Le célèbre hadîth du « Trésor caché » comporte trois phrases. « J’étais un Trésor caché, J’ai aimé à être connu, Alors J’ai créé le monde pour être connu.  » Dans un vigoureux et métaphysique commentaire de ce hadîth, un soufi persan, natif de Semnân (une ville iranienne située à l’est de Téhéran), ’Alâoddawleh Semnânî (1261-1336)ⁱ, y lit trois principes premiers. Il les analyse comme résumant les trois « descentes » de l’Être, révélant successivement l’« essence » de son origine, la possible connaissance de son « unité » et la « manifestation » de son existence (dans la pluralité). « Dans les mots ‘J’étais un Trésor caché’ , cherche le secret de la pure essence. Dans les mots ‘J’ai aimé à être connu’ , cherche le secret du centre de Celui qui est l’unifiant (al-aḥad). Dans les mots ‘Alors J’ai créé le monde’ , cherche le centre de l’Un en qui tout est unifiable (al-wâḥid) ⁱⁱ. »

La première phrase correspond à la première phase de la « descente ». C’est une descente primordiale, hors de la ‘profondeur de la Nuée’ (une Nuit conceptuelle, absolument insaisissable). Le Principe originaire, le « super-Être » descend au niveau de l’« être ». Le Principe, qui est aussi la « Vérité » (al-Haqq), descend vers « l’être », afin d’« être » non plus un « Trésor caché » (en Soi), mais un « Trésor connu » (du Soi, pour le Soi et par le Soi). Le Trésor, en tant que caché, « reste » bien au-delà de l’être. Mais en tant qu’Il se révèle à Lui-même comme « Trésor », Il découvre au moins ceci que Son essence « est ». Le fait de « descendre vers l’être » équivaut pour le Soi à se révéler ce qui, de Son essence, peut « être ». Le Trésor caché ne se cache plus à Lui-même le fait que ce Trésor « est ». Cet « être » (wujûd) qui descend n’a pas de Nom, il n’a pas d’attributs. Il est l’Être transcendant toutes les catégories de l’être. Il est l’Être qui n’est que pure Essence (dhât).

La seconde phrase, ‘J’ai aimé à être connu’, définit la seconde phase de la « descente », laquelle révèle certains attributs essentiels de l’Être. L’Être, avons-nous dit, est « transcendant ». Mais cette transcendance possède une immanence. Autrement dit, il y a sans doute dans l’Être une « façon » immanente, essentielle d’« être », que l’on ne connaît pas, mais dont on peut supputer l’existence. Semnânî emploie pour définir cette immanence le mot tajallî que Corbin traduit par « épiphanie ». Le verbe tajallal est la forme V du verbe jalla, « être élevé », et il a pour première acception « devenir plus grand, devenir supérieur » et comme deuxième acception : « se couvrir d’un vêtement, se vêtir ». Dans le contexte de la « seconde descente », cette dernière acception me semble la plus pertinente, car un Être qui est déjà infiniment élevé ne devient pas plus « élevé » en « descendant ». Une autre métaphore semble ici nécessaire. J’adopterais volontiers la seconde acception de tajallal, pour formuler la métaphore me semblant le mieux caractériser la seconde « descente ». Lors de celle-ci, l’Essence « se revêt » d’être, elle « se recouvre de son Être ». Autrement dit, en « se recouvrant de l’Être », elle « se couvre de sa Gloire », pour employer une autre métaphore encore, que l’on retrouve d’ailleurs dans les Pasumesⁱⁱⁱ… En se vêtant de l’être, l’Essence « se connaît » elle-même, et ce faisant elle y prend « joie ». Elle « s’aime » elle-même en tant qu’elle est « connue » (par elle-même), et aussi, dans une certaine mesure, en tant qu’elle est désormais « connaissable » par d’autres qu’elle-même (sauf qu’il n’y a encore personne d’autre pour ce faire).

De quoi est composée cette connaissance de l’Essence par elle-même ? D’abord, l’Être divin se connaît comme « Vie ». Il est le « Vivant » par excellence. Ensuite, Il a connaissance de sa Gloire et de sa Beauté. On pourrait (métaphoriquement) dire que, ce faisant, Il se « voit » et Il s’« entend ». Enfin, il prend en quelque sorte connaissance de la « raison » de cette Gloire et de cette Beauté. Cette « raison » qui tient tout entière dans l’expression de son Verbe, de sa Parole (en arabe kalam), et dans la manifestation de sa Sagesse.

La phrase Alors J’ai créé le monde afin d’être connu, décrit la troisième phase de la « descente ». La seconde descente, qui était la première théophanie, avait déjà révélé l’Essence à elle-même. La joie infinie de voir et de connaître en elle-même sa Gloire, sa Beauté et sa Sagesse, va maintenant déborder au-dehors d’elle-même, et se répandre universellement. Elle jouit de la joie d’être enfin révélée dans la « Création », et plus précisément d’être révélée à la « Création » par la « Création ». Ce mouvement d’effusion de l’Essence est dénoté par la métaphore de la Lumière. La Lumière (de la Gloire, de la Beauté et de la Sagesse divines) va s’irradier en tant que Création, et elle va ensuite irradier tout le Créé. De la Lumière interne de l’Essence s’unifiant comme Gloire, Beauté et Sagesse, va procéder cette Lumière externe, révélatrice, qui va maintenant illuminer le monde créé, lequel devrait trouver en lui-même les ressources pour s’unifier en retour, et unifier ainsi le Multiple dans l’Unité de l’Être^iv.

L’Être, qui est absolument transcendant, se laisse cependant saisir par la raison humaine en quelques traits immanents, sous les espèces de la Vie, de la Gloire, de la Beauté, de la Sagesse. Réciproquement, si je puis dire, la Création, qui résulte comme on l’a dit d’une effusion de la Lumière divine, peut aussi se laisser saisir ou interpréter comme une révélation de l’Être à Lui-même, par le biais et sous les espèces de la « connaissance » que les êtres créés se font de Lui.

Autrement dit, les métaphores, les images et les ressemblances conceptuelles circulent dans les deux sens. La Création permet à la Lumière de se réfléchir elle-même…

– La Lumière divine « se connaît » elle-même. Elle se connaît comme « Vie ». De même l’intelligence humaine « se connaît », elle « sait » qu’elle se connaît et elle se sait « vivante ». Elle sait aussi qu’elle se connaît fort peu. Mais au moins sait-elle cela, qu’elle se connaît fort peu, mais qu’elle « vit » encore assez pour continuer de se connaître.

– La Lumière divine « connaît » sa Création. Elle connaît a priori l’existence de cette Multitude, qui est autre qu’Elle (et qu’Elle doit encore créer). Cette Multiplicité, autre qu’Elle, étant créée, commence d’être, dès le « commencement ». Et, dans la suite des Temps, ce « commencement » ne cesse jamais. Tout commence toujours à nouveau. La Lumière « connaît » sa Création dès avant son commencement, elle la « connaît » dans son commencement, et dans ses constants recommencements ; de cela, il s’ensuit qu’Elle la « veut », la Création, dans son commencement et dans toute son évolution qui reste à venir. De même, on peut dire, par analogie, que l’intelligence humaine est capable de « volonté ».

– La Lumière divine non seulement « se connaît » (voix active) mais elle est aussi « connue » (voix passive) par Elle-même. Autrement dit, elle « connaît » toute l’étendue de ce qu’il y a à connaître en Elle, et, connaissant tout ce « connu », elle connaît aussi l’étendue de tout ce qui ne lui est pas encore « connu », et tout cela, elle le connaît par ses propres forces, par sa propre Puissance. Cette notion de « Puissance » ouvre une dimension métaphysique essentielle : l’Être divin, par le fait même de sa Puissance, montre qu’Il est essentiellement « inaccompli ». Sa « Puissance » montre qu’en effet, Il est toujours « en puissance » de Se connaître. C’est un processus sans fin, qui doit être éternellement « accompli ». De même, et par analogie, l’intelligence humaine sait qu’elle est en « puissance » d’elle-même.

– Enfin, on peut dire que dans une certaine mesure, la Lumière divine est aussi « connue » de sa Création. Cette connaissance-là correspond à ce qui est appelée dans les Écritures la « Sagesse » (divine). De même, et toujours par analogie, l’intelligence humaine sait qu’elle est en « puissance » d’une connaissance extérieure à elle-même, et qui pourrait également porter le nom de « sagesse ».

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iCf. Henry Corbin. En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques.Tome III. « Les fidèles d’amour. Shî’isme et soufisme ». Gallimard, 1972, pp. 275 sq.

iiMashâri’, fol. 31b. Ma traduction diffère quelque peu de celle d’Henry Corbin, op.cit. p. 31. En effet, la difficulté consiste à interpréter dans ce contexte le mot aḥad (أَحَد ) qui signifie « un ; quelque chose ; quelqu’un », le mot wâḥid ( واحِد ) qui signifie « un, unique, seul, même », auxquels on peut ajouter le mot waḥîd ( وَحيد ) qui signifie « exclusif, esseulé, isolé ; unique, seul, séparé ». Le mot aḥad connote l’idée d’un Un absolu et absolument unique (comme peut être l’unité et l’unicité d’une personne) ; le mot wâḥid connote l’idée d’une unité solitaire, celle de l’Un, seul et séparé, et qui reste « le même », même lorsqu’existe en-deça de lui une multitude composée de tout ce qui lui est autre, qui reste extérieure à cet Un unique, seul et séparé, mais qui a vocation à s’unir à Lui. Le mot waḥîd , qui n’est pas utilisé dans le texte de Semnânî, connote l’idée d’une solitude et d’une séparation absolue, donc non partageable.

iii« L’Éternel règne, il est revêtu de majesté » Ps 93,1. « Il est ceint de puissance » Ps 65,6

ivLes majuscules employées ici sont un moyen typographique, par ailleurs traditionnel et conventionnel, permettant de repérer plus aisément les changements de niveaux de discours et d’abstraction, et de souligner la distinction nécessaire, et proprement métaphysique entre être et Être, essence et Essence, existence et Existence, unité et Un.