège. La tarte ou la statue doivent au moule leur forme, certes, mais plus encore leur intégrité et leur consistance. Cette cohérence, interne et externe, il faut la vérifier en validant les modèles. La validation des lois et leur organisation en modèles permettent de tenter l’aventure de la généralisation. Les modèles, par leur généralisation même, sont l’occasion d’acquérir des connaissances supplémentaires sur les lois qui les structurent. Par exemple, la loi de l’attraction universelle de Newton a permis plus tard, au 19e siècle, une floraison de clones, une multiplication de modèles mécaniques d’inspiration similaire. L’induction et la généralisation sont des méthodes fécondes. Elles permettent en particulier de multiplier les modèles alternatifs et donc de les relativiser les uns par rapport aux autres. Après Euclide, Riemann et Lobatchevsky proposent moins des géométries incompatibles que complémentaires. Bien loin d’imposer définitivement un point de vue absolu sur l’espace, ils contribuent notoirement à en diversifier les potentialités et aussi à réduire les géométries et les algèbres au rang de jeux formels. Ils affirment ainsi la liberté des modèles mais aussi leur vanité. La prolifération des modèles implique le développement d’autres formes d’expérimentation et de validation. L’expérience concrète n’est souvent ni possible ni souhaitable. Alors on ne peut évaluer les modèles qu’en les simulant virtuellement. La simulation met en évidence les défauts de cohérence du modèle, son domaine effectif de validité, l’importance relative des différentes variables. Elle permet éventuellement de révéler les biais et les artefacts structuraux que l’on a pu introduire subrepticement pendant la modélisation. Le modèle n’est jamais une simple représentation, une copie triviale. Il a une vie autonome, il obéit à des lois propres qui ne sont pas seulement celles que l’on croit lui donner lors de son élaboration. Il peut donc surprendre son créateur. Cette imprévisibilité n’est pas magique. Elle s’explique par l’acte même du rassemblement des lois particulières en un tout « cohérent ». Cette cohérence décrétée induit en retour une modification des rapports structuraux qu’entretiennent les éléments du modèle, et ces rapports ne peuvent pas être entièrement déterminés au moment de l’élaboration. La modélisation est bien une réduction symbolique, mais cette réduction n’est jamais neutre. Elle renforce certaines liaisons structurelles et en efface d’autres. Toute modélisation est une recomposition originale du monde. De fait, les propriétés émergeant alors peuvent être complètement déréalisées (au pire elles invalident le modèle) ou elles peuvent révéler des rapports impensés. Un autre aspect du problème est la part d’arbitraire que recèle toute modélisation. Un même phénomène peut être modélisé mathématiquement de façons très différentes. La même réalité peut être traduite en des modèles qui sont intraduisibles ou incompatibles entre eux. Des niveaux différents de description conduisent en effet à des formalismes indépendants. De plus, on peut très bien modéliser en se passant de toutes références au réel : des hypothèses fausses, un raisonnement approximatif et des conclusions ambiguës peuvent malgré tout être utiles. En effet, la simulation propose moins des réponses qu’elle ne permet de formuler ou de reformuler des questions. Entre le modèle comme réponse à une question préalable et le modèle comme question pure, il y a évidemment toute la gamme des acceptions intermédiaires. On retiendra quatre types principaux de modèles, suivant quatre fonctions : la réduction, la partition, l’analogie et la simulation.
LA RÉDUCTION
Le modèle « réduit » permet de se libérer de l’accessoire pour garder l’essentiel. C’est une figuration de l’idéal. Le chat est un modèle du tigre, non parce qu’il est un petit tigre, mais parce qu’Il concentre dans un espace réduit les caractéristiques du félin idéal. Sa petitesse le rend ultimement félin. De même, la « cathédrale idéale » de Viollet-le-Duc, jamais construite et pour cause, est une cathédrale idéalement réduite à ses éléments théoriques (en l’occurrence fort discutables, mais ce n’est pas le propos). Cette cathédrale est idéale parce qu’elle est « réduite », « théorisée », ce qui ne l’empêche pas d’être fort laide et, à sa façon, très loin de toute cathédrale réelle. La réduction « idéale » peut s’appliquer aux fonctions les plus diverses. Le chant du grillon ou la nage de la sangsue peuvent être « réduits » à un arrangement particulier de neurones et aux impulsions qui y circulent. Le chant idéal est considéré comme résultant d’une détermination câblée parmi l’ensemble de tous les chants possibles. De même, chez l’homme, on peut « réduire » toutes les sensations physiques à une zone particulière du cerveau : l’homuncule sensoriel. Cet homuncule est une image anamorphosée du corps, caractéristique de l’importance relative des sensations éprouvées : les lèvres sont énormes, les mains occupent une place considérable, le sexe est bien plus petit que ce qu’on pourrait croire, les pieds sont minuscules. L’homuncule est une image « réduite » des contacts sensoriels de l’individu. Il idéalise le corps sensible. On trouve plusieurs homuncules juxtaposés, jouant des rôles distincts au fur et à mesure que les capacités du cortex augmentent. La réduction est un moyen efficace de générer de la complexité, par recombinaison des éléments réduits.
LA PARTITION
Modéliser peut servir à induire un classement ou une partition d’un ensemble concret ou abstrait. Il s’agit de se doter d’un outil de hiérarchisation arbitraire permettant d’organiser totalement un corpus. Il ne doit y avoir aucune « perte ». L’information est simplement arrangée pour qu’elle soit plus maniable, mais il n’est pas question de la filtrer ou de la simplifier. Pour obtenir ce résultat, il est nécessaire, sous peine d’incohérence, de se doter d’un critère unique, d’une seule clé de partition. Cette unicité ne va pas de soi dans le cas de créatures non aristotéliciennes (voir le chapitre « Affinités »). On prendra notre premier exemple dans la botanique avec le classement de l’ensemble des arbres existants d’après leur mode de croissancevi. Il faut savoir que la croissance d’un arbre peut être analysée selon différents critères. Elle peut être « monopodiale » quand les méristèmes ont une croissance indéfinie, ou « sympodiale » quand leur croissance est finie (floraison, puis mort). La croissance peut être « rythmique » s’il y a une alternance régulière de phases d’élongation et de repos, ou « continue » si l’on observe un synchronisme parfait entre élongation et organogénèse. Enfin, la croissance peut être « orthotrope » si elle est verticale avec une symétrie radiale, ou « plagiotrope » si elle est horizontale avec une symétrie dorso-ventrale. Ces différents caractères se combinent les uns avec les autres. Des caractères opposés également coexister sur le même arbre. Par exemple, on peut observer une continuité parfaite entre plagiotropie (les feuilles) et orthotropie (le tronc). Les arbres réels sont des combinaisons originales des modes de croissance ainsi définis. On peut introduire le concept de « modèle architectural » des arbres. Le modèle architectural d’un arbre est sa « stratégie de croissance », tenant compte de la manière dont la plante pousse et de l’architecture finale qui en résulte. Cette définition conduit à une répartition de tous les arbres existants en vingt-trois modèles. On considère que ces vingt-trois modèles sont des types bien marqués, mais que toutes les architectures et toutes les formes intermédiaires sont théoriquement possibles. Cette modélisation n’a qu’une vertu pragmatique de classement dans le monde essentiellement continu de toutes les espèces d’arbres. Un modèle d’arbre n’est qu’une forme plus ou moins stable parmi toutes les formes concevables. Réciproquement, une plante particulière peut appartenir à deux ou trois modèles différents. Ce que nous voulons montrer ici, c’est que c’est l’idée même de « modélisation de la croissance » qui permet et justifie le classement des espèces d’arbres. La notion de « stratégie de croissance » induit des regroupements particuliers, fait ressortir notamment l’extraordinaire variété structurelle des arbres tropicaux et le très faible nombre (trois ou quatre sur vingt-trois) des modèles de croissance des arbres des pays tempérés. En se donnant d’une part un critère universel, ici la « façon » de croître, et d’autre part une grille d’analyse (rythme, direction, durée), on peut en déduire une répartition totale des éléments de l’ensemble. Un autre exemple de partition nous vient de la physique mathématique. On admet, en effet, que tous les modèles de la physique peuvent se ramener à trois grands types : le type elliptique, symbolisé par l’opérateur laplacien, le type hyperbolique, dominé par l’opérateur d’alembertien, et le type parabolique. Les modèles du premier type décrivent des phénomènes stationnaires, ceux du second type des phénomènes ondulatoires et ceux du troisième type les phénomènes de diffusion. Cette classification repose essentiellement sur un critère : l’évolution dans le temps de champs de données spatiales. Cet unique critère permet de réduire l’ensemble des phénomènes physiques à un très petit nombre de types. Ceci s’explique par l’existence de contraintes universelles imposées par l’espace et le temps. Il existe en effet des groupes de transformations qui laissent invariants les phénomènes physiques auxquels on les applique, comme les transformations du groupe galiléen ou du groupe de Lorentz. Les modèles qu’on tire des phénomènes doivent eux aussi rester invariants dans de telles transformations. Cette seule contrainte limite à trois l’éventail des types de modèles possibles.
L’ANALOGIE
La dimension analogique de toute modélisation est liée au thème métaphysique de l’harmonie du monde. L’analogie est une préoccupation, une volonté active. Les rapprochements analogiques ne sont pas des ressemblances empiriques. Ils permettent au contraire d’induire des dissemblances nouvelles mais aussi de dévoiler des ressemblances cachées. Le raisonnement analogique se fonde sur le culte de l’écart. Plus les termes mis en relation analogique sont éloignés, plus cette audace semble être payée de retour : on invente ce qu’on trouve, on pose ce qu’on cherche. Cette démarche arbitraire s’appuie sur une véritable façon de penser l’être des choses. Elle établit des rapports de proportion et de ressemblance entre des réalités dissemblables, mais que l’esprit assimile a priori comme formellement similaires. L’analogie est à la fois une transgression et une assimilation. Contre l’évidence des sens, elle affirme la primauté fondamentale du sens. Quand Jacques Monod déclare qu’il se surprend lui-même, à force de concentration sur une expérience, à « s’identifier à une molécule de protéine », il nous propose une analogie fondatrice de sens. La protéine gagne beaucoup plus de choses à nos yeux que le savant n’en perd. L’analogie liant Monod à la molécule doit être comprise comme une analogie ascensionnelle, une émergence de la protéine à la conscience même (du savant). C’est une analogie de l’analogie entre Dieu et l’homme, entre le démiurge et son œuvre. « Entre la créature et le Créateur, il ne peut y avoir de similitude qui ne soit traversée d’une plus grande dissimilitude » (Concile de Latran IV, en 1215). La molécule n’est pas une image du savant, c’est le rapport du savant et de la molécule qui fonde une image de la création scientifique. II ne peut y avoir de modèles du réel qui ne soient traversés d’irréductibles écarts par rapport au réel. Ce n’est pas par hasard que la modélisation analogique ait beaucoup de succès en métaphysique, par exemple dans la définition de l’âme. Aristote, au livre II du traité De l’âme, compare différentes sortes d’âmes (l’âme végétative des plantes, l’âme sensitive animaux et l’âme intellectuelle des hommes) aux figures géométriques, dont l’une contient l’autre « comme » le pentagone contient le carré. On peut aussi évoquer S. Augustin qui voit dans l’âme une analogie de la Trinité. Il propose un modèle « trinitaire » et relationnel de l’âme, vue « comme » un nœud indissociable de mémoire, d’intelligence et de volonté. « Car je me souviens que j’ai une mémoire, une intelligence, une volonté ; je comprends que je comprends, que je veux, que je me souviens ; je veux vouloir, me souvenir, comprendre, et je me souviens en même temps de ma mémoire tout entière, de mon intelligence tout entière, de ma volonté tout entièrevii ». Ce modèle ternaire est une analogie du modèle trinitaire de la Trinité. S. Augustin ne nous propose ni une image de l’âme, ni une image de la Trinité, mais un modèle de l’entrelacement ternaire. Cette analogie nous rend plus proches du mystère, sans toutefois le révéler. Le fait même qu’une analogie soit possible est aussi, en soi, un mystère.
LA SIMULATION
La modélisation conduit à la simulation, comme nous l’avons montré ailleursviii. Tous les modèles ne peuvent pas être simulés. Mais la simulation, quand elle est possible, est une fonction cruciale. Pour pouvoir être simulé, un modèle doit autoriser une variation réglée de sa structure. La simulation dynamise le modèle, l’inscrit dans une durée, révèle ses potentialités – en un mot l’anime. Si l’on peut considérer l’œuf comme un modèle de la vie, c’est bien parce qu’il contient en lui-même toutes ses virtualités de développement. L’embryogenèse est un modèle de l’ontogenèse et la simule. L’étude du corps favorisa naturellement la mise au point de tels modèles de simulation. Ainsi Boerhaave, professeur de médecine à Leyde, affirme en 1708 que « le mouvement des fluides et la différente résistance des solides sont les deux principes de la constitution du corps humainix ». Son modèle du corps « suit les lois de la mécanique », et cherche à simuler par son mouvement Ie mouvement même de la vie. Le « iatromécanisme » de Boerhaave est déjà un modèle de simulation plus qu’un simple modèle de représentation. Il met l’accent sur la dynamique et l’énergétique plus que sur l’anatomie ou la physiologie. Ce qui est en jeu, c’est de mimer la vie même. Plus récemment, on a cherché à simuler le fonctionnement du cerveau. Par exemple, Prigogine affirme que des réactions métaboliques. comme la glycolyse ou les ondes cérébrales, peuvent être analysées en termes de structures dissipatives temporelles. Aux modèles du cerveau fondés sur la géométrie des connexions neuronales. on adjoint désormais des modèles dynamiques, basés sur la succession dans le temps des impulsions nerveuses et sur la diffusion à distance de signaux chimiques par le sang. Ce type de modélisation met résolument l’accent sur le mouvement, le changement. Il est moins important de caractériser des assemblages de neurones que d’étudier des dynamiques d’évolution et de transformation. La simulation cherche moins à identifier des structures qu’à saisir des principes, des lois générales de mouvement.
Les différentes classes de modèles que nous venons de passer en revue n’ont pas les mêmes possibilités de transformation et d’évolution. Les modèles de réduction et de partition sont en effet beaucoup plus figés que les modèles analogiques et les modèles de simulation. La réduction et le classement nécessitent une préconception, une référence idéale ou un critère principal de répartition. En revanche, l’analogie et la simulation favorisent un certain arbitraire, soit dans l’interprétation, soit dans la validation. La modélisation doit tenir compte de cette part variable d’arbitraire entre la loi et son application, entre la règle et ses exceptions, entre l’ordre fixé et le hasard subi. Aucun modèle ni aucune idée ne peuvent être totalement livrés à eux-mêmes. Ils doivent avoir prise sur l’extérieur, l’inconnu, l’imprévisible. Ils doivent pouvoir supporter sans dommage un certain arbitraire. La cohérence et le consistance que nous évoquions plus haut doivent pouvoir subir d’éventuelles contraintes ou déformations. On doit juger un modèle à sa capacité de résistance à des « agressions » circonstancielles ou même structurelles. Par exemple, en mécanique, on peut décrire l’évolution d’un système par deux types différents de modèles : les modèles locaux et les modèles globaux. Les modèles locaux se traduisent par des systèmes d’équations différentielles (équations de Lagrange et de Hamilton) qui obéissent à un déterminisme local. Les modèles globaux font appel à un principe « finaliste », le principe de moindre action. On peut considérer que ces modèles sont équivalents pour de petites modifications éventuelles des systèmes ainsi modélisés. Mais en cas de forte perturbation, le déterminisme local sera nettement défavorisé par rapport au finalisme global. Les modèles de simulation sont naturellement les plus mathématisables, ils sont donc les plus aptes à l’évolution et à l’interaction dynamique. En effet, les modèles mathématiques sont de véritables pâtes symboliques. Ils permettent tous les pétrissages, tous les remodelages. Le modeleur peut « sentir sous ses doigts » ces pâtes mathématiques. Elles lui communiquent leur désir de formes, leur aspiration à accoucher de nouvelles figures symboliques, de nouveaux arrangements conceptuels. Les mathématiques sont des pâtes à modèles, des pâtes à modeler, des glaises, des boues, des cires, des sables qui rêvent de tous les possibles. Ce ne sont pas des pâtes banales. On peut faire varier leur mollesse, on peut programmer leur plasticité et leur consistance. Ces propriétés inépuisables ne sont pas réservées à des formes immatérielles, à un univers idéal. N’oublions pas que les mathématiques étudient des êtres qui ne sont pas séparés de la matière, mais qui sont au contraire « comme engagés en ellex ». Manipuler des modèles mathématiques équivaut à malaxer une sorte de matière diversement visqueuse, une matière « intermédiaire » entre la substance même des choses et l’idée pure. On peut pétrir « analogiquement » les formes et les modèles mathématiques. Cette liberté n’est pas sans danger. Car les mathématiques ne résistent presque pas. On peut en tirer presque tout ce qu’on veut. Quoique engagées dans la matière, elles n’en ont pas toute l’inertie. Elles permettent tous les rapprochements, tous les apparentements. Il sera, par conséquent, toujours nécessaire de recourir à une validation par un retour à la matière. Un autre danger doit être souligné : c’est celui de la puissance des mathématiques, qui peut finir par brider la pulsion créatrice et la ramener à la portion congrue. A trop mathématiser, on risque de perdre sa manière naturelle, on peut devenir l’esclave de méthodes et de procédés stéréotypés. Ce danger n’est pas nouveau. Vasari, déjà, l’avait bien noté dans sa Vie de Paolo Uccello, à propos de la perspective, dont l’utilisation trop systématique ou trop servile lui semblait condamnable. Ce n’est pas tant la modélisation mathématique qui serait dangereuse en soi, mais plutôt son excès, conduisant à un asservissement de la personnalité à quelque chose d’étranger. Quiconque s’engage dans l’apprentissage des modèles prend le risque de se laisser submerger par un arsenal puissant mais spécifique et celui de perdre de vue ses fins par trop d’attention aux moyens. Il ne faut pas badiner avec les modèles ! La modélisation n’est pas un acte simple. C’est une démarche qui peut avoir un retentissement sur tout l’être. On commence par créer de petits modèles-outils, et puis, de fil en aiguille, on peut remettre en question toute sa philosophie du monde, sa manière même de penser. La modélisation est un acte quasi démiurgique. Dans les modèles sommeillent des Golems toujours prêts à renverser notre vision des choses. Le danger des modèles est aussi ce qui les rend si intéressants. Les menaces qu’ils recèlent pour nos propres modèles inconscients de pensée sont proportionnelles à leur impact artistique ou scientifique. De même que les chromosomes servent à la fois de programme et de matrice, de mémoire et de moule, de plan et d’ouvrage, nos modèles ne sont pas simplement nos produits, ils nous produisent aussi ! Ils se réalisent en nous autant que nous nous réalisons en eux. La modification d’une seule molécule peut affecter par l’enchaînement des réactions métaboliques des milliers d’autres molécules dont certaines peuvent à leur tour influencer la synthèse de cette première molécule. Les protéines synthétisées par nos chromosomes évoluent et, ce faisant, modifient les mécanismes mêmes de leur évolution. De même, notre pensée nous modifie comme elle évolue. Les modèles se travaillent comme nos concepts se travaillent. Ils ne cessent de se réformer. Ceci répond à une nécessité profonde d’interdépendance systémique, vraie pour les protéines du métabolisme, comme pour les modèles ou les systèmes conceptuels. Des recherches récentesxi tendent à objectiver de tels mécanismes dans notre cerveau. Celui-ci est considéré comme un « simulateur » capable de combiner, de comparer des « objets mentaux » et, par ces actions mêmes, d’en créer de nouveaux. La pensée est conçue comme le déroulement dans le temps d’une chaîne d’opérations combinatoires. Les objets mentaux s’associent « de manière spontanée et autonome », par la mise en commun de neurones faisant partie au même moment de plusieurs objets mentaux différents. La « machine cérébrale » impose certes des contraintes structurelles aux connexions réalisables. L’objet mental est transitoire. Pour le fixer définitivement en concept, il faut le valider par un test de réalité. En le comparant avec d’autres concepts ou avec des perceptions extérieures, il est sélectionné ou éliminé. Un concept n’a pas seulement une représentation « locale » en tant qu’« objet mental », il est aussi « délocalisé », ce qui facilite les possibilités d’interaction et de liaison avec d’autres concepts. Il possède des « tentacules » qui peuvent aller chercher de nouvelles associations. Certains neurones dits « oscillateurs » pourraient être à l’origine de l’« imagination » ou de la « pensée créative ». D’ailleurs, on peut expérimentalement « créer » ou « synthétiser » des images mentales par stimulation directe du cerveau : cela revient à modifier « systémiquement » des objets mentaux et à promouvoir de nouvelles combinaisons neuronales. Par l’usage de drogues hallucinogènes on libère le cerveau de l’emprise de la volonté et on observe une autonomie totale des enchaînements mentaux. Les images se succèdent sans tenir compte du monde réel ou de la volonté du patient avec lesquels elles n’ont aucune liaison. D’ores et déjà, les caméras à positrons (tomographie à émission de positrons) permettent d’observer sur des écrans graphiques des images de synthèse traduisant dynamiquement les états du cerveau. Ces techniques sont actuellement appliquées au diagnostic des maladies mentales. On peut distinguer clairement des anomalies graphiques en visualisant le cerveau de maniaco-dépressifs ou de schizophrènes. On peut retirer de ces résultats étonnants la leçon suivante : toute activité du cerveau, aussi fugace soit-elle, se traduit par une modification structurelle de celui-ci. Les objets mentaux, même les plus instables, ne manquent pas de modifier les structures neuronales qui les voient naître et disparaître. Dans notre tentative de définir les conditions d’un art plus proche de notre propre façon de penser et de vivre, ces modèles du cerveau nous donnent les moyens de concevoir des systèmes « quasi vivants ». On propose dans les lignes suivantes quelques pistes pour tenter de résoudre cet épineux problème : réaliser un modèle qui modifie sa structure par son fonctionnement même.
On a souvent observé qu’une loi à forme statique ne représentait qu’un point de vue restreint et particulier du phénomène censément décrit, et qu’il était toujours possible de la remplacer par une loi à forme dynamique, plus générale, plus universelle. On vérifie ici encore qu’on ne peut échapper à cette réalité de base : les mêmes principes ne sont pas valables tout le temps. Une loi n’est valable que localement. Elle s’inscrit dans un devenir, dans un ensemble d’interactions nécessaires. La loi, « image constante du phénomène toujours instable », doit elle aussi préparer sa propre instabilité. Une loi qui reste « égale à elle-même » prétend pouvoir mesurer les différences affectant le phénomène, comme le mètre sert d’étalon pour toutes les longueurs. Mais ceci n’est vrai qu’au premier degré. Il y a une perte fondamentale. Si la loi reste constante, le phénomène garde toujours, quant à lui, une capacité de changement. La loi immobile perd donc la mobilité (en puissance) du phénomène. Par analogie, le démiurge consciencieux (qu’il soit artiste, scientifique ou homme politique) doit s’astreindre à modéliser des lois qui puissent être plus changeantes que calmes. Il faut retrouver le mouvement des choses en soumettant les lois immobiles à d’autres lois, qui soient plus animées et peut-être plus civilisées. Ces lois plus générales doivent être suffisamment « sages » pour ne pas risquer de devoir à leur tour être réformées. En fait, elles doivent contenir l’essence même de la civilisation qu’elles irriguent, ou de l’art qu’elles inspirent. Elles fondent une vision du monde ! D’autres cultures et d’autres peuples ont déjà cherché à résoudre ce problème difficile. La pensée en Chine (ancienne) était caractérisée, selon Marcel Granet, par cette formule cinglante : « ni Dieu, ni Loi ». Les Chinois refusent la notion de « règle constante » ou de Loi souveraine. Ainsi, ils considèrent qu’il est absurde d’imiter les anciens. L’antiquité d’un procédé parle contre lui : à temps différents, lois différentes… Les lois et les abstractions, les jeux dialectiques ou sophistiqués excitent leur mépris. En effet, ils ont pour corollaires des formes de raisonnement contraignantes. L’induction, la déduction, le « calcul » sont pour les Chinois des modalités de pensée trop mécaniques, trop uniformes, trop répétitives. Ils tiennent à préserver une part de jeu dans la pensée, une réserve d’indétermination, une possibilité de liberté pure. La pensée chinoise exclut l’idée de Loi. Ce que la civilisation judéo-chrétienne a pu à grand-peine reconstituer par le Commentaire de la Loi ou son herméneutique, la civilisation chinoise le pose d’emblée. La logique chinoise n’est point rigide, elle se veut souple. Ce qui importe pour elle, ce n’est pas la raison abstraite, mais la sagesse concrète, ce n’est pas le choc des raisons partielles, mais le principe d’une paix générale, qui est aussi la condition de possibilité d’une Raison universelle. On pourrait prendre exemple sur l’idée de Raison universelle (et anomique) pour fonder un art des modèles qui ne soit surtout pas un modèle de l’art.
Il va falloir s’habituer à vivre avec la non-vérité. Pullulent dans les sociétés, toujours et partout, mensonges, truanderies, trucages, intox, infox et fake news, à une échelle jamais vue auparavant dans l’histoire. Il s’agit maintenant de réaliser la disparition probable de la notion même de vérité. Cette idée a été éviscérée, et elle est en voie d’être annihilée. Éjectée sans ménagement hors de la scène mondiale et médiatique, elle a été remplacée par son absolue absence, sa mutité conceptuelle. Désormais, règne en majesté la non-vérité. Son royaume est plus abyssal que le déjà vaste empire du faux et du mensonge. D’ailleurs, ces mots (« faux », « mensonge ») sous-entendent qu’il y a encore, en théorie, quelque possibilité de distinguer le « faux » du « vrai », le « mensonge » de la « vérité », l’« illusion » de la « réalité ». Quiconque s’efforcerait en conscience de les distinguer pourrait espérer y arriver (en y mettant les moyens et l’énergie nécessaires). Mais si l’idée même de vérité disparaît, si l’essence de la vérité a été pulvérisée, dissoute, anéantie, que faire ? Il n’y a plus aucun espoir de distinguer le faux du fait, et le flan de l’info. La nouvelle « réalité » les mêle et les confond intimement. Et comment dès lors pourrait-on « confondre » le faux (comme on « confond » un imposteur), puisque le vrai est invisible et sourd-muet ? Il n’y a plus ni réalité, ni vérité objectives. Les réalités, les vérités, sont seulement subjectives. La tienne, la mienne, la leur. Et cette foule multitudinaire et très opiniâtre ne représente, en fait, qu’elle-même, c’est-à-dire autant d’idiosyncrasies dispersées, moléculaires. La seule subjectivité qui subsiste réellement, celle qui est au-dessus de toutes ces opinions minuscules, celle qui prend le masque d’une objectivité immarcescible, et qui s’impose de facto à tous, est évidemment celle du « plus fort », le gnome colossal, aux pieds d’argent, au cerveau d’argile. Or, c’est là une leçon récurrente de l’Histoire, la force du « plus fort » ne dure jamais qu’un temps. Demain, après-demain, ou un autre jour, une autre vérité, une autre réalité, une autre force, prendra à son tour sa place, pour un autre cycle, pour un autre temps, dans le vide des idées, dans l’absence de sens, dans l’éternelle non-vérité.
Entre-temps, l’esseulé n’en croit jamais ses yeux, ni ses oreilles. Il tire de sa solitude toutes sortes de pressentiments. Il se questionne. Si la vérité n’existe plus, serait-ce qu’elle est déjà « morte » ? Mais n’est-ce pas là une métaphore éculée ? Ne nous a-t-on pas déjà fait le coup ? Dans la deuxième moitié du 19e siècle, Nietzsche a déclaré fameusement : « Dieu est mort », comme s’il avait trouvé là une idée nouvelle. Ce n’était qu’une non-vérité inchoative, ou une sorte de grotesque prescience ‒ non celle de la mort du Dieu (puisque celui-ci était en réalité déjà mort, assassiné sur le mont du Crâne, deux mille ans auparavant), mais bien celle de la mort d’une autre Divinité ‒ la vérité. Elle agonisa tout au long du 20e siècle, sans cesse à l’article de la mort, et son état empira au début du 21e siècle (qui ne se rappelle les guerres dévastatrices, déclenchées sciemment sur des mensonges d’État, à des fins à la fois crapuleuses et débiles ?), puis elle a fini par décéder au vu et au su de tous, il y a peu, sous les coups redoublés des puissances de la haine et de l’argent. Qui l’a tuée ? Toutes sortes de forces, solidement assises en ce monde, celles qui se réclament du sang, du sol et de l’argent, ont trempé dans le meurtre ‒ les tyrannies établies, les états faillis, les empires déchus, les maffias mondiales mêmes, mais aussi les démocraties impotentes, dépecées et pillées par leurs divisions. Et comment la vérité a-t-elle été tuée ? L’arme du crime est efficacement insidieuse : une machiavélique hypocrisie, systémique, en bande organisée, au service d’idéologies rapaces, pleines de la certitude du néant de l’Autre… L’Autre, c’est tout le monde. Et les idéologies n’engagent que ceux qui y croient. La hausse sans fin, et exponentielle, de la prospérité générale promise par le capitalisme, la liberté et la gratuité pour tous dans l’utopie socialiste, l’égalité et la fraternité universelles garanties par l’internationale communiste, mais aussi, sur un autre plan, néanmoins concomitant, les promesses opiacées et tribales des religions dominantes, aussi creuses pour les affidés qu’haineuses pour les « autres », le vide intellectuel sidéral du « matérialisme », l’assumée négativité du « positivisme », et la chute finale de la métaphysique dans le trou noir de « physiques » échevelées, errant dans un bain d’énergie sombre.
L’époque actuelle laissera, parole de barde, longtemps le souvenir de l’infamie de ses dirigeants, de la lâcheté et de la veulerie des peuples qui les soutinrent contre toute raison, avec la complicité des politistes ; elle marquera la mémoire longue par la cruauté et la stupidité de ses guerres, l’âpre injustice et l’oppression impitoyable de ses systèmes économiques et sociétaux.
Qu’accomplissent sous nos yeux les Temps nouveaux ? Que détruisent-ils irrémédiablement ? Quelles nouvelles pages, suantes de sang, seront bientôt écrites dans la suite des ères ? Que voit-on déjà venir ? L’accélération vers le néant ? L’aube sans cesse humiliée ? Un crépuscule asphyxié ? L’humanité se dérobe à elle-même, elle a perdu toute conscience tant de ce qui la meut, de ce qui la mène, que de ce vers quoi elle pourrait espérer se diriger. Elle sait à peu près qu’elle va vers des catastrophes irréparables, de différentes natures, mais elle reste inconsciente tant de ce qui pourrait la sauver encore, que de la prolifération du vide en elle.
Les principales donneuses mondiales de leçons, les « démocraties occidentales », aujourd’hui se révèlent à la tâche, particulièrement faibles, lâches, veules, tétanisées ; elles se caractérisent par l’effondrement de leur « éthique », par la désintégration des « valeurs » dont elles se targuaient impunément, et par l’éventrement de leur « métaphysique », depuis longtemps tournée en dérision par ses propres prêtres et par des constitutionnalistes auto-institués. Il n’y a plus ni espérance, ni projet, ni perspective d’achèvement, ni force interne, ni dévoration des consciences. D’un point de vue extérieur, l’UE présente encore une sorte de façade, une pseudo-apparence de puissance économique (en voie rapide d’évidement), mais aussi une impuissance militaire avérée, s’accompagnant, du point de vue intérieur, d’une opulence tapageuse, pour quelques-uns, et d’une pauvreté inextinguible pour beaucoup d’autres, au milieu d’une envie et d’une haine avivées dans ses marches territoriales. L’Occident a perdu toute orientation. Il a presque entièrement dilapidé la culture des âges anciens. Il a marchandisé son patrimoine naturel, abandonné à l’avidité des marchés. Quant à son « esprit » ? On ne le voit pas à l’œuvre, s’il subsiste encore, sinon peut-être encore, modestement, dans des contestations incontestables, mais non incontestées, et couvertes par des médias visant surtout à occulter un empêchement général de penser l’essence des Temps à venir. Quant à l’« hémisphère occidental », il a été lobotomisé par un slogan très bas de gamme, « Make America Great Again », qui, à la réflexion, n’est qu’un grand coup de Magnum auto-infligé, visant les parties intimes et la psyché même d’États-désunis et trumpistés, avec pour résultat une émasculation et une décérébration brutalistes. Si America n’est plus great, cela signifie en effet, haut et fort, que la décadence et la non-greatness y sont enkystées profondément ‒ depuis la Guerre froide, ou plus originairement encore, depuis le génocide des Amérindiens, le vol des terres et l’esclavage à grande échelle, au nom d’une « destinée manifestement manifestée ». Chaque casquette rouge, aujourd’hui, me semble comme un canari jaune au fond de la mine d’une société qui attend son coup de grisou.
Le décrochage des hommes, le non-sens de l’Histoire, l’absence de l’idée de l’Être dans le monde, on a déjà vu ça. Du temps du national-socialisme (il y a de cela seulement un peu moins d’un siècle, rappelons-le) à la mondiale-oligarchie d’aujourd’hui, les mêmes saluts se répètent (cf. Elon Musk – qu’il faut combattre par des slogans comme : « Laisse-là Tesla ! », et radicalement boycotter). De la prédation générale des espaces et des temps à la mobilisation exorbitante de toutes les ressources (« Drill, baby, drill! »), de la tyrannie de l’« utile » à la mise à pied de tout l’« inutile » (l’éducation, la santé), de la destruction sacrilège du sacré (victime d’un rapt général organisé par les extrémistes de la haine) à la promotion médiatique des religions de l’ignorance et du fanatisme, de l’exécrable arrogance des « petits marquis » des médias à la désertion universelle des savoirs essentiels, du recul des presciences subliminales à la disparition des vrais visionnaires et des prophètes phatiques, la litanie de la fin annoncée n’en finit pas. On passe sans cesse d’idées toujours déjà faites et sans cesse martelées à l’incompétence et à la corruption de la gent politique. Pendant ce temps, s’accumulent, par dizaines, des guerres proches ou lointaines, des conflits atroces, et des génocides au cœur même de l’histoire et au centre de la géographie mémorielle, et cela malgré la lutte désespérée de ceux qui cherchent du sens à leur propre essence, et de ceux qui cherchent en vain l’essence d’une existence dans un monde en perdition.
Comment sortir de cette aspiration vers le néant ? Comment préparer un recommencement de l’être, comment méditer le mystère détonant d’un malheur explosif ? Un peuple particulier peut-il, sous les coups de knout, ou les menaces atomiques, ou la radiation de ses territoires, perdre tout goût pour son être propre, pour sa survie, et la pénétration de son essence ? Mais aujourd’hui, il faut le voir, tousles peuples à la fois sont menacés d’aller vers le gouffre, de par leur grégarité massive et leur passivité bêlante.
Qui peut encore proposer sans rire de participer à « un faire-monde- en-commun » ? Les tenants d’une ancienne utopie « communiste », ridiculisée par l’histoire ? Les faux-prophètes d’une eschatologie « évangélique » ? Ou même les avocats de l’extrême centre, infatués de leur simple bon sens ? Ou bien, autre hypothèse, tout le monde attend-il seulement un très fort et très douloureux coup de marteau (nietzschéen) sur la tête ? Mais Nietzsche est mort, et bien mort. Et la philosophie est morte aussi, et avec elle la vérité. Où l’homme cherchera-t-il maintenant son essence ? Sur quel métier tissera-t-il cette essence, comme jadis Pénélope esseulée, attendant quelque utopique Ulysse, quelque vagabond rusé, triomphateur de Circé, mais oublieux de Nausicaa même ?
Vivre est pour les vivants leur être même. Aussi, des questions comme « qu’est-ce que vivre ? », « qu’est-ce que la vie ? » ne peuvent à l’évidence recevoir de réponse univoque. Il faut plutôt parler de vies. Tous les êtres ont leur vie propre. Il existe une « science de la vie » appelée « biologie ». Elle abonde en précisions utiles. Par exemple, la cellule d’escherichia coli « vit », dit-on, grâce à l’interaction de plus de trois mille composés chimiques. On aimerait vraiment pouvoir observer de près la vie sourdre du ballet incessant de ces molécules fécondes. Mais la vie n’est pas seulement moléculaire. D’autres sciences nous offrent des vues complémentaires. L’éthologie nous renseigne sur la sexualité et la prédation, le parasitisme et la socialisation des animaux. L’animal est le premier paradigme du vivant. L’animal est « animé » et s’oppose donc à « l’inanimé ». Cette image première doit être immédiatement corrigée par une constatation inévitable : les plantes, les arbres, le règne végétal tout entier ne sont pas moins « vivants », quoique moins animés que les animaux. L’animal et le végétal ont d’ailleurs les mêmes origines. On a pu identifier des archaebactéries qui vivaient déjà il y a trois ou quatre milliards d’années, et qui se situent en amont de la divergence des deux règnes végétal et animal, Ces bactéries sont à la fois végétales et animales ou, en termes techniques, autotrophes et hétérotrophes. Cette commune origine des deux règnes n’est pas sans conséquences. En fait, rien ne distingue la vie animale de la vie végétale. Il n’y a que des différences de degrés. Tous les caractères de la vie végétale se retrouvent chez les animaux et réciproquement. Une des premières définitions de la vie, celle d’Aristote, peut d’ailleurs se comprendre dans cette double acception végétale et animale. « Parmi les corps naturels, certains ont la vie et certains ne l’ont pas, Nous entendons par vie le fait de se nourrir, de croître et de dépérir par soi-mêmei. » La vie se définit donc par le mouvement. La croissance, le dépérissement, la reproduction sont des modalités particulières du mouvement de la vie. Il y en a d’autres encore comme la sensation ou la conscience. Aucun de ces critères ne résume tous les autres. Il faut donc les posséder tous pour vivre vraiment. Ainsi, la vie ne peut pas se réduire aisément à une définition du langage. Car le vivant est lui-même un langage, une certaine façon de parler, qui n’admet pas le redoublement malhabile de nos grammaires. La vie est une langue bavarde. C’est un « tourbillon continuel », selon l’expression de Cuvierii. La vie est toujours en train de s’inventer elle-même, comme une parole improvisée, jamais achevée, mais toujours en acte, en évolution, en invention, en création. Infiniment divisée, nuancée, graduée, la vie est un courant, une vague, une marée qui traverse indéfiniment les individus et qui les relie les uns aux autres. Chaque être vivant reste uni à la totalité des autres vivants. Cette continuité de la vie dans l’espace et dans le temps, dans les formes et dans les fonctions, est un principe fondamental. Pour Darwin, la continuité des formes vivantes est le symptôme de la présence d’une loi générale, jamais mise en défaut. Certes, la vie semble imprévisible. Le hasard paraît partout présent. Selon Teilhard de Chardin, « la vie ne semble pas pouvoir se prolonger très longtemps dans le même sens exactement ». La vie donne une impression de continuité là où il faut voir une suite d’écarts, de bifurcations qui se compensent et se corrigent. La vie est une série continue de discontinuités et un ensemble disparate de mouvements similaires. La coupure radicale que semble être la mort peut s’interpréter également comme une continuité d’un ordre supérieur. « Qui sait si vivre ce n’est pas mourir, et si d’un autre côté, mourir ce n’est pas vivre ? », écrit Euripide. De même, le fragment 62 d’Héraclite ne finit pas d’entrelacer les deux mondes : « Immortels, mortels ; mortels, immortels : les uns vivent la mort des autres, les autres meurent la vie des uns ». Ainsi, il ne suffit pas de vivre, il faut savoir si l’on vit vraiment, ou si notre vie n’est pas déjà morte. La vie est métamorphose. Des apparences et des illusions du royaume des ombres, nous devons parvenir à gagner la vérité de l’être. Par là, la vie et la vérité ont partie liée. Se connaître vraiment, c’est naître à soi-même. Certes, il faut vivre avant de savoir vivre. Mais aucun vrai savoir n’est possible à celui qui ne sait pas vivre vraiment. Tout savoir est un être vivant à qui le sachant donne le jour. Bergson considérait, par exemple, que sa philosophie était un « organisme ». Ce savoir vivant vit sa propre vie. Il échappe à son auteur. Mais quels parents laisseront leur enfant quitter la maison sans l’avoir élevé ? Il ne faut pas refuser cette responsabilité. Il est vrai qu’elle semble surhumaine. Les fruits de la connaissance, il n’est guère possible de prédire s’ils seront à notre goût. Il faut se rendre à l’évidence. Quoique nécessaire, la connaissance est aussi dangereuse que la vérité. Soyons donc sur nos gardes. « Vivre a des bornes, il n’y a point de bornes au connaître. C’est un péril pour ce qui est limité de poursuivre ce qui ne l’est pas », dit Lao-tseu. Savoir vivre, c’est aussi ne pas désirer savoir. Que faut-il donc désirer savoir de la vie ? Il ne suffit pas de se demander ce que l’on peut connaître, mais aussi ce que l’on doit chercher à savoir. Le problème de la définition de la vie est aussi un problème moral, comme l’on voit aujourd’hui. Les débats sur l’avortement, l’euthanasie, les mères porteuses, les manipulations génétiques, dépendent étroitement des définitions que l’on adopte. Il importe que ces questions soient posées transversalement. Aucune pratique ne doit pouvoir échapper à l’interrogation morale. Les scientifiques ne doivent pas pouvoir se laver les mains de ces questions et les laisser aux politiques ou aux philosophes. En contrepartie, ces derniers ne doivent pas être autorisés à ne point s’informer de l’état des choses. Par exemple, il est difficile d’ignorer aujourd’hui que vie et non-vie sont séparées par une limite fort imprécise. Les phénomènes élémentaires de la vie ne se distinguent pas clairement de phénomènes simplement physico-chimiques. On peut chercher à expliquer l’origine de la vie à l’aide de certaines caractéristiques moléculaires, comme l’asymétrie optique ou les propriétés d’autocatalyse. On se base sur cette asymétrie (l’énantiotropie) pour déterminer l’origine vivante éventuelle des acides aminés découverts dans les météorites. Cette asymétrie s’explique par une propriété particulière des systèmes vivants. En biologie on n’a jamais affaire qu’à une seule sorte d’isomère parmi tous ceux qui sont théoriquement possibles. Dès qu’un isomère particulier a pu émerger comme composante d’un système biologique, il s’impose alors définitivement, par autocatalyse. L’autocatalyse est étroitement liée à la forme même des molécules. Un isomère particulier possède une forme spécifique qui sera dès lors privilégiée, puisqu’elle favorisera elle-même sa propre réplication. Sur le plan physico-chimique, la vie résulte du couplage réussi entre des molécules autocatalytiques, les acides nucléiques (ADN, ARN), capables de se répliquer, et des molécules enzymatiques (les peptides), chargées des fonctions métaboliques. On observe une continuité parfaite entre ces molécules « vivantes » et les autres molécules. Les premières sont des arrangements sélectionnés et auto-entretenus des secondes. La matière vivante est composée de matière non-vivante. Un thermodynamicien comme Ilya Prigogine a cherché à utiliser ses grilles conceptuelles pour préciser ce passage entre vie et non-vie. Dans ce qu’elle a d’essentiel, dit-il, la vie est déductible des premiers principes de la thermodynamique. Comme la vie est « loin de l’équilibre thermodynamique », il conclut à l’existence nécessaire d’un véritable « seuil » entre vie et non-vie. Mais ce seuil est en réalité un « no man’s land » à la structure fort compliquée. Il est constitué par une série d’instabilités correspondant chacune à des structures dissipatives, dont on a à peine commencé de dégager quelques étapes. Dans la même veine, un mathématicien comme René Thom se contente de définir la différence entre vie et non-vie par leur « richesse topologique » plus ou moins grande, ainsi que par le caractère plus ou moins « intégré » de leur dynamique. En réalité, il nous faut craindre que la « richesse topologique » ou la « variété des structures dissipatives » ne soient elles aussi bien insuffisantes pour tracer précisément une frontière entre vie et non-vie. On prendra comme exemple un phénomène indubitablement loin de l’équilibre thermodynamique et à la topologie particulièrement variée : la flamme d’une chandelle. Un philosophe-poète, Gaston Bachelard, l’a contemplée, cette flamme, et il l’a décrite comme un monde vivant, un monde en devenir. Pour lui, la flamme a une vie propre, elle est le « signe d’un être intime », le signe d’une « puissance secrète ». La flamme est un être véritable, dont on peut observer à loisir les contradictions psychologiques ou même « la métaphysique élémentaire ». Il y a le feu de joie qui bondit et qui réchauffe, et il y a la flamme qui geint et qui souffre. Ces métaphores peuvent paraître seulement poétiques et sans portée scientifique. Elles redoublent cependant à leur façon les critères du mathématicien et du thermodynamicien, tout en en montrant l’inanité. La flamme peut signifier la vie pour le poète, parce qu’elle résume toute la nature, elle condense spectaculairement le jeu des fluides et des forces, elle illustre le mystère des transmutations et des métamorphoses. Cette flamme est d’ailleurs en chacun de nous. Vivre, c’est brûler, et brûler, c’est vivre. Vivre, c’est se dépasser toujours, c’est se consumer pour se régénérer. C’est jouer ses dernières forces dans l’acte qui les renouvelle. En trouvant avec le poète de la vie dans les flammes, nous cherchons plus à saisir un principe général qu’à définir une position scolastique. Jadis, on eut bien du mal à accorder une âme aux femmes et aux indiens. Il s’agissait aussi d’une question de principe. Aujourd’hui, on parle moins de l’âme et davantage de biochimie. Saurons-nous alors trouver un principe vital dans l’infra-vie dans laquelle on cantonne les virus ? Si l’on accorde la vie aux chandelles, il n’y a guère de raisons de la refuser aux molécules virales. Officiellement, les virus ne sont pas vivants : le plus petit organisme dit « vivant » est la cellule bactérienne. On reviendra plus longuement sur la question de la vie « intermédiaire » des virus et des plasmides. Cependant, qu’on prenne tout de suite la mesure du problème. Les virus ne sont pas vivants, dit-on, parce qu’ils doivent utiliser la machinerie réplicative des cellules qu’ils infectent pour se développer. En effet, le génome viral ne peut guère se répliquer seul. Bien que la particule virale comporte tous les éléments nécessaires à sa propre réplication (ADN ou ARN viraux), elle doit faire appel au métabolisme de la cellule pour la mener à bien. Le critère de la vie est donc la capacité de reproduction autonome. Or, ce critère peut poser des problèmes dans certains cas épineux comme pour les mitochondries ou encore dans la « transformation bactérienne ». Le patrimoine génétique de la cellule est essentiellement composé par l’ADN du noyau. Or, dans toute cellule on trouve des organites appelés mitochondries qui peuvent se reproduire indépendamment. Les mitochondries disposent en effet de leur propre brin d’ADN. L’ADN des mitochondries apparaît comme un supplément d’acide nucléique, normalement intégré au fonctionnement général de la cellule. Cependant, on assiste à des cas de cancer dus à la reproduction envahissante et incontrôlable des mitochondries à l’intérieur du cytoplasme de la cellule. Les mitochondries et le noyau disposent de leur propre patrimoine génétique et peuvent en user de façon indépendante. Il ne semble guère équitable de confiner les mitochondries dans la non-vie et de donner la vie au noyau. La vie de la cellule résulte en fait de nombreuses « vies élémentaires » disposant a priori des mêmes fonctions. La cellule est un ensemble de « vies enchevêtrées » se régulant les unes aux autres. La vie est déjà présente au niveau infra-cellulaire. Un autre exemple des difficultés du critère de réplication autonome est celui de la « transformation bactérienne ». Cette notion recouvre le transfert de segments d’ADN d’une bactérie à une autre, les nouveaux segments remplaçant simplement ceux qu’ils chassent. La bactérie ainsi « transformée » porte en elle des brins d’ADN d’une autre bactérie. La vie et la mort d’une bactérie doivent donc se comprendre de façon originale : une bactérie « morte » peut continuer de « vivre » en parasitant le génome d’autres bactéries. Si l’on refuse la vie aux virus, alors il faut la refuser aux bactéries transformées, puisque la « transformation » utilise en gros les mêmes mécanismes métaboliques que l’infection virale. Plutôt que de défendre coûte que coûte le dogme selon lequel la vie commence seulement au niveau de la cellule, il vaut mieux constater pragmatiquement qu’il existe toutes sortes de vies intermédiaires, subcellulaires. La « vie » des virus ou des plasmides constitue une sorte de « vie duale » de la vie des cellules, les uns et les autres vivant en symbiose, dans un équilibre profitable à toutes les parties. L’impossibilité de distinguer nettement la vie de la non-vie est une leçon importante. Sans jamais pouvoir saisir l’essence même du vivant, nous semblons condamnés à mimer certaines de ses opérations ou de ses apparences. Le plus curieux est que des résultats dérangeants ou excitants, suivant les points de vue, sont ainsi obtenus. Le génie génétique est aujourd’hui capable de créer ex nihilo de nouvelles formes de vie. Les États-Unis ont autorisé en 1987 le brevetage de vies animales nouvelles créées par manipulation génétique. On peut désormais être propriétaires de nouveaux gènes conduisant à la création d’animaux « transgénétiques ». Les « nouveaux animaux » peuvent avoir certaines propriétés : vaches donnant un lait plus digeste, brebis donnant plus de laine, porcs sans gras. On peut même s’arroger le monopole de leur élevage en les rendant artificiellement inféconds. En France, la loi du 11 juin 1970 permet de breveter les nouveaux croisements végétaux (nouvelles variétés de fleurs, de plantes…). C’est le « droit d’obtention végétale » (DOV). Cette législation est analogue à celle régissant la propriété artistique, industrielle et commerciale. Cependant, elle ne traite pas le cas des espèces animales. Les aspects économiques du génie génétique n’ont pas besoin d’être soulignés. En revanche, on aimerait insister sur certaines conséquences philosophiques. Que l’on puisse aujourd’hui breveter la vie signifie, d’une part, qu’on a le sentiment de l’avoir suffisamment « objectivée » à l’aide du code génétique et, d’autre part, que l’homme accepte de fait toutes les responsabilités du démiurge créateur. Si l’on peut « réduire » la vie au gène, il ne faut pas oublier que c’est « l’expression » du gène qui est la vie même. Cette « expression », par nature, est récurrente, et jamais achevée, comme on a vu. L’homme, donc, se met dans la position de Dieu. Longtemps, cet argument servit à limiter le droit. En 1930, la Cour suprême des États-Unis affirmait que toutes les plantes, même obtenues artificiellement, restaient des « produits de la nature », et qu’il était déraisonnable de vouloir les breveter comme il serait impensable de le faire pour les arbres des forêts et les plantes de la terre. Certainement, les enjeux financiers étaient trop énormes pour que l’argument résistât longtemps. On a alors cherché montrer que l’intervention humaine consistait certes à jouer le jeu de la nature tout en provoquant cependant des « variations », mais que pour l’essentiel l’évolution naturelle était bloquée, notamment en empêchant la reproduction. Dans cette interprétation, l’homme crée des « machines vivantes » qui sont prétendument des machines vidées de toute « nature » puisque rendues génétiquement « immobiles ». Du moins, c’est la thèse officielle. Mais qui peut affirmer que des « machines vivantes » peuvent ainsi être indéfiniment contrôlées « Les machines de la nature, c’est-à-dire les corps viants, sont encore machines dans leurs moindres parties jusqu’à l’infini. C’est ce qui fait la différence entre la nature et l’art, c’est-à-dire entre l’art divin et le nôtreiii. », écrivait Leibniz en 1714. Le code génétique nous permet de construire des machines naturelles, des automates vivants. Mais ces créatures que nous modelons possèdent « en puissance » une capacité infinie d’évolution naturelle. Le code génétique ressemble bien à une machine artificielle, mais rien ne dit que l’expression in vivo de ce code corresponde aux prédictions théoriques. Autrement dit, la structure de l’ADN, isomorphe à celle d’un automate artificiel, peut conduire à une évolution « naturelle » imprédictible. Des automates réellement artificiels comme les automates cellulaires ou les automates infinis de Church, qui sont simulables au moyen de calculateurs numériques, peuvent eux-mêmes afficher des comportements totalement imprédictibles. Il est donc parfaitement fallacieux de prétendre que les « machines vivantes » ne sont que des mécaniques bloquées, alors même que des automates simulés sur ordinateurs semblent avoir des comportements quasi vivants. Au seuil de cet ouvrage, dont ce sera tout le sujet, nous avons voulu montrer qu’il est impossible de se contenter d’une distinction abrupte entre vie et non-vie, entre nature et artifice. C’est pourquoi il semble nécessaire de proposer des concepts « intermédiaires ». La position « intermédiaire » n’est pas si confortable, cependant. Elle nous amène à réviser beaucoup des idées que nous croyions bien établies. En fait, la « vie intermédiaire » des virus, des plasmides et des automates semi-calculables annonce une nécessaire réévaluation de nos valeurs et de nos jugements. Elle nous oblige à fonder autrement notre rapport à nous-mêmes et au monde, en nous forçant à redéfinir le sens même du mot « »vie ». En nous faisant mesurer tout ce qu’il y a d’automatique dans l’expression intime de nos gènes, elle nous incite à tenter d’y échapper, par la conscience et par ses métamorphoses. Nous sommes définitivement placés devant notre propre destin. Nous voilà devenus artistes « intermédiaires », car notre vie même devient potentiellement une œuvre d’art. Vivre vraiment est un art difficile. C’est un art « intermédiaire ». De même que toute œuvre d’art vit d’une sorte de vie autonome, notre propre vie est invitée à se métamorphoser sans cesse, jusqu’à la transfiguration. Quiconque veut devenir un artiste de sa propre vie doit d’abord apprendre à connaître les secrets de l’art « intermédiaire », qui sera l’outil de sa recherche. Le premier de ces secrets est que le principe de toute recherche est à chercher en soi-mêmeiv.
La vérité des formes (Il faut créer des œuvres « vivantes »i)
Les plus grands esprits semblent toujours diverger en quelque manière dès qu’il s’agit de saisir l’art par les mots du langage. Pour Platon, par exemple, l’art, c’est la recherche du « vraisemblableii » (to eikos), alors que pour Hegel le but de l’art, c’est de « révéler la véritéiii ». L’art doit-il rechercher la vérité ou la vraisemblance ? L’artiste est-il magicien ou prophète ? Il y a des vérités que l’on atteint et d’autres qui ne cessent de s’échapper. L’art classique se satisfait d’une adéquation fugace entre la figure humaine et les dieux qu’elle mime. L’art romantique ne peut se contenter d’un tel idéal, puisque son idéal, c’est de se dépasser toujours. Les classiques croient avoir trouvé la réponse à la question que les romantiques ne cessent de poser. La vérité que l’on désire n’est donc pas la vérité que l’on crée. L’étymologie l’atteste qui a gardé pour notre perplexité deux origines possibles du mot « vérité » en grec : ἀλήθεια. Pour les uns, ALETHEIA vient de la racine LATH (« cacher ») accolée au A privatif. La vérité est donc le « non-caché », le « dé-voilé ». Platon, en revanche, propose dans le Cratyle une autre explication. D’après lui, il faut lire ALE-THEIA, où l’on doit reconnaître la racine ALE- de l’aléa et de l’aléatoire, et la racine THEOS, « Dieu ». La vérité est pour Platon un « vagabondage divin ». C’est pour cette raison, sans doute, qu’elle reste hors de portée de l’art qui doit se contenter d’une imitation « vraisemblable ». Si les dieux vagabondent, l’âme humaine n’est pas sans agitation ni désordre non plus. La vérité de l’âme est peut-être aussi aléatoire que la promenade divine. Et la vérité de l’art doit rendre compte de la vérité de l’âme. L’art doit la nourrir et se nourrir d’elle. D’autre part, comme les hommes ne sont pas des dieux, ils ne peuvent « vagabonder » aussi librement : les hommes ont besoin de lois. L’art doit donc être aussi une science. Comme produit de l’activité humaine, l’œuvre d’art doit obéir aux règles des techniques ; mais comme représentation sensible, elle ne saurait être dominée par des abstractions. La meilleure façon de résister aux lois, c’est d’en changer toujours. On s’y conforme donc, mais le temps de les réformer. En effet, les réponses de l’artiste sont moins vraies que ses questions. En troisième lieu, l’art doit donc être changement, et l’on devrait dire changement perpétuel si l’on ne craignait le pléonasme. Vivante mais réglée, réglée mais changeante, voilà la vérité d’un art vraisemblable, l’art de la métamorphose, de toutes les métamorphoses possibles. La notion d’« œuvre d’art vivante » n’est pas nouvelle. Hegel la plaçait entre l’œuvre d’art abstraite et l’œuvre d’art spirituelle. L’archétype de l’œuvre d’art vivante est la « fête que l’homme se donne à lui-même en son propre honneur ». Le mouvement libre et fluide des « porteurs de flambeaux » devient une sorte de figure, qui est une « œuvre d’art animée et vivante dont la beauté se double de la vigueuriv ». On pourrait rétorquer que c’est l’homme qui est vivant, en l’occurrence, et non pas l’œuvre. Cependant, force est de constater la généralité de cette catégorie. Elle envahit la littérature et la philosophie. Aristote, on l’a vu, compare formellement les produits vivants de la nature et ceux de l’art. Pour Aristote, le principe de toute production, c’est la forme. C’est elle qui se révèle dans la morphogenèse ou dans la création artistique. La graine accouche de l’arbre comme le peintre de sa toile. Cette analogie formelle voit son accomplissement avec Bachelard qui n’hésite pas à affirmer que l’arbre est « normalement une œuvre d’art ». L’arbre obtient ce statut enviable par sa nature même d’être végétal, vivant d’une vie intégrale, intégrante. Toute vie suffisamment entière peut « normalement » être considérée comme une œuvre d’art. Car l’intégrité décèle la présence d’une loi. Si la vie garantit le changement des lois qu’elle se donne, elle ne peut néanmoins s’en passer. L’art vivant, lui aussi, doit obéir à certaines lois sous peine de verser dans le vagabondage et l’errance. Ces lois règlent le développement général de l’œuvre, la succession des procédés, leur composition. La sensibilité pure et l’impression inexprimable doivent aussi se fonder sur un calcul. Bien entendu, aussitôt la loi connue, l’œuvre semble comme éventrée. Il n’est donc pas possible de se contenter de règles simples et naïves. Sans lois, l’artiste resterait invertébré. Mais l’œuvre ne doit pas laisser paraître l’ossature dont il faut la doter. La présence d’un calcul dans l’œuvre d’art est aussi nécessaire qu’un tronc pour un arbre : il est un support, une structure, une voie de cheminement pour la sève montante. Cependant, on se lasse des calculs. Il faut donc les faire oublier. Tous les procédés sont bons pour le peintre avisé. Mais tous devront s’effacer en dernier lieu derrière la libre « manière ». Car il importe, en art comme dans la vie, de laisser légèrement les choses aller. Un peu d’ironie et de désinvolture nous épargne de prendre l’art au tragique. Car si l’art, comme la guerre, est tout d’exécution, il ne poursuit pas précisément les mêmes fins. Celles-ci doivent être parfaitement préparées, mais, au moment de l’acte, il faut laisser les forces agir et les formes réagir. Ce n’est plus le temps de l’analyse, mais celui de la fusion. La raison technique doit se fondre dans l’expression sensible, l’idée doit s’unir à la forme. Ce moment précis est plus important que l’œuvre d’art elle-même. L’œuvre appartient au monde réel. Elle échappe à son créateur et se met à exister de façon autonome dès son émergence. Elle n’est plus que la trace de l’acte créateur. Elle est la preuve que la fusion fut un jour possible, désirée et consentie. Mais, en réalité, elle n’est qu’un excrément de la digestion créativev. II faut bien faire le partage entre l’essentiel et l’accessoire. L’acte est essentiel, l’œuvre est accessoire. Aujourd’hui, l’art est un marché obéissant lui aussi à des lois, mais d’une nature nettement moins mystérieuse. Les Tournesols qui n’intéressèrent aucun acheteur avant la mort de Van Gogh se sont vendus en avril 1987 pour deux cent vingt-cinq millions de francs et les Iris plus de trois cents millions de francs en octobre 1987. Il vaut mieux en rire. La rareté définitive de l’œuvre engendre certes la spéculation. Mais surtout, il faut y voir une confirmation de l’isomorphisme entre toutes les productions de l’homme, qu’elles soient artistiques, monétaires ou intestinales. On peut échanger un tas d’or contre un tas de tableaux. Mais qui peut acheter le moment fugitif de la fusion ? Les artistes le savent bien qui acceptent de vendre leurs toiles. Elles ne sont donc pas leur chair ni leur sang. Nous assistons à la fin d’un monde. L’art demain ne produira plus des « œuvres », mais quelque chose pour lequel nous manquons d’un nom. On créera non plus des objets mais des sortes de micro-univers, en perpétuelle évolution. Ces univers seront des tissus de changements ininterrompus, des réseaux mobiles de lignes, de surfaces, de formes, de forces en constante interaction. L’art des métamorphoses de l’univers fera bientôt son apparition dans le monde des métamorphoses de l’art.
Le but final de l’art est de représenter d’une façon concrète « ce qui s’agite dans l’âme humaine », dit Hegel. Cette formule ambitieuse contient toutes les autres. En effet, quelle que soit la vérité de l’art, c’est l’âme qui la juge, en fin de compte, comme l’âme juge du beau, du vrai, du juste. Aussi l’art a intérêt à émouvoir son juge, ou au moins à se placer sur le même plan que lui. L’art le plus haut est celui qui parle le plus immédiatement à l’âme, celui dont l’incarnation sensible est aussi la plus intelligible. La forme matérielle de l’œuvre d’art n’est que le support d’une forme plus haute, la forme idéale, canonique, essentielle, la forme pure de l’idée. C’est l’âme qui juge de l’adéquation de l’œuvre à l’idée qu la fait vivre et qui la justifie. Le jeu sans fin des formes pures et de leurs métamorphoses peut s’incarner aussi bien dans la nature que dans l’art. Cependant, à la différence des formes naturelles, les formes artistiques vivent d’abord dans nos âmes. L’âme est le terreau de l’art, et l’art pousse comme un arbre. Ainsi, l’essence de l’art participe d l’essence de l’âme, d’où la recommandation hégélienne. Que l’art, donc, ne rêve point d’imiter la nature. Qu’il tente avant tout d’atteindre sa propre essence, en touchant la nôtre. Ce qui s’agite dans l’âme humaine est d’une essence plus haute que ce qui anime l’eau des océans ou les arbres des forêts. L’agitation de l’âme est dans sa nature : l’âme (en latin : anima) est avant tout « animée ». Mais l’animation de l’âme n’est pas celle de la nature. Le mot latin « anima » vient en fait du grec anemos (vent, souffle). Ce mot vient lui-même de la racine AN-, qui signifie « souffler » (comme le vent). En revanche, en grec, l’âme se dit psychè et vient de la racine PSYCH- qui signifie également souffler, mais comme le souffle de la respiration. L’anima latine est un souffle de vent, la psychè grecque est un souffle de vie. Le souffle du vent « anime » la nature comme le souffle de la vie « anime » les animaux. Il y a bien une analogie, mais laquelle exactement ? On la retrouve en hébreu, puisque, dans cette langue, le mot ruaḥ signifie primitivement « vent » mais s’emploie dans d’autres sens : haleine, respiration, courage, vertu, sentiment, pensée, âmei… Les concepts d’anima et de psyché objectivent l’âme comme « vent » et l’âme comme « vie ». Le vent anime du dehors, alors que le souffle de la respiration anime les êtres du dedans. Le vent souffle continûment, et quand il s’arrête les arbres s’immobilisent. La respiration, en revanche, ne cesse jamais de s’arrêter pour aussitôt reprendre, dans un rythme récurrent, régulier et régénérateur. Le souffle de vie a quelque chose de plus que le souffle de vent : l’automouvement. On reviendra plus longuement sur ce concept (voir les chapitres « Automates », « Autonomie », « Récurrence »…). Il ne suffit pas en effet de dire que l’âme est « animée ». Il faut de plus préciser si cette animation est autonome, si l’âme se meut elle-même ou si elle est mue par un autre moteur. Pour Platon, l’affaire est claire. Il reprend les leçons de Pythagore et de Xénocrate. L’âme se meut d’elle-même. Il décrit même dans le Timée le moment du commencement de la vie de l’âme comme le moment où elle se met à tourner sur elle-même. C’est de cette autonomie que l’âme tire son immortalité. « Toute âme est immortelle, car tout ce qui se meut de soi-même est immortelii ». Tout être qui se meut soi-même ne cesse jamais d’être mû puisque, par nature, il entretient de soi-même son propre mouvement, il suit naturellement le mouvement de sa propre nature… La position platonicienne a été reprise par Hegel, avec une nuance supplémentaire. Pour lui, ce sont les concepts qui sont de « purs automouvements », et on pourrait éventuellement les nommer des « âmes », dit-il, si l’on ne risquait pas de donner alors une fausse idée de leur nature qui est bien plus élevée que ce que le terme d’âme désigne. Le concept a un contenu qui est « parfaitement sujet », dit-il. Il propose en conséquence de laisser les concepts se mouvoir tout seuls, et de se contenter de contempler ces mouvements en renonçant purement et simplement à intervenir avec ce qui ne serait guère qu’une « sagesse arbitraire acquise ailleurs ». Cette idée est intéressante parce qu’elle préfigure une sorte d’art « conceptuel », au sens propre. Pour Platon comme pour Hegel, l’âme non seulement se meut, mais elle se meut elle-même. En revanche, Aristote prend brutalement position en sens inverse : « Il est proprement impossible que le mouvement appartienne à l’âmeiii », dit-il. Pour Aristote, l’âme est une forme, la forme du corps. C’est « l’essence propre de tel corps déterminéiv ». L’âme est inséparablement unie au corps comme la forme à la matière. On peut donc s’attendre qu’elle disparaisse avec lui. Les âmes, pour Aristote, ne sont point immortelles. En revanche, pour Platon, l’âme est dans le corps comme dans une prisonv. Elle est prête à s’envoler vers le ciel, à « fuir vers le haut ». L’âme platonicienne est une réalité « intermédiaire ». Elle relie le sensible à l’intelligible ‒comme l’art. Elle est un principe de mouvement, qui anime et qui métamorphose ‒ comme l’œuvre vivante. Enfin, elle cherche toujours ‒ comme l’artiste. Ayant appris certaines choses dans le séjour des morts, l’Hadès, l’âme cherche sans fin à se ressouvenir de ce qu’elle fut. Elle se cherche sans cesse elle-même. Si elle était une « forme » comme le pense Aristote, elle ne se chercherait pas, elle se serait déjà trouvée. On le voit bien avec Spinoza qui, étant parti d’une définition aristotélicienne de l’âmevi, finit par conclure nécessairement que « l’idée de l’âme et l’âme elle-même sont une seule et même chosevii ». Si l’être de l’âme et l’idée qu’elle se fait d’elle-même étaient identiques, on voit mal pourquoi elle prendrait la peine de se chercher encore. Mais l’âme se cherche toujours et se sait cherchant. C’est cette recherche qui la constitue comme « âmeviii ».
Comme on vient de le voir, l’art et l’âme entretiennent des rapports étroits. En prenant parti pour l’idée platonicienne de l’âme, nous entrons de plain-pied dans le monde des intermédiaires C’est le monde des démiurges, des philosophes et des choses mathématiques. Nous pensons que ce monde peut générer un art nouveau, l’art intermédiaire. Après des siècles d’un art aristotélicien à l’affût des « formes » et des « actes » (les entéléchies), nous proclamons donc fermement la naissance d’un art des mouvements et des formes « intermédiaires ». Cet art ne veut point imiter la nature, il cherche comme l’âme la voie de sa métamorphose. L’art intermédiaire est un art métaphorique. Préoccupé de ce qui agite l’âme, il cherche ce qui la meut et ce qui l’émeut. En poursuivant son mouvement sans fin, il se change lui-même. L’art intermédiaire est un art vivant : il pousse comme une plante ou comme un arbre. Cette analogie est fondamentale. L’arbre, comme l’âme, est aussi un être intermédiaire : il relie le ciel et la terre, l’eau et la lumière ; sa cime griffe le vent, ses racines sucent le sol. Platon d’ailleurs nous en propose l’image réciproque : «En vertu de son affinité avec le Ciel, cette âme, notre génie, nous tire loin de la terre, car nous sommes une plante non pas terrestre mais céleste. En effet, c’est du côté où, pour la première fois, notre âme a pris naissance que la divinité a suspendu notre tête, qui est ainsi la racine de tout le corpsix ». Nous sommes des arbres enracinés dans le ciel. Inversement, les arbres terrestres possèdent une sorte d’âme, comme Aristote lui-même l’admetx. C’est pourquoi ils sont dotés eux aussi d’une nature intermédiaire. Les jardiniers japonais savent bien que les bonsaï vivent de cette vie intermédiaire et constituent la matière d’un art métamorphique. Quant à nous, il reste à nous emparer de toutes les substances intermédiaires pour expérimenter les formes et les transformations dont elles sont capables. Il nous revient de fonder sur ces bases mouvantes un art lui-même mobile, animé comme le feu de l’âme. Psyché était fille de roi, et si belle qu’aucun homme n’osait l’approcher. La déesse Aphrodite en devint jalouse et elle chargea son fils Éros de la faire tomber amoureuse d’un monstre. Mais Éros lui-même fut séduit par sa beauté. Il l’enleva et lui fit partager sa couche et tous les plaisirs de l’amour. Éros avait défendu à Psyché de regarder son visage. Mais celle-ci, curieuse, voulut voir son amant endormi. Elle se pencha sur lui, en l’éclairant d’une lampe à huile. Surprise par sa beauté indicible, elle fit tomber une goutte d’huile bouillante qui le réveilla. Éros s’enfuit alors. Psyché le chercha partout en vain. Devenue l’esclave d’Aphrodite, elle fut envoyée aux enfers pour y quérir un flacon auprès de Perséphone. Sur le chemin du retour, Psyché le déboucha et tomba dans un profond sommeil. Éros, qui n’avait pu l’oublier, l’éveilla d’une de ses flèches et demanda à Zeus la permission de l’épouser. C’est ainsi que Psyché devint immortelle. Cette histoire que raconte Apulée dans ses Métamorphoses peut être lue comme une allégorie de la vie de toute âme. Psyché l’immortelle, épouse d’Éros et mère de Volupté, est représentée avec des ailes de papillon parce que c’est le symbole de la métamorphose. Psyché, l’âme-papillon, transcende les chenilles. L’art intermédiaire, l’art des métamorphoses, peut devenir pour nous la flèche éveilleuse d’Éros.
viSpinoza. Éthique. 2e partie. Cf. Démonstration de la Proposition XI : « Ce qui constitue en premier l’être actuel de l’âme humaine n’est rien d’autre que l’idée d’une chose singulière existant en acte. »
viiIbid. Scolie de la Proposition XXI : « L’idée de l’Âme et l’Âme elle-même sont une seule et même chose qui est conçue sous un seul et même attribut, savoir la Pensée […] En réalité, l’idée de l’Âme, c’est-à-dire l’idée de l’idée, n’est rien d’autre que la forme de l’idée. »
viiiCf. S. Augustin. De la Trinité, IV, 6 : « Lorsque l’âme cherche à se connaître, elle sait déjà qu’elle est une âme : autrement elle ignorerait qu’elle se cherche. » Cf. aussi, ibid. III, 5 : « Le fait même de se chercher est donc la preuve qu’elle se connaît plus qu’elle ne s’ignore. »
x« Il semble que le principe contenu dans les végétaux est lui-même une sorte d’âme, car c’est le seul principe commun aux animaux et aux végétaux. » Aristote. De l’âme. I, 5
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Extrait de : Philippe Quéau. Metaxu. Théorie de l’art intermédiaire. Ed. Champ Vallon/INA. Seyssel, 1989. p.15-19
La langue grecque baigne dans la lumière. Elle ne manque d’aucun mot pour célébrer les nuances de l’aube et de l’aurore. Près de trente racines différentes célèbrent l’étincelle et le rayon, l’éclat et la lueur, le miroitement et l’éblouissement, l’incandescence et l’embrasement. Plus qu’ailleurs, les mots rutilent et flamboient, les verbes scintillent et chatoient, les noms des choses et des êtres brillent et illuminent. L’or et la Joie, l’argent et l’argile, la mer et le lait, la bile et le miel, l’ambre et le marbre, la lampe et le rire, la danse et le divin, tous ces mots dérivent en grec de racines ayant pour premier sens « briller ».
La langue grecque baigne dans la lumière du Logos. C’est une langue de la parole, une langue du feu de la parole. Le Logos brûle et le feu parle. « Et il leur apparut, semblables à du feu, des langues qui se partageaienti ». Le feu et la parole s’épanouissent comme la nature. Le feu se nourrit de lui-même : il est un monde qui se déploie comme le monde est un feu qui dure. Le feu est une phusis en fusion. Il vit sa vie de flammes comme nous brûlons la nôtre. Car nous vivons seulement si nous nous consumons, et nous consumant, si nous renaissons de nos cendres. Le feu nous invite à méditer le Phénix, il nous invite aussi à nous faire démiurge. Prométhée, dieu du feu, dieu créateur, est le dieu intermédiaire que le monde des « METAXU » nous offre d’imiter. Il façonna l’homme dans l’argile et l’anima avec une parcelle du feu céleste qu’il avait dérobé à cet effet. Le feu est la métaphore idéale de son art. Cet art est plus brûlant que froid, il est plus vivant que mort. C’est un art qui embrase et qui parfume. Il brûle les «poètes », mais parfume les âmes. Que vivent et fusent les feux de cet art de cendres et de renaissance ! L’art du feu vivant est un art sacré. Sa lumière éclaire moins le monde qu’elle ne révèle la présence des dieux. Elle les unit aux hommes dans un même trait. Car le feu (to pûr) purifie. Il dévoile ainsi ce que sa lumière cache avec tant d’éclatii.
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TAMETAXU : « les intermédiaires ».
Entre la beauté et la laideur, entre le savoir et l’ignorance, entre la matière et la forme, entre les mortels et les immortels, il y a toutes sortes d’êtres « intermédiaires ». Il en est des myriades. L’âme et l’amour, les démons et les démiurges, les mathématiques et les philosophes en font partie. Le monde se fait par leurs médiations ou leurs transformations, il s’anime de leurs mouvements et de leurs métamorphoses.
Aujourd’hui, avec les calculateurs numériques et symboliques, les langages logico-mathématiques permettent de façonner de nouveaux êtres « intermédiaires », doués d’étranges formes de vie.
Pour la première fois dans l’histoire, sont ainsi créées les conditions d’un art lui-même intermédiaire, fait de formes et de forces immuablement mues. Sa matière est virtuelle et éphémère mais toujours en puissance. Ses images, dites de « synthèse », sont des automates métamorphes, sans cesse évolutifs. Ses formes sont des essences, algorithmiques parfois, langagières toujours. Sa fin se confond avec la nôtre. Elle se cherche elle-même sans fin. Cet art parle une langue inouïe, il nous fait goûter des saveurs jamais sues. A peine émergent, il révolutionne déjà le monde, nos représentations comme nos fondations, nos productions comme nos projections.
Il nous donne une leçon permanente d’autonomie.
Il nous invite à contempler l’essence du mouvement.
Il nous fait participer à son épigenèse et à ses métamorphoses.
Marseille, 2 février 2025. Conférence de Philippe Quéau.
On connaît l’histoire de l’ivrogne qui cherchait ses clés sous un réverbère. On lui demande s’il les a bien perdues à cet endroit. ‒ Non, répond-il, je les ai perdues ailleurs, là-bas où il fait noir. Mais ici, au moins, il y a de la lumière ! Il y a plusieurs interprétations possibles de cette histoire. Est-il philosophe celui qui ne cherche que là où il croit voir de la lumière, ignorant tout ce que la nuit pourrait contenir de secrets ? Ou bien manque-t-il de créativité s’il ne lui prend envie d’allumer sa chandelle au réverbère, pour explorer librement les vastes nuits qui l’entourent ? Ou bien a-t-il considéré d’éteindre la lumière du réverbère pour accoutumer ses yeux à l’obscurité, et tirer profit désormais de celle des étoiles ?
1 L’obscurité des origines
A l’origine, les premières pensées d’Homo sapiens lui étaient sans doute très obscures. Il distingua progressivement le monde extérieur de son propre moi, puis le moi du soi, sa conscience (claire) de son inconscient (obscur), avant de prendre conscience de l’existence de la conscience elle-même. Avec des mots primitifs, ambigus, il se mit à exprimer confusément des intuitions obscures. Après quelques dizaines de millénaires, avec le perfectionnement du langage et les progrès de la raison, le langage et la raison que les philosophes grecs désignaient du même mot ‒ logos, des poètes et des prophètes commencèrent à parler de choses comme l’être et le non-être, le mystère et l’illimité. A titre d’illustration, voici quelques fragments de Présocratiques, ces philosophes qui furent les premiers à formuler des phrases à peu près claires sur des sujets très obscurs.
Xénophane : « Non, jamais il n’y eut, jamais il n’y aura un homme possédant la connaissance claire de ce qui touche aux dieuxi. »
Héraclite, surnommé l’Obscur : « L’homme dans la nuit se prépare une lampe bien que ses yeux soient éteints. Mais vivant, il touche la mort en dormant. Éveillé, il touche le dormantii. »
« Tu ne trouverais pas les limites de l’âme, même parcourant toutes les routes, tant elle tient un logos profondiii ».
« Dieu est jour-nuit, hiver-été, guerre-paix, satiété-faimiv… »
« De toutes choses l’Un, et de l’Un toutes chosesv . »
« Sont le même le vivant et le mort, l’éveillé et l’endormi, le jeune et le vieux ; car ces états-ci, s’étant renversés, sont ceux-là, ceux-là, s’étant renversés à rebours, sont ceux-civi. »
Héraclite ne se cache pas de voiler le sens de ce qu’il veut faire entendre obscurément. Il met en scène des contradictions qui laissent deviner une sorte d’unité métaphysique, sous-jacente : « Nature aime se cachervii » mais « le vrai [est] ce qui ne se cache pasviii » (a-léthéia). C’est sa façon d’être pédagogue, comme on le fait avec les enfants à l’école, auxquels on apprend progressivement des idées de plus en plus complexes. « Les hommes doivent s’attendre, morts, à des choses qu’ils n’espèrent ni n’imaginentix. » Tout est possible, car « il appartient à l’âme un logos qui s’accroît de lui-mêmex. » Il y aura toujours quelque chose de neuf à voir et à comprendre. « L’homme est tenu pour un petit garçon par la divinité, comme l’enfant par l’hommexi. »
Autre Présocratique, Épicharme opposa tout ce qui est « aveugle » à ce qui est censé « voir » : « L’intellect a la vue et l’intellect entend ; mais en dehors de lui, tout est sourd et aveuglexii. » Seul l’esprit voit comprend, ce qu’il y a de clair et ce qu’il y a d’obscur. L’esprit, et rien d’autre, c’est-à-dire rien qui n’est pas esprit. Parménide dit aussi que « l’on ne pourra jamais par la force prouver que le non-être a l’êtrexiii. » Mais il dit aussi, plus obscurément : « Être et non-être sont pris tantôt pour le même et tantôt le non-mêmexiv. » Les Présocratiques ont été les premiers philosophes à jouer avec la parole et la raison, ces deux formes du logos. Mais avant eux, il y eut des générations de prêtres, de poètes et de prophètes qui parlaient de façon obscure, mais semblaient ainsi cacher bien des sens inexprimables.
Par exemple, plus d’un millénaire avant la Genèse biblique, des textes védiques ont traité de l’origine du monde. A la place de: « Au commencement Dieu créa le ciel et la terre », on lit : « En ce temps, il n’y avait pas l’être, il n’y avait pas le non-être […] En ce temps, ni la mort ni la non-mort n’étaient, point de signe distinguant la nuit du jour […] A l’origine les ténèbres couvraient des ténèbres, tout ce qu’on voit n’était qu’onde indistincte […] Cette création, d’où elle émane, si elle a été créée ou si elle ne l’a pas été ‒ Celui qui veille sur elle au plus haut du ciel le sait peut-être ; ou bien ne le sait-il pasxv ?»
Dans le Véda, les ténèbres de l’esprit semblent plus profondes que les ténèbres des origines. Deux Upaniṣad évoquent « ceux qui entrent dans d’aveugles ténèbres, ceux qui croient dans le non-savoir ; et dans plus de ténèbres encore ceux qui se plaisent dans le savoirxvi. »
Des idées analogues se retrouvent dans la Bible hébraïque. David : « Il a fait des ténèbres son mystère, sa tente autour de lui, une ténèbre d’eauxxvii, une nuée de nuagesxviii ». Isaïe : « Voici les ténèbres, l’angoisse, et la lumière est obscurcie par ses ténèbresxix ». Amos : « N’est-il pas ténèbres, le jour de YHVH, et non lumière ? Il est obscur et sans éclatxx ! ». Huit siècles plus tard, l’Évangile de S. Jean change de registre. Il n’associe plus le mystère aux ténèbres, mais avec la lumière elle-même. « La vie était la lumière des hommes, et la lumière luit dans les ténèbres et les ténèbres ne l’ont pas saisiexxi. »
A peu près à la même époque, Philon d’Alexandrie, Juif de culture hellénistique, influencé par le cosmopolisme de l’Alexandrie d’alors, tente de comprendre la nature des ténèbres. Partant d’un verset de la Genèse : ‘Vers le coucher du soleil, une transe s’empara d’Abraham, et voici qu’une peur accompagnée d’une grande obscurité s’abattit sur luixxii’, il l’interprète ainsi : « Abraham sort de lui-même : comme les possédés et les corybantes, il est dans l’état bachique et animé d’un transport divin suivant un enthousiasme prophétiquexxiii. » Et il conclut : « Une courte période de lumière vaut mieux que des ténèbres éternellesxxiv. » Par-delà les siècles, au-delà des frontières géographiques et linguistiques, les mêmes métaphores, le jour et la nuit, la lumière et les ténèbres. Mais toujours les mêmes questions : de la clarté et l’obscurité, laquelle est la plus originaire, laquelle doit prévaloir, à la fin ?
2 L’union de la nuit et de la lumière
A ces question, la Théogonie d’Hésiode donne une réponse : le Jour naît de la Nuit. Mais la Nuit n’est pas à l’origine, elle est issue de l’union de Chaos (littéralement le « Vide ») et d’ Ἔρεβος (les Ténèbres, l’Obscur). La noire Nuit naît du Vide et de l’Obscur, et le Jour naît de la Nuit et de l’Obscur, l’Obscur est donc plus originaire que la Nuit et le Jour, mais avant l’Obscur il y avait le Videxxv… Héraclite critiqua Hésiode et cette mythologie, en tant que philosophe. « Tous croient qu’Hésiode sait le plus de choses, lui qui n’a même pas connu le Jour et la Nuit ! Car Jour et Nuit c’est Unxxvi. » En un jour, en effet, se succèdent l’obscurité du soir, la profondeur de la nuit et l’éclat du jour. Héraclite encore unit les contraires.
D’autres Présocratiques utilisent les figures de la nuit et du jour, pour décrire l’inconscient. Et la conscience. Épicharme oppose la raison et le calculxxvii à l’ inconscient primordial et à la sagesse, dont la nuit et l’obscur originaire sont des images : « Étant en quête de quelque chose de sage, réfléchis-y la nuitxxviii. » « Tout ce qui est sérieux nous vient pendant la nuitxxix. » « Je rêvais et je crus que je me trouvais mortxxx. » Le plus important pour l’homme n’est donc pas la clarté du calcul, mais ce qui vient de l’ombre et de l’obscur, qui le fait vivre, et le rend sage…
Parménide va plus loin, il fait du lumineux et de l’obscur, du feu et de la nuit, un véritable « système du monde » : « Le feu éthéré de la flamme, le feu caressant et le feu subtil […] et la nuit sans clarté, dense et lourde d’aspect. Voici, tel qu’il paraît en sa totalité, le système du monde et son arrangementxxxi. » Il ajoute que : « Toute chose est remplie à la fois de lumière et de nuit obscure, […] rien ne saurait exister qui n’ait part à l’une et à l’autrexxxii. » Le fait de « mélanger le lumineux et de l’obscurxxxiii » éclaire l’obscurité du monde en lui apportant la lumière de la raison. C’est-à-dire que la lumière du monde n’est pas de même nature que la lumière de la raison. Le poème de Parménide, De la Nature, en est une allégorie. « Déjà les filles du Soleil avaient délaissé les palais de la Nuit, et couraient vers la lumière en me faisant cortège, écartant de la main les voiles qui masquaient l’éclat de leur visage. Là se dresse la porte donnant sur les chemins de la Nuit et du Jourxxxiv . » Les filles du Soleil ce sont les yeuxxxxv de l’esprit. Platon reprendra cette métaphore du passage de la lumière à l’obscurité, mais pour différencier deux types de conscience : « Il y a deux espèces de trouble pour la vue, l’un provenant de son passage de la lumière à l’obscurité et l’autre du passage de l’obscurité à la lumièrexxxvi. » Il tire cette concluion après avoir exposé le mythe de la Caverne. Pour les hommes enchaînés dans la Caverne « les ombres des objets seraient la vérité », et si on leur donnait l’occasion de découvrir ce qui se trame deriière et au-dessus d’eux, « l’éclat de la lumière empêcherait de voir les choses dont ils observaient précédemment les ombres. » Si un homme était libéré de ses chaînes et amené à regarder le Feu, « ses yeux lui feraient mal », et s’il redescendait alors dans la Caverne, « est-ce que ses yeux ne se rempliraient pas de ténèbresxxxvii ? »
3 La lutte de la lumière avec les ténèbres
L’opposition du clair et de l’obscur est une constante anthropologique. La sensation de l’ombre et de la lumière, du jour et de la nuit, ou, sur un autre plan, la clarté de la conscience s’opposant aux profondeurs abyssales de l’inconscient, l’intelligence précise contrastant avec les vagues intuitions, sont sans doute fondées sur des structures neurophysiologiques, indépendantes des déterminations sociales et culturelles. Du côté clair, la conscience, la science, la philosophie… Du côté obscur, l’inconscient, la poésie, la religion, le mythe,… Il ne faut pas simplement constater mais aussi comprendre la complémentarité entre ces deux mondes, leur intrication. « Les sensations sont des pensées obscures, et les pensées intelligibles sont des sensations clairesxxxviii » dit Plotin, philosophe néoplatonicien. Mille quatre cent ans plus tard, Blaise Pascal : « S’il n’y avait point d’obscurité, l’homme ne sentirait pas sa corruption ; s’il n’y avait point de lumière, l’homme n’espérerait point de remèdexxxix. » L’opposition, ou plutôt l’intrication entre pensée claire et pensée obscure se retrouvent à toutes les époques. Au 19e siècle, Marx, opposant à l’idéalisme allemand le « matérialisme historique », dissèque avec une clarté scientifique les structures économiques des sociétés, et détailla les mécanismes asservissant des peuples. Mais peu après, ouvrant un chantier totalement différent, Freud et Jung explorent la profondeur des inconscients obscurs, individuels et collectifs, faisant revivre les intuitions de l’idéaliste Schelling. Ils lui empruntèrent notamment cette idée réellement révolutionnaire (dans un sens très différent de celui qu’entendait Marx) : Dieu est en partie « inconscient ». Au même moment, Einstein affirme au contraire que « Dieu ne joue pas aux dés » (impliquant que ce dernier est parfaitement conscient des moindres mécanismes de sa création). L’univers obéit à des lois que l’homme peut chercher par la puissance de la raison. Dans le même temps, Heisenberg contredit Einstein, et met en évidence le principe d’une indétermination absolue, se cachant dans les lois mêmes de la mécanique quantique.
L’opposition Clair / Obscur est universelle. Elle touche la sensation et l’intelligence, le sentiment et l’intuition. La clarté des idées s’oppose à l’obscurité de la matière. Il y a deux types d’esprit, les intuitifs et les rationnels. Mais ceux qui se disent rationnels ne semblent pas soupçonner un instant le mystère qui est attaché à l’existence même de la raison. La pensée la plus claire, la plus rationnelle, est sans cesse confrontée à de nouveaux mystères que sa propre lumière dévoile. Les philosophes n’échappent pas à ce dilemme. Par exemple, pour les néoplatoniciens, l’idée de l’Un, la plus claire, la plus rationnelle qui soit, est « au-dessus » de l’idée de l’être. Mais ils découvrent alors que l’Un doit être alors comme un « non-être », et par conséquent impossible à connaître. On ne peut même pas savoir si l’Un peut ou ne peut pas être connu. L’idée claire de l’Un ouvre un vide obscur… On ne peut honorer l’Un que par le silence absolu. Trois siècles après Plotin, le Pseudo Denys l’Aréopagite (6e siècle ap. J.-C.) dit que les mystères de la théologie se révèlent dans « la Ténèbre plus que lumineuse du Silence ». Dans le Silence, « on apprend les secrets de cette Ténèbre dont c’est trop peu de dire que d’affirmer qu’elle brille de la plus éclatante lumière au sein de la plus noire obscuritéxl. » « L’obscurité divine n’est autre chose que cette inaccessible lumière […] bien qu’elle soit invisible, à raison de ses lumières éclatantes […] Alors délivrée du monde sensible et du monde intellectuel, l’âme entre dans la mystérieuse obscurité d’une sainte ignorance […] Elle ambitionne d’entrer dans cette obscurité très lumineuse et de voir et de connaître […] Ainsi, ces sublimes ténèbres sont inaccessibles à toute lumière et elles éclipsent toute sciencexli. »
Mille ans plus tard, au début de l’âge « moderne », le mystique espagnol Jean de la Croix (16e siècle ap. J.-C.) découvre en lui-même une « nuit obscure », mais aussi la promesse d’une « vive flamme ». « Au milieu d’une nuit obscure […] Je gravis dans l’ombre très sûre, déguisée, l’échelle secrète […] Dans les ténèbres, en cachette […] J’allais sans lumière, sans autre guide que le feu brûlant en mon cœur. Cette lumière me guidait, bien mieux que celle de midi […] Oh, nuit qui fus ma conductrice ! Oh, nuit qu’à l’aube je préfèrexlii ! »
L’obscurité divine est consubstantielle à sa lumière. « La raison de la sécurité de l’âme au milieu de l’obscurité […] c’est la lumière elle-même, cette sagesse secrète, qui la met en sûretéxliii. » […] « De même, plus une personne fixe le soleil, plus son éclat la met dans les ténèbres et lui occasionne de souffrance, à cause de la faiblesse de ses yeux. La lumière spirituelle est d’une telle intensité, elle excède à tel point notre entendement, que plus elle l’envahit, plus elle l’aveugle et le plonge dans l’obscurité […] Ainsi ce qui est lumière et clarté sublime est pour l’homme, selon l’expression de saint Paul, ténèbres profondes. David le déclare dans un psaume lorsqu’il dit : A cause du vif éclat que répand ma présence, les nuées se sont produites (Ps 18,13), à savoir dans l’entendement naturel de l’homme, parce que, comme le dit Isaïe, sa lumière s’est obscurcie dans les ténèbres (Is 5,30)xliv. »
On pourrait arguer, dans un atelier philosophique comme le nôtre, qu’il ne s’agissait là que de visions mystiques, n’ayant donc que peu à voir avec une démarche proprement rationnelle. Mais, si le nom de Hegel est une caution philosophique et rationnelle suffisante, il me paraît intéressant de faire une comparaison formelle entre la dialectique mystique de la lumière et des ténèbres et la dialectique hégélienne de la pensée obscure et de la pensée claire. « De même que la lumière révèle les ténèbres, l’existence naturelle devient pour l’esprit une région obscure au-dessous de sa conscience ; cette dialectique de la lumière et des ténèbres, du haut et du bas, est absente de l’âme animale.xlv » Hegel à la fois distingue et unit l’esprit divin et l’esprit humain, tout comme il distingue et unit l’obscur et le clair, le fini et l’infinixlvi. Assez paradoxalement, l’anagogie (mystique) culmine dans le mot (philosophiques). « On croit ordinairement, il est vrai, que ce qu’il y a de plus haut, c’est l’ineffable. Mais c’est là une opinion superficielle et sans fondement ; car en réalité l’ineffable, c’est la pensée obscure, la pensée à l’état de fermentation, et qui ne devient claire que lorsqu’elle trouve le mot. Ainsi le mot donne à la pensée son existence la plus haute et la plus vraie xlvii. » L’intelligence est « un réceptacle obscurxlviii » où se trouve conservée une somme innombrable d’expériences et de représentations, dont la plupart resteront inconscientes, mais elle est capable de s’auto-distinguer, de s’auto-différencier, de s’autonomiser. L’intelligence est un être en devenir, un être tout en virtualités, un être qui se tisse continuellement en lui-même dans « l’obscur inconscient ». Hegel dit que le conscient et l’inconscient sont « des essences ambiguës, pour elles-mêmes énigmes, le conscient en lutte avec l’inconscient, l’obscurité de la pensée en lutte avec la clarté de l’expression — qui éclatent dans le langage d’une sagesse profonde et difficile à entendrexlix. »
4. La pensée claire et distincte
Or, deux siècles avant Hegel, Descartes avait clairement cherché à surmonter l’obscur, et à établir les bases d’une pensée « claire et distincte » ! Tout se passe donc comme si la recherche cartésienne, à l’époque fort révolutionnaire, n’avait représenté qu’un bref intervalle dans l’histoire de la philosophie. Le Discours de la méthode est truffé d’expressions comme : « Concevoir clairement… pure transparence à l’esprit… l’évidence immédiate … l’idée la plus vraie, la plus claire et la plus distincte… mon esprit est obscurci et comme aveuglé par les images des choses sensibles … l’étroite alliance qui est entre l’âme et le corps rend les perceptions confuses et obscures … »
Le premier précepte du Discours de la méthode est : « Ne comprendre rien de plus en mes jugements que ce qui se présenterait si clairement et si distinctement à mon esprit, que je n’eusse aucune occasion de le mettre en doute. » Mais comment différencier une notion claire d’une notion obscure ? Ne sont-elles pas intrinsèquement liées ? « Il y a des notions d’elles-mêmes si claires qu’on les obscurcit en les voulant définir à la façon de l’école, et elles ne s’acquièrent point par l’étude, mais naissent avec nousl. » Pour Descartes le modèle de la clarté est l’évidence mathématique. Elle est si prégnante, si puissante, si manifeste, qu’elle relègue la conscience du moi au second plan. La révolution philosophique de Descartes se fonde sur cette évidence. « L’analyse cartésienne, pure transparence à l’esprit puisqu’elle n’établit que des relations entièrement intelligibles entre termes eux-mêmes clairs et distincts, est en même temps fécondité absolue […] La méthodologie mathématique de Descartes fournit à l’idéalisme […] l’évidence des vérités premièresli. »
L’évidence logique est celle du « donc », mot qui se traduit en latin par la conjonction ergo. La possibilité même de dire « donc » fonde chez Descartes, par ricochet, l’évidence intérieure de l’ego qui le prononce. L’évidence de la déduction porte en soi une certitude incontestable, lumineuse. La clarté de l’ergo est ce qui fonde la conscience de l’ego. Cogito ergo sum , c’est-à-dire ergo ego sum.
Le fait que puisse apparaître en moi une déduction qui soit universelle, valable en tous lieux et dans tous les temps, ce fait atteste l’existence d’une autre réalité (non sensible mais purement intelligible) qui m’est immédiatement et intérieurement présente, et dont on ne peut pas dire que l’individualité du moi en soit l’origine. Cette réalité universelle tranche par sa disproportion absolue avec les nécessaires limites et imperfections du moi : « Il est de la nature de l’infini, que ma nature, qui est finie et bornée, ne le puisse comprendre ; et il suffit que je conçoive bien cela, et que je juge que toutes les choses que je conçois clairement […] sont en Dieu formellement ou éminemment, afin que l’idée que j’en ai soit la plus vraie, la plus claire et la plus distincte de toutes celles qui sont en mon espritlii. »
Arrivé à ce point, Descartes pressent quelque chose de plus fantastique encore. « Je suis quelque chose de plus que je ne m’imagine […] En effet j’expérimente déjà que ma connaissance s’augmente et se perfectionne peu à peu, et je ne vois rien qui la puisse empêcher de s’augmenter de plus en plus jusqu’à l’infini ; puis, étant ainsi accrue et perfectionnée, je ne vois rien qui empêche que je ne puisse acquérir par son moyen toutes les autres perfections de la nature divine […] Mais lorsque je relâche quelque chose de mon attention, mon esprit se trouve obscurci et comme aveuglé par les images des choses sensiblesliii. » Descartes, philosophe mathématicien, ne peut pas « embrasser par la pensée » l’« être le plus parfait », mais il peut cependant concevoir qu’il est « infini », et il peut espérer progresser vers cet infini par la pensée. Son espoir s’appuie sur une certitude : il a déjà pu concevoir (dans le champ des mathématiques) certaines pensées claires et distinctes à propos d’autres objets de pensée. Il a pu discerner, clairement et distinctement, certaines propriétés intelligibles. Descartes fait là un saut inouï. Le saut conceptuel de Descartes consiste à s’appuyer sur la perception d’objets intelligibles, comme le triangle en soi, ou l’infini mathématique, pour en inférer l’existence d’une autre essence, sous laquelle toutes les essences intelligibles, mathématiques, métaphysiques, etc. peuvent être subsumées. Cette essence englobante est sans doute celle de la Divinité. De la nécessité logique de cette essence, on peut en inférer l’existence réelle. Car, à la différence du triangle qui n’est qu’un être de raison, « Dieu est son être, et non le triangleliv ». C’esy-à-dire : Dieu est en soi son propre être. Le triangle en soi n’a pas d’être.
La véritable trouvaille de Descartes a été d’établir un lien entre mathématiques et métaphysique. De même qu’en mathématique on peut obtenir des résultats parfaitement clairs et absolument certains à propos d’objets conceptuels infinis ou purement intelligibles, de même le philosophe peut espérer concevoir quelque chose de clair et distinct à propos des réalités métaphysiques, réalités pourtant infiniment obscures.
Bien qu’admirateur de Descartes au tout début de sa carrière philosophique, Spinoza se démarqua bientôt de lui sur le fond, tout en continuant, sur la forme, d’afficher une volonté de penser « géométriquement », ainsi que l’indique le sous-titre de son Éthique ‒ « démontrée suivant l’ordre géométrique » (De more geometrico). Mais qu’est-ce que cela veut dire, une éthique géométrique ?
Le meilleur exemple historique de démonstrations réellement géométriques est celui de leur fondateur, Euclide. Euclide part d’axiomes clairs et intuitifs, du genre : « Il existe toujours une droite qui passe par deux points du plan ». « Tous les angles droits sont égaux entre eux ». Mais les démonstrations de Spinoza sont-elles « géométriques » au sens où sont géométriques les démonstrations euclidiennes ? On peut en douter. Prenons les axiomes que Spinoza pose (et qu’il appelle les « définitions »). On en constate immédiatement la relative obscurité… « De Dieu. Définitions. I. J’entends par cause de soi ce dont l’essence enveloppe l’existence ; autrement dit, ce dont la nature ne peut être conçue sinon comme existante […] III. J’entends par substance ce qui est en soi et est conçu par soi ; c’est-à-dire ce dont le concept n’a pas besoin du concept d’une autre chose, duquel il doive être formé […] VI. J’entends par Dieu un être absolument infini, c’est-à-dire une substance constituée par une infinité d’attributs, dont chacun exprime une essence éternelle et infinie. » Comme on peut voir, Spinoza éprouve lui-même le besoin de clarifier ses propres « définitions », à l’aide d’ajouts : « autrement dit », « c’est-à-dire ». Plus obscure que claire, est la définition de Dieu comme « un être absolument infini. Spinoza définit le concept d’infini par « l’infinité des attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie ». C’est là une définition auto-référentielle et pléonastique : l’infini c’est l’infinité !…
Un autre mathématicien-philosophe, né vingt-sept ans après Descartes, réintroduisit en mathématiques comme en philosophie, deux infinis et de l’obscur… Blaise Pascal, après la géométrie analytique de Descartes (symbolisée par les coordonnées cartésiennes), inventa la géométrie infinitésimale,quiestune géométrie des confins de l’infini. Il précède ainsi de trois décennies l’invention du calcul infinitésimal par Leibnizlv et Newton. Pascal utilise le passage à la limite pour généraliser les raisonnements opérés sur des entités finies à des entités infinies. Le calcul infinitésimal permet d’opérer dans le monde obscur de l’infini. Il installe ainsi une nouvelle distinction entre l’intelligence (calculatrice) et l’intuition (intégratrice), analogue en un sens à celle entre l’esprit de géométrie et l’esprit de finesse. L’invention de la géométrie infinitésimale et son efficacité dans le monde réel, prépare aussi l’esprit à reconnaître, par le passage à la limite, la transcendance et le mystère des réalités métaphysiques.
Né vingt-trois ans après Pascal, Leibniz appliqua la métaphore du calcul infinitésimal à l’intégration des « petites perceptions » et des sensations indiscernables. « Le mugissement de la mer : pour entendre ce bruit, il faut bien qu’on entende les parties qui composent ce tout, les bruits de chaque vague, quoique chacun de ces petits bruits ne se fasse connaître que dans l’assemblage confus de tous les autres ensemble, dans ce mugissement même, et ne se remarquerait pas si cette vague qui le fait était seulelvi. » L’infinité des petites perceptions fait un assemblage confus, mais on perçoit distinctement le bruit de la mer. De même, il y a deux sortes de connaissance, la distincte et la confuselvii. Spinoza comme Leibniz ont donc réintroduit de l’obscur là où Descartes cherchait de la clarté, mathématique ou métaphysique. Mais des temps nouveaux, deux siècles plus tard, allaient leur donner tort, à leur tour. L’obscur devait se révéler n’être pas assez « à la mode » moderne [c’est le même mot, d’ailleurs, étymologiquement]. La modernité voulait de la clarté. Il faut rendre hommage à Descartes pour avoir donné le coup d’envoi à cette modernité et cette clarté-là.
5 L’esprit de lumière et la transfiguration de l’obscur
L’idéalisme allemand, avec Kant, Hegel, Fichte, Schelling, eut en son temps une immense influence. Actif dans la première moitié du 19e siècle, et couvert d’honneurs, Schelling pouvait encore dire publiquement, sans exciter de quolibets : « La nature se rattache par ses racines au côté aveugle, obscur, inexprimable de Dieulviii ». Mais l’idéalisme cessa bientôt d’être assez « moderne » ; la modernité ne croyait plus en Dieu. Lui succédèrent le matérialisme de Marx, le positivisme d’Auguste Comte, puis au 20e siècle, la phénoménologie de Husserl, l’existentialisme de Sartre, les structuralismes (Lévi-Strauss en anthropologie, Lacan en psychanalyse, Michel Foucault, Louis Althusser et Jacques Derrida en philosophie), et bien sûr la philosophie analytique. Les initiateurs de cette dernière, Gottlob Frege, Bertand Russell, Ludwig Wittgenstein, considèrent que les énoncés de la métaphysique n’ont aucun appui dans le monde réel et, pour ce motif, sont donc absolument « vides de sens ». Fuyant ce supposé non-sens, la philosophie analytique se concentra essentiellement sur l’analyse logique du langage.
Le point commun de toutes ces philosophies, modernes et post-modernes, est de prétendre de suivre des méthodes dites « scientifiques », et se voulant même, parfois, strictement « logiques ». Elles veulent en finir avec les arrières-mondes, les royaumes des ombres et les fumées métaphysiques. Le seul objet digne de pensée, c’est la « réalité » elle-même, et non quelque idéal relevant de quelque « au-delà ». Et l’analyse est la méthode qu’elles reconnaissent comme celle que la démarche des sciences impose, et avec elle, toute leur Weltanschauung. Selon Ludwig Wittgenstein, dans le Tractatus logico-philosophicus, c’est la « clarification logique des pensées » qui devient le seul et unique but de la philosophie… L’obscur ou l’ineffable ne font plus recette ; Dieu est bel et bien mort. Pourtant, malgré cet unanimisme, rien n’est joué, au fond. Les mystères qui se cachaient jadis dans l’obscurité, se cachent maintenant dans la lumière de la science, qui n’éclaire jamais qu’elle-même. Ils se dissimulent dans des nuances de gris et de noirs, entre ce qui se veut clair et ce qui reste obstinément obscur…
Victor Hugo, dans le livre qu’il a consacré à un grand voyant, pas vraiment moderne, un certain Shakespeare, écrit : « L’homme qui ne médite pas vit dans l’aveuglement, l’homme qui médite vit dans l’obscurité. Nous n’avons que le choix du noir […] Oui, méditons sur ces vastes obscurités. La rêverie est un regard qui a cette propriété de tant regarder l’ombre qu’il en fait sortir la clarté lix. » Le romantisme de Victor Hugo était une réaction de vrai poète contre le rationalisme et le positivisme qui s’emparaient déjà du 19e siècle. Depuis l’avènement des Lumières, la modernité a décidé de nier l’ombre, l’obscur, la nuit (en se débarrassant du mystère, du divin, et de tous les mythes). Mais elle met ainsi en lumière, malgré elle, la nuit laissée par leur absence même.
De nouvelles obscurités pénètrent la soi-disant lumière des sciences et des techniques. Pour prendre un exemple dans le domaine de la pensée apparemment la plus « claire » – celle de la rationalité informatique et algorithmique, l’IA obtient certes de brillants résultats, dépassant les compétences d’experts humains, mais le problème c’est qu’on ne comprend pas exactement pourquoi. On est dans l’incapacité rationnelle de clarifier le fonctionnement interne des modèles d’IA, on ne peut qu’en constater empiriquement les résultats. « Il est très difficile de deviner ce dont un système d’IA, déployé dans un certain domaine, est capable, et pourquoi il réussit ou non à faire ce qu’on attend de lui […] sans qu’on comprenne vraiment pourquoi ni dans quel domaine ou pour quelles valeurs des entrées, on peut compte sur un résultat correct […] Non seulement la machine elle-même ne peut d’aucune manière comprendre ce qu’elle fait, mais personne ne peut le comprendrelx. » Il faudrait sans doute disposer d’une autre IA, plus puissante de plusieurs ordres de grandeur, pour être capable de simuler tous les chemins déductifs ou inductifs suivis par l’IA de premier niveau, afin de « comprendre » (et non plus de seulement « constater »), comment celle-ci obtient tel ou tel résultat. Tout se passe comme si l’IA multipliait des fantômes ou des golemsconceptuelsau sein de l’obscurité de ses algorithmes, et des sombres nuages des big data. Les algorithmes sont apparemment clairs, formellement, mais leurs résultats restent essentiellement imprédictibles, et donc, en soi, inintelligibles. Cela est si vrai que les meilleurs spécialistes mondiaux de l’IA furent récemment totalement pris à revers par les résultats inattendus du programme DeepSeek V3, développé à bas prix par une petite start-up chinoiselxi. Basée sur une méthode d’auto-entraînement des modèles de langage, dite de « chaîne de pensée », l’IA de DeepSeek revient à plusieurs reprises sur ses propres réponses aux questions, s’interrogeant donc elle-même en boucle, sans avoir besoin de consulter d’énormes bases de données pour ce faire. Ceci montre surtout que des spécialistes de l’IA qui croyaient faire la course en tête, au niveau mondial, ne comprenaient pas réellement comment fonctionnent leurs propres modèles, ni les faiblesses structurelles, ni les obscurités de leurs « raisonnements ». Ce sont pourtant ces faiblesses ou ces obscurités que les Chinois ont précisément mises au jour, et qu’ils ont exploitées, approfondissant au passage le mystère d’une IA qui questionne en boucle ses propres réponses… Les nouvelles Lumières de la modernité n’en ont donc pas fini avec les nuits. Après avoir cru chasser l’obscur des mythes ou des divinités, elles se trouvent confrontées à de nouvelles obscurités, celles de l’Inconscient (collectif), des indéterminismes et des paradoxes de la mécanique quantique, ou des entrailles algorithmiques de l’IA.
Le philosophe idéaliste Schelling annonça il y a deux cents ans un vaste programme de recherche philosophique, qui englobait l’obscur et la lumière, le présent, le passé et le devenir de la conscience. « Être-conscient consiste seulement dans l’acte du devenir-conscient, et c’est ainsi que Dieu doit être conçu, lui aussi, non comme un être-conscient éternel, mais comme un devenir-conscient éternellxii. » Dieu a besoin de connaître tout ce qu’il n’est pas pour devenir qui il n’est pas encore. S’il était une IA, il aurait besoin d’entraîner son modèle sur la totalité des états de la nature, et sur l’ensemble des consciences ayant existé, existant ou devant exister dans le cosmos. « L’âme universelle, comme dans un miroir, lui révèle pour ainsi dire les idées les plus cachées à son propre sujet. Les visions de ces pensées les plus intimes de Dieu sont celles des esprits futurs, destinés à être créés en même temps que les êtres naturels […] C’est ainsi que la nature éternelle lui montre le chemin qu’il pourrait lui faire suivre, si elle le voulait, pour revenir des ténèbres à la lumière, de l’abaissement à la gloire […] Ce qui manquait encore à cette vie qui est en soi rêve et ombre, c’était l’empreinte divine […] L’origine de cette doctrine se perd dans la nuit de l’antiquitélxiii. » Quel philosophe analytique pourrait analyser ces phrases à la fois claires et obscures ?
On pourrait reprendre, pour caractériser les philosophes modernes et post-modernes, l’explication sarcastique de Platon : « Autre est la difficulté du sophiste, autre celle du philosophe. Le sophiste, fuyant dans l’obscurité du Non-être, et habitué par lui à un long séjour, ne se laisse point aisément reconnaître à cause de cette obscurité. Le Philosophe, de son côté, toujours placé par ses réflexions au contact de la nature de l’Être, n’est pas du tout facile à voir, à cause de l’éclat de la région où il réside ; car la multitude est incapable de soutenir avec fermeté, par les yeux de l’âme, une vision qui se porte dans la direction du Divinlxiv ! » Mais que voit-on quand on regarde dans cette direction ? Pour sa part, Schelling voit et distingue l’existence de Dieu de ce qui forme le « fond » de son existence. Il distingue son être de ce qu’est sa nature (divine). Cette nature est aussi un « être », sans doute inséparable de Dieu, mais cependant distinct de lui. Le Dieu est fondamentalement obscur, mais la question (philosophique) porte désormais sur le rapport entre l’obscurité de son essence et le clair-obscur de sa révélation. A titre de comparaison, la pesanteur (c’est-à-dire la gravitation universelle) « précède la lumière en tant que fond éternellement obscur ». Ce fond semble s’enfuir dans la nuit tandis que vient la lumière (de l’être). Mais il n’est pas annihilé pour autant. « La lumière ne parvient pas à briser complètement les liens dont [la pesanteur] l’enserrelxv. » Cette image de la lutte entre la lumière et la pesanteur, plus d’un siècle avant la théorie de la relativité générale, intègre la théogonie et la cosmogonie, la physique et la métaphysique.
Schelling ajouta une autre idée, la transformation du Dieu obscur en lumière, par le biais de la Création. « Le procès de création ne vise qu’à une transmutation interne ou à une transfiguration en lumière du principe primitivement obscurlxvi. » Dieu se métamorphose par le biais de l’auto-transformation de l’homme. « En l’homme se trouve toute la puissance du principe ténébreux et simultanément toute la force de la lumière. En lui sont l’abîme le plus profond et le ciel le plus sublime […] Parce qu’il provient du fond ‒ parce qu’il a un statut de créature ‒ l’homme possède en lui, par rapport à Dieu, un principe indépendant ; ce principe ‒ sans pour autant cesser d’être obscur en son fond ‒ se transfigure en lumière, et pour cette raison, quelque chose de plus haut surgit alors en l’homme, à savoir l’esprit […] L’esprit est au-dessus de la lumière, de même que dans la nature il s’élève au-dessus de l’unité de la lumière et du principe obscurlxvii. »
Pour se transformer, il faut unir et dépasser à la fois l’obscur et la lumière, l’irrationnel et le rationnel, tout comme, dans la parole, on unit par le souffle voyelles et consonnes. « La conscience prend naissance dans le conflit et la réconciliation des deux. Lorsque nous devenons conscients ‒ lorsqu’en nous se scindent la lumière et les ténèbres ‒ nous ne sortons pas pour autant hors de nous, les principes demeurent bel et bien dans nous comme dans leur unitélxviii. » … « Il y a en nous deux principes, un principe sans conscience, et un principe conscient. Le procès de notre transformation […] consiste toujours en ceci : élever à la conscience ce qui en nous subsiste sans conscience, élever à la lumière nos ténèbres innées, en un mot accéder à la clarté […] Toute la vie n’est proprement qu’un devenir-conscient toujours plus haut, le plus grand nombre se tient au degré le plus bas, et même ceux qui se donnent de la peine n’accèdent pas, la plupart du temps, à la clarté, si tant est que quiconque dans la vie présente puisse gagner la clarté absolue ‒ toujours il subsiste un reste obscur (nul n’atteint le sommet de son bien ni l’abîme de son mal)lxix. »
L’énergie noire (qui fonde la gravitation universelle) participe du principe obscur qui s’oppose à la lumière. C’est cette lutte immanente dans l’obscur qui donne une forme et une existence aux créatures qui viennent de la lumière. Si l’éternellement obscur ne résistait pas à la lumière, tout resterait dissous à l’état de pure pensée, et la création n’adviendrait pas.
Un siècle après Schelling, Heideggerlxx reprit la même intuition fondamentale. L’éternel fond obscur est ce à partir de quoi la lumière peut se révéler. L’obscurité n’absorbe ni ne noie la lumière, mais l’aide à se déployer. La nuit n’est pas néant, elle accompagne l’être dans sa solitude. « Cette histoire pourrait bien n’être qu’un signe obscur de la solitude de l’estre lui-même […] Combien solitaire est la lumière dans laquelle baignent les choses qui en elle se dispensent leur éclat et se prodiguent mutuellement la richesse de leurs figures respectives ! A quoi bon ‘élucider’ cette lumière, par quoi nous ne comprenons pas même, et tout aussi peu que la lumière, sa part d’ombre ? […] Alors la nuit ne serait pas la simple contrepartie du jour, qu’elle lui soit antérieure ou postérieure, à titre de comparse venant s’y adjoindre ‘en outre’ — mais la lumière elle-même en sa solitude — au cœur des ténèbres. Dès lors la lumière n’est plus pour nous seulement une figure de l’être — mais bien elle-même ce qui vient se faire entendre de l’estre (φύσις – φάοςlxxi)lxxii. »
Dans ses Cahiers noirs, Heidegger se propose comme programme (philosophique), dans une époque par ailleurs fort noire, de « luire ‒ non briller ». Dans un très court poème, il indique vouloir « faire retour en la lumière », et « être tout à ce qui nous regardelxxiii ». C’était là une allégorie du penseur égaré dans son temps, et ne trouvant de compagnie que dans sa propre solitude. La solitude du penseur de fond. « A quoi bon la clarté des concepts si elle ne peut provenir de l’élucidation de ce qui est obscur et si l’obscur ne demeure à son tour que l’inélucidélxxiv. » Mais peut-on encore luire, même faiblement, au sein d’un siècle sombre ? Il pouvait encore y griffonner des cahiers noirs. Et rêver de fuir dans l’insondable obscur.
Platon avait aussi dit : « Il faut s’enfuir, le plus vite possible, d’ici-bas vers là-haut. Or la fuite consiste à se rendre, dans la mesure du possible, semblable à la Divinité : et se rendre semblable à elle, c’est être devenu juste et saint dans la clarté de l’espritlxxv. » Quinze siècles après Platon, une béguine d’Anvers affirma exactement le contraire, en reconnaissant que ce qu’elle cherchait lui était très obscur… « S’il est chose que je désire, je l’ignorelxxvi. » Cette formule de Hadewijch fut reprise, un siècle plus tard, par Jan van Ruusbroec : « Mon cœur a-t-il des désirances ?… Dans une insondable ignorance, je me suis perdu moi-mêmelxxvii. » Profonde était leur abyssale ignorance. Mais ils savaient qu’ils désiraient quelque chose dont ils ne savaient rien, sauf qu’ils n’en savaient rien. Ce qui était déjà beaucoup savoir. L’esprit humain est obscur et lent à s’éveiller. Tout ce qui reste caché dans le monde, il faut savoir s’en enivrer, en quelque sorte par avance, et à l’aveugle. Fondre devant l’infini, s’enivrer d’ivresse, voilà le seul vrai savoir. De l’au-delà, nous ne pouvons pas en parler justement, mais du moins nous pouvons essayer d’en parler noblement. La mort, comme certains le croient, nous en rapprochera peut-être. Quand nous mourrons, nous en saurons davantage croit-on. Mais sans doute qu’après la mort, les choses se révéleront être bien plus compliquées, encore. Et que la quête sera sans fin. C’est déjà une sorte de connaissance assez claire que de reconnaître ignorer l’étendue de tout ce que l’on ne sait pas et que l’on ne peut même pas imaginer. C’est aussi un certain savoir que de reconnaître ignorer l’infinité obscure présente dans les choses que l’on pense connaître clairement.
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iXénophane. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 123
iiHéraclite. Fragment 26. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 152
iiiLittéralement : « Tant elle a un logos profond » (bathun logon ekhei). Héraclite. Fragment 102 (D.K. 45). Traduction Marcel Conche, Fragments, PUF, 1986, p. 357
xivParménide. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 259
xvHymnes et prières du Véda. Traduction du sanscrit par Louis Renou. Textes mystiques d’Orient et d’Occident, Plon, 1955, p. 23-24
xviĪśāvāsya, 9. Hymnes spéculatifs du Véda. Traduction du sanscrit par Louis Renou, Unesco/Gallimard, 1956, p. 224
xviiSelon le commentaire de Jean de la Croix : « Cette eau ténébreuse dans les nuées de l’air n’est autre que l’obscure contemplation que la Sagesse divine produit dans les âmes. Elles expérimentent cette contemplation comme une région proche de Dieu, comme le tabernacle où il réside. Ainsi ce qui en Dieu est lumière et clarté sublime est pour l’homme, selon l’expression de saint Paul, ténèbres profondes. David le déclare dans le même psaume lorsqu’il dit : A cause du vif éclat que répand ma présence, les nuées se sont produites (Ps 18,13), à savoir dans l’entendement naturel de l’homme, parce que, comme le dit Isaïe, sa lumière s’est obscurcie dans les ténèbres (Is 5,30) ». Jean de la Croix. La Nuit obscure Livre 2, ch. 16, 11
xviiiPs 18,12 (ma traduction). Autres traductions : « Des ténèbres il se fait une mystérieuse retraite, il s’enveloppe, comme d’un pavillon, des eaux obscures, d’opaques nuages. » (Trad. Rabbinat Français). « Il fit des ténèbres son voile, sa tente, ténèbre d’eau, nuée sur nuée » (Trad. Bible de Jérusalem).
xxiJn 1, 4-5. L’idée que le Divin est lumière, bien plus que ténèbres, sera reprise ensuite par nombre d’auteurs chrétiens, comme Eusèbe de Césarée, qui cite en appui l’Alcibiade de Platon, comme témoignage supplémentaire : « Parce que, comme les vrais miroirs sont plus clairs, plus purs et plus lumineux que le miroir de l’œil, de même Dieu est plus pur et plus lumineux que la partie ma meilleure de notre âme. C’est donc Dieu qu’il faut regarder […] et c’est en lui qui nous pouvons le mieux nous voir et nous connaître. » Préparation évangélique XI, 27 Ed. Gifford, Oxford, II, 1903, p. 551. Ce passage du 1er Alcibiade mérite d’être cité dans sa version longue : « C’est donc au Divin que ressemble cette fonction de l’âme [connaître et penser]… Pouvons-nous dire qu’il y ait dans l’âme quelque chose de plus divin que ce à l’aide de quoi nous réfléchissons ? Nous ne le pouvons pas. C’est donc ce en quoi elle ressemble à la divinité ; et celui qui y applique ses regards, en même temps qu’il connaîtra tout ce qui est divin, savoir Dieu et sa prévoyance, se connaîtra aussi lui-même, le mieux qu’il se puisse. Il paraît donc que comme les miroirs réfléchissent plus fidèlement les traits que ne le fait le miroir qui est dans l’œil, et avec plus de pureté et de lumière, de même Dieu l’emporte en clarté et en pureté, sur tout ce qu’il y a de plus parfait dans notre âme. — Il me semble ainsi, ô Socrate. —Si nous dirigeons donc nos regards vers Dieu, nous ferons usage du meilleur miroir possible pour connaître les choses humaines, sous le rapport de la vertu de l’âme, et c’est ainsi que nous pourrions le mieux nous voir et nous connaître. »
xxiii« Il y a un type de transe qui est une sorte de délire bachique, causant une infirmité de l’esprit, soit par la vieillesse, soit par la mélancolie, ou toute autre cause similaire. Il y a une autre sorte de transe qui est une consternation excessive, résultant généralement de choses qui se produisent soudainement et de manière inattendue. Il y a aussi la simple tranquillité de l’esprit, qui survient lorsque la nature l’incline à être tranquille ; mais ce qui est la meilleure description de tout cela, c’est une sorte d’enthousiasme divinement inspiré et plus véhément, auquel la race des prophètes est sujette. » Philon d’Alexandrie. Quis rerum divinarum heres sit, LI.
xxv « Au commencement donc fut le Chaos, puis Géa au vaste sein […] puis le ténébreux Tartare, puis enfin l’Amour, le plus beau des immortels. […] Du Chaos et d’Érèbos naquit la noire Nuit; de la Nuit, l’Éther et le Jour, fruits de son union avec Érèbos. »
xxviHéraclite. Fragment D. K. 57. Trad. Clémence Ramnoux. Héraclite, ou l’homme entre les choses et les mots. Les Belles Lettres, 1968.
xxvii« L’homme a le plus grand besoin pour vivre du calcul et du nombre. Ce sont eux qui procurent leur salut aux mortels. » Épicharme. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 210
xxviiiÉpicharme. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 204
xxixÉpicharme. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 204
xxxÉpicharme. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 208
xxxiParménide. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 263
xxxiiParménide. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 266
xxxiiiPlutarque dit à propos de Parménide : « Lui, du moins, a construit un système du monde et, en mélangeant les éléments que sont le lumineux et l’obscur, parvient à rendre raison à partir d’eux et grâce à eux de tous les phénomènes. » Contre Colotès, XIII, 1114 B.
xxxivParménide. De la Nature, v. 9-11. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 255
xxxvSelon l’interprétation de Sextus Empiricus , cf. Parménide. Les Présocratiques. La Pléiade. 1988, p. 256
xxxviii« La sensation, ici-bas, que nous nommons sensation parce qu’elle se rapporte à des corps, est plus obscure que la perception qui a lieu dans l’intelligible, et elle n’est plus claire qu’en apparence. Nous sommons sensitif l’homme d’ici-bas, parce qu’il perçoit moins bien et perçoit des images inférieures à leur modèle ; ainsi, les sensations sont des pensées obscures, et les pensées intelligibles sont des sensations claires. » Plotin. Ennéades VI, 7,7 (traduction Emile Bréhier)
xxxixBlaise Pascal, Pensées, éd. Michel Le Guern, 1977, Paris, Gallimard, § 416.
xlDenys l’Aréopagite. La Théologie mystique. Trad. M. de Gandillac. Ch. 1 , § 1 p. 177
xliDenys l’Aréopagite. La Théologie mystique. Trad. Darbois. Ch. 1 et 2
xliii« La sombre nuit de contemplation, en l’absorbant, la place tout près de Dieu, elle la délivre et l’affranchit de tout ce qui n’est pas Dieu. » Jean de la Croix. La Nuit obscure Livre 2, ch. 16, 10
xlivJean de la Croix. La Nuit obscure, Livre 2, ch. 16, 11
xlvHegel. Philosophie de l’esprit- L’Esprit subjectif, § 330 (§ 414, 2e édition).
xlvi« L’esprit infini et éternel ne fait qu’un avec l’esprit fini non absolu, qui se distingue à jamais de lui comme sa propre auto-distinction ». Ibid. § 365
xlviiHegel. Encyclopédie des sciences philosophiques, III, Philosophie de l’esprit, § 462, 1895.
xlviiiHegel. Philosophie de l’esprit– L’Esprit subjectif, § 434, Trad. A. Véra, Paris, 1869, p. 153-154
lDescartes. Les Principes de la philosophie. Édition Victor Cousin, 1824, p. 68
liLéon Brunschvicg. Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale. PUF, 1953, p. 135-136
liiDescartes. Méditations métaphysiques, III, GF Flammarion, 2009, p. 131
liiiDescartes. Méditations métaphysiques, III, GF Flammarion, 2009, p. 133
livDescartes. Réponses aux 5e objections [de Gassendi] contre la 5e Méditation.
lvLeibniz, lui aussi mathématicien et philosophe, a développé le calcul infinitésimal dans ses deux branches, le calcul différentiel et le calcul intégral, après les travaux de Fermat et avant ceux de Newton. Sa contribution essentielle au calcul infinitésimal vint de sa notation. La notation dx de Leibniz représente une variation infinitésimale d’une variable x, par contraste avec la notation Δx qui représente une variation finie. Cette notation est un progrès essentiel, qui permet d’établir un lien opératoire, calculable (par dérivation et intégration), entre la variation finie de la variable d’une fonction, et son « passage à la limite », à une échelle infiniment (petite) ‒ Il y avait aussi là en germe une nouvelle théorie de la connaissance, et de la conquête de l’intelligible, par la notation de l’obscur.
lviLeibniz. Nouveaux essais sur l’entendement humain, Préface, 1703
lvii« La connaissance distincte ou l’intelligence, a lieu dans l’usage de la raison ; mais les sens nous fournissent des pensées confuses. Et nous pouvons dire que nous sommes exempts d’esclavage en tant que nous agissons avec une connaissance distincte ; mais que nous sommes asservis aux passions en tant que nos perceptions sont confuses ». Leibniz Essais de théodicée III, 289
lviiiF.W.J. Schelling. Les Âges du monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, 1949, p. 66
lixVictor Hugo. Shakespeare. « Compléter un univers par l’autre, verser sur le moins de l’un le trop de l’autre, accroître ici la liberté, là la science, là l’idéal, communiquer aux inférieurs des patrons de la beauté supérieure, échanger les effluves, apporter le feu central à la planète, mettre en harmonie les divers mondes d’un même système, hâter ceux qui sont en retard, croiser les créations, cette fonction mystérieuse n’existe-t-elle pas ? » Je remercie le Professeur M. Buydens (ULB) de m’avoir communiqué cette référence.
lxDaniel Andler. Intelligence artificielle, intelligence humaine : la double énigme. Gallimard. 2023, p. 14-15 et p. 43
lxiLe krach boursier du NASDAQ, le 27 janvier 2025, sur les valeurs liées à l’IA s’élève à environ mille milliard de $, suite à l’annonce faite par DeepSeek sur les temps d’entraînement de ses modèles: Deepseek V3 : 2,788,000 heures sur GPU H800 à comparer avec Meta Llama 3.1 : 30,800,000 heures sur GPU H100. Les coûts d’entraînement des modèles sont pour Deepseek V3 : 5,5 millions de dollars, pour GPT-4o : 1 milliard de dollar, et pour Amazon Claude 3.5-Sonnet : 500 millions de dollars.
lxiiF.W.J. Schelling. Les Âges du monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, 1949, p. 89
lxiiiF.W.J. Schelling. Les Âges du monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, 1949, p. 120-121
lxvF.W.J. Schelling. Œuvres métaphysiques. Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine et les sujets qui s’y rattachent. (1809). Gallimard, 1980, p. 144
lxviiF.W.J. Schelling. Œuvres métaphysiques. Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine et les sujets qui s’y rattachent. (1809) Traduction de l’allemand par Jean-François Courtine et Emmanuel Martineau. Gallimard, 1980, p. 149-150
lxviiiF.W.J. Schelling. Œuvres métaphysiques. Conférences de Stuttgart. I, p. 206
lxix F.W.J. Schelling. Œuvres métaphysiques. Conférences de Stuttgart, II. Traduction de l’allemand par Jean-François Courtine et Emmanuel Martineau. Gallimard, 1980, p. 214
lxx« La clarté de l’explicable, de l’indubitable, de ce qui a su éviter de tomber dans une contradiction, n’est pas une clarté quant à l’essence plénière, car une telle clarté ne peut luire que là où l’obscurité réside et règne comme fond de la pensée. » Martin Heidegger. Réflexions VII, Cahiers noirs (1938-1939), § 74. Traduit de l’allemand par Pascal David. Gallimard, 2018. p. 87
lxxiL’étymologie des mots grecs φύσις (nature) et φάος (lueur) fait ressortir des harmoniques intéressantes : φάε « briller, apparaître », « expliquer », « luire » ; φάος lueur, éclat, aube, lampe, ouverture, fenêtre ; φῶς pluriel φώτων « lumière » (du jour, des astres, du feu et aussi des yeux). Au figuré (chez Homère et Eschyle) : « salut, délivrance, joie, victoire, gloire ». L’étymologie de ce mot doit être rapprochée du sanskrit bha-ti « il luit, il éclaire », dont le radical est *bhā. Cf. aussi φᾶμι « briller », même verbe que φημί « dire ». Quant au mot φύσις , sa racine indo-européenne est *bhū- « pousser, croître, se développer ».
lxxiiMartin Heidegger. Réflexions VII, Cahiers noirs (1938-1939), § 63. Traduit de l’allemand par Pascal David. Gallimard, 2018. p. 73
lxxiiiMartin Heidegger. Réflexions IX, Cahiers noirs (1938-1939). Compléments § 3. Traduit de l’allemand par Pascal David. Gallimard, 2018. p. 268 .
« LUIRE
Faire retour en la lumière.
Être réceptif à tout ce qui abrite
Être tout à
Ce qui nous regarde
—
Luire ‒ non briller. »
lxxivMartin Heidegger. Réflexions X, Cahiers noirs (1938-1939). § 3. Traduit de l’allemand par Pascal David. Gallimard, 2018. p. 283
lxxviHadewijch d’Anvers. Écrits mystiques des béguines. Traduction du moyen-néerlandais par Jean-Baptiste Porion. Seuil, 1954, p. 198
lxxviiJan van Ruusbroec. Le Livre des XII Béguines. Trad. du flamand par P. Cuylits, Bruxelles, 1909, p.99. J’ai modifié la traduction de P. Cuylits en empruntant, pour la dernière phrase, celle de Jean-Baptiste Porion : « Si je désire quelque chose, je l’ignore, — car, dans la nescience abyssale, — je me suis perdu moi-même. »
Schelling distingue la question de l’existence de Dieu de ce qui forme (ou formerait) le « fond » de cette existence. Autrement dit, il différencie son être de son essence (ce qu’est la nature divine). Il dit que cette nature, cette essence, est, elle aussi, un « être », sans doute inséparable de Dieu, mais cependant distinct de lui. Le Dieu est fondamentalement obscur, mais la question (philosophique) porte désormais sur le rapport entre l’obscurité de son essence et le clair-obscur de sa révélation. A titre de comparaison, la pesanteur (c’est-à-dire la gravitation universelle) « précède la lumière en tant que fond éternellement obscuri ». Ce fond semble s’enfuir dans la nuit tandis que vient la lumière (de l’être). Mais il n’est pas annihilé pour autant. « La lumière ne parvient pas à briser complètement les liens dont [la pesanteur] l’enserreii. » Cette image de la lutte entre la lumière et la pesanteur, plus d’un siècle avant la théorie de la relativité générale, me semble belle : elle intègre en une seule image la théogonie et la cosmogonie, la physique et la métaphysique.
Schelling ajoute une autre idée ‒ la transformation du Dieu obscur en lumière, par le biais de la Création. « Le procès de création ne vise qu’à une transmutation interne ou à une transfiguration en lumière du principe primitivement obscuriii. » Dieu se métamorphose par l’entremise de l’auto-transformation de l’homme. « En l’homme se trouve toute la puissance du principe ténébreux et simultanément toute la force de la lumière. En lui sont l’abîme le plus profond et le ciel le plus sublime […] Parce qu’il provient du fond ‒ parce qu’il a un statut de créature ‒ l’homme possède en lui, par rapport à Dieu, un principe indépendant ; ce principe ‒ sans pour autant cesser d’être obscur en son fond ‒ se transfigure en lumière, et pour cette raison, quelque chose de plus haut surgit alors en l’homme, à savoir l’esprit […] L’esprit est au-dessus de la lumière, de même que dans la nature il s’élève au-dessus de l’unité de la lumière et du principe obscuriv. »
Pour se transformer, il faut unir et dépasser, tout à la fois, l’obscur et la lumière, l’irrationnel et le rationnel, tout comme, dans la parole, on unit par le souffle voyelles et consonnes. « La conscience prend naissance dans le conflit et la réconciliation des deux. Lorsque nous devenons conscients ‒ lorsqu’en nous se scindent la lumière et les ténèbres ‒ nous ne sortons pas pour autant hors de nous, les principes demeurent bel et bien dans nous comme dans leur unitév. » … « Il y a en nous deux principes, un principe sans conscience, et un principe conscient. Le procès de notre transformation […] consiste toujours en ceci : élever à la conscience ce qui en nous subsiste sans conscience, élever à la lumière nos ténèbres innées, en un mot accéder à la clarté […] Toute la vie n’est proprement qu’un devenir-conscient toujours plus haut, le plus grand nombre se tient au degré le plus bas, et même ceux qui se donnent de la peine n’accèdent pas, la plupart du temps, à la clarté, si tant est que quiconque dans la vie présente puisse gagner la clarté absolue ‒ toujours il subsiste un reste obscur (nul n’atteint le sommet de son bien ni l’abîme de son mal)vi. »
L’énergie noire (qui fonde la gravitation universelle) participe du principe obscur qui s’oppose à la lumière. C’est cette lutte immanente, dans l’obscur ,qui donne une forme et une existence aux créatures qui viennent de la lumière. Si l’éternellement obscur ne résistait pas à la lumière, tout resterait dissous à l’état de pure pensée, et la création n’adviendrait pas.
Un siècle après Schelling, Heideggervii reprit la même intuition fondamentale. L’éternel fond obscur est ce à partir de quoi la lumière peut se révéler. L’obscurité n’absorbe ni ne noit la lumière, mais l’aide à se déployer. La nuit n’est pas néant, elle accompagne l’être dans sa solitude. « Cette histoire pourrait bien n’être qu’un signe obscur de la solitude de l’estre lui-même […] Combien solitaire est la lumière dans laquelle baignent les choses qui en elle se dispensent leur éclat et se prodiguent mutuellement la richesse de leurs figures respectives ! A quoi bon ‘élucider’ cette lumière, par quoi nous ne comprenons pas même, et tout aussi peu que la lumière, sa part d’ombre ? […] Alors la nuit ne serait pas la simple contrepartie du jour, qu’elle lui soit antérieure ou postérieure, à titre de comparse venant s’y adjoindre ‘en outre’ — mais la lumière elle-même en sa solitude — au cœur des ténèbres. Dès lors la lumière n’est plus pour nous seulement une figure de l’être — mais bien elle-même ce qui vient se faire entendre de l’estre (φύσις – φάοςviii)ix. »
Dans ses Cahiers noirs, Heidegger se proposa comme programme (philosophique), dans une époque qui était par ailleurs fort noire, de « luire ‒ non briller ». Dans un très court poème, il indique vouloir « faire retour en la lumière », et « être tout à ce qui nous regardex ». C’était là une allégorie du penseur égaré dans son temps, et ne trouvant de compagnie que dans sa propre solitude. La solitude du penseur de fond. « A quoi bon la clarté des concepts si elle ne peut provenir de l’élucidation de ce qui est obscur et si l’obscur ne demeure à son tour que l’inélucidéxi. » Mais peut-on encore luire, même faiblement, au sein d’un siècle sombre ? Il pouvait encore y griffonner des cahiers noirs. Et rêver de fuir dans l’insondable obscur… Comme Platon, déjà, le disait : « Il faut s’enfuir, le plus vite possible, d’ici-bas vers là-haut. Or la fuite consiste à se rendre, dans la mesure du possible, semblable à la Divinité : et se rendre semblable à elle, c’est être devenu juste et saint dans la clarté de l’espritxii. » Quinze siècles après Platon, une béguine d’Anvers affirma, pourtant, exactement le contraire, en reconnaissant que ce qu’elle cherchait lui était au fond très obscur… « S’il est chose que je désire, je l’ignorexiii. » Cette formule de Hadewijch fut reprise de façon analogue, un siècle plus tard, par Jan van Ruusbroec : « Mon cœur a-t-il des désirances ?… Dans une insondable ignorance, je me suis perdu moi-mêmexiv. » Profonde était leur abyssale ignorance. Mais ils savaient qu’ils désiraient quelque chose dont ils ne savaient rien, sauf le fait qu’ils n’en savaient rien. Ce qui était déjà beaucoup savoir. L’esprit humain est obscur et lent à s’éveiller. Tout ce qui reste caché dans le monde, il faut savoir s’en enivrer, en quelque sorte par avance, et à l’aveugle. Fondre devant l’infini, s’enivrer d’ivresse, voilà le seul vrai savoir. De l’au-delà, nous ne pouvons pas en parler justement, mais du moins nous pouvons essayer d’en parler noblement. La mort, comme certains le croient, nous en rapprochera peut-être. Quand nous mourrons, nous en saurons davantage croit-on. Mais sans doute qu’après la mort, les choses se révéleront être bien plus compliquées, encore. Et peut-être que la quête sera sans fin. C’est déjà une sorte de connaissance assez claire que de reconnaître ignorer l’étendue de tout ce que l’on ne sait pas et que l’on ne peut même pas imaginer. C’est aussi un certain savoir que de reconnaître ignorer une infinité obscure dans des choses que l’on pense connaître clairement.
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iF.W.J. Schelling. Œuvres métaphysiques. Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine et les sujets qui s’y rattachent. (1809). Gallimard, 1980, p. 144
vF.W.J. Schelling. Œuvres métaphysiques. Conférences de Stuttgart. I, p. 206
vi F.W.J. Schelling.Œuvres métaphysiques. Conférences de Stuttgart, II. Traduction de l’allemand par Jean-François Courtine et Emmanuel Martineau. Gallimard, 1980, p. 214
vii« La clarté de l’explicable, de l’indubitable, de ce qui a su éviter de tomber dans une contradiction, n’est pas une clarté quant à l’essence plénière, car une telle clarté ne peut luire que là où l’obscurité réside et règne comme fond de la pensée. » Martin Heidegger. Réflexions VII, Cahiers noirs (1938-1939), § 74. Traduit de l’allemand par Pascal David. Gallimard, 2018. p. 87
viiiL’étymologie des mots grecs φύσις (nature) et φάος (lueur) fait ressortir des harmoniques intéressantes : φάε « briller, apparaître », « expliquer », « luire » ; φάος lueur, éclat, aube, lampe, ouverture, fenêtre ; φῶς pluriel φώτων « lumière » (du jour, des astres, du feu et aussi des yeux). Au figuré (chez Homère et Eschyle) : « salut, délivrance, joie, victoire, gloire ». L’étymologie de ce mot doit être rapprochée du sanskrit bha-ti « il luit, il éclaire », dont le radical est *bhā. Cf. aussi φᾶμι « briller », même verbe que φημί « dire ». Quant au mot φύσις , sa racine indo-européenne est *bhū- « pousser, croître, se développer ».
ixMartin Heidegger. Réflexions VII, Cahiers noirs (1938-1939), § 63. Traduit de l’allemand par Pascal David. Gallimard, 2018. p. 73
xMartin Heidegger. Réflexions IX, Cahiers noirs (1938-1939). Compléments § 3. Traduit de l’allemand par Pascal David. Gallimard, 2018. p. 268 .
« LUIRE
Faire retour en la lumière.
Être réceptif à tout ce qui abrite
Être tout à
Ce qui nous regarde
—
Luire ‒ non briller. »
xiMartin Heidegger. Réflexions X, Cahiers noirs (1938-1939). § 3. Traduit de l’allemand par Pascal David. Gallimard, 2018. p. 283
xiiiHadewijch d’Anvers. Écrits mystiques des béguines. Traduction du moyen-néerlandais par Jean-Baptiste Porion. Seuil, 1954, p. 198
xivJan van Ruusbroec. Le Livre des XII Béguines. Trad. du flamand par P. Cuylits, Bruxelles, 1909, p.99. J’ai modifié la traduction de P. Cuylits en empruntant, pour la dernière phrase, celle de Jean-Baptiste Porion : « Si je désire quelque chose, je l’ignore, — car, dans la nescience abyssale, — je me suis perdu moi-même. »
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