Mois: juin 2016

Plus on s’abstrait, plus on avance

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« Le trait le plus caractéristique du mystère est le fait qu’il est annoncé partout »i. Annoncé, mais pas révélé. Présenté, mais non dévoilé. Signalé, mais peu visible.

« Ce qui est caché est ce qui est révélé »ii. Il faut comprendre que « ce qui est caché » pointe non sur l’invisible mais vers l’ineffable. Ce qui en est révélé est ineffable. Entre le mythe et la mystique, il y a autant de différences qu’entre l’invisible et l’indicible.

Des caches enfouies, des grottes profondes, des caveaux obscurs, des Hadès éloignés, voilà les lieux du mythe. Ces endroits secrets, l’ésotérisme en promettent la vision à l’initié, le moment venu.

Le mysticisme dépasse le mythe en ceci : il ne prétend rien révéler du « mystère », qui reste fondamentalement indicible, inexprimable, incommunicable. Ce qu’il enseigne est, non ce qui ne peut se dire, mais ce qui en témoigne, ce qui par des signes en tient lieu.

« Le dieu dont l’oracle est à Delphes ne révèle pas, ne cache pas, il fait signe. »iii (Héraclite)

Il faut s’habituer à penser comme des crabes, dériver vers la mer, en courant de côté, en allant de biais. Pensée par allusions, par paradoxes. « Dieu existe, mais non par l’existence. Il vit, mais non par la vie. Il sait, mais non par la science »iv (Leibniz).

Les mots, les syntaxes, les grammaires, fourmillent de fausses pistes. Le chercheur doit chercher d’autres étoiles, pour se guider dans le maquis du monde.

La logique même et ses lois trompent. Il vaut mieux suivre Leibniz : « Plus on parvient à s’abstraire de démontrer Dieu, plus on avance dans sa connaissance. »v

 

i S. Jean Chrysostome

ii Ignace d’Antioche, Ad. Eph. 19,1

iii Héraclite, Frag. 93.

iv Observations de Leibniz sur le livre du Rabbin Moïse Maïmonide intitulé le Guide des Égarés. §C57

vIbid. §C59

Nil, Oxus, Indus: l’arc du monde

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Chef d’œuvre et symbole d’une religion tournée vers l’éternité, la pyramide de Khéops date de 2560 avant J.-C. Plus encore qu’un signe durable pour les siècles futurs, elle figure visiblement l’un des aboutissements d’une civilisation bien plus ancienne encore.

La première dynastie égyptienne remonte au trente-deuxième siècle avant J.-C. Et, avant elle, il y avait la « dynastie zéro », dont la capitale était Hiérakonpolis. On y a trouvé des momies, des masques, des statues en pierre et des restes d’une architecture funéraire datés de 3500 ans avant J.-C.

Tout ceci atteste de la très grande antiquité de l’expression culturelle du fait religieux, et de la permanence de son rapport avec la mort.

C’est là une constante anthropologique profonde. L’idée de la mort est inséparable de l’idée du divin.

Le Livre des morts, qui tire sa substance du Grand rituel funéraire royal de l’Ancien empire, donne une idée des croyances qui occupaient les esprits, il y a cinquante cinq siècles. La puissance du style, la noblesse du ton, l’assurance de la foi frappent encore le lecteur du 21ème siècle.

Dans ces textes parmi les plus anciens de la mémoire humainei, on entend des voix d’une paisible éternité, des échos vibrant du sentiment d’une unité profonde. Le Divin et l’Humain semblent entretenir des rapports familiers, étrangement proches. Cent symboles, aux reflets secrets, mille images, aux facettes éclatantes, délient et stimulent les imaginations modernes.

J’en cite ici un extrait incisif, qui donne la parole au Dieu Un, à l’Éternel, deux mille ans avant la Bible juive.

« Je suis hier, je suis l’aube d’aujourd’hui et je suis demain, le toujours. Je suis une autre fois le chef des naissances, la nature mystérieuse. Je suis le Créateur des dieux qui procurent leurs aliments aux habitants de la Douat, ceux qui habitent à l’Occident du ciel. Je suis le gouvernail oriental, possesseur de deux visages.

Je suis venu aujourd’hui pour aller à la demeure divine d’Isis la divine. Grâce à l’âme d’Horus j’ai vu les mystères secrets, et la naissance d’Horus dans les retraites cachées.

Je suis l’Éternel. Je suis l’âme de Rê sortie du Noun, l’âme qui a créé Hou.

Je suis l’Aîné des dieux primordiaux, mon âme est l’âme des dieux, l’éternité, et mon corps est la pérennité. »ii

 

L’Égypte des origines, si ancienne soit-elle, n’est pas restée splendidement isolée dans son génie propre. Pour comprendre comment les idées et les songes ont pu irriguer les plaines, balayer les montagnes, de la vallée du Nil aux bassins de l’Indus et du Gange, en passant par la Mésopotamie et la Bactriane, il faudrait évoquer par exemple le zoroastrisme du 2ème millénaire avant J.-C., dont l’influence n’a pas été petite, et – allant plus loin encore vers l’Orient –, il faudrait ne pas oublier les Védas, la plus ancienne des religions du monde dont on a gardé la mémoire orale, écrite et cultuelle.

La religion de l’Égypte ancienne, le Zend Avesta et les Védas, témoignent ensemble de l’existence multi-millénaire d’un arc spirituel, s’étendant du Nil à l’Oxus, et de l’Oxus à l’Indus. Cet arc double est comme une arche de croyances et de cultures, striées de voix bariolées, se rejoignant à travers la géographie et l’histoire, sur l’intuition de l’essentiel.

Au Livre des morts, tourné vers l’  »occident » de la mort, répond la résonance lointaine, l’invocation lumineuse,  »orientale », de Zoroastre :

« J’offre, j’accomplis ce sacrifice en l’honneur d’Ahura-Mazda, le créateur, brillant, majestueux, très-grand, très-bon, très-beau, très-ferme ;

Intelligence suprême, de forme parfaite, le plus élevé en pureté ;

Esprit très-sage, qui répand la joie au loin. »

 

Avec le recul des temps longs, et l’avantage des paysages étalés, le poète-philosophe, penché sur la carte des pensées et des migrations, scrute avec attention ce qui reste de la mémoire de ces peuples, nés de bassins fluviaux, ou de déserts et de montagnes, – et infusés, inspirés, depuis des milliers et des milliers d’années, par les Vents.

i L’archéologie nous apprend que ce n’est qu’au 21ème siècle avant J.-C., soit quinze siècles après l’acmé de Hiérakonpolis, et cinq siècles après l’érection de la pyramide de Khéops qu’émergea dans l’histoire la ville d’Ur en Chaldée. On peut supposer que lorsque cette capitale d’un empire régional commença son déclin, vers le début du 2ème millénaire avant l’ère chrétienne, ou connut sa ruine, deux ou trois siècles plus tard, alors seulement, un certain Abraham en émigra vers le Sud, vers le Néguev.

iiLe Livre des morts des Anciens Égyptiens (Rituel pour Sortir au Jour).

Deux questions sur les portes de la mort

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Deux questions à propos du trépas.

Sénèque à Lucilius : « Alors les secrets de la nature se dévoileront devant toi ; ces ténèbres se diviseront et la lumière éblouissante jaillira de tous côtés. Imagine quel éclat grandiose il y aura quand tant d’astres uniront leur lumière. Nulle ombre ne ternira cette sérénité (…) Comment la lumière divine se présentera-t-elle à toi quand tu la verras en son lieu ? »

Pir O Murshid Inayat Khan : « Pourquoi es-tu toi-même le voile sur la réponse que tu désires ? »

Les treize prophéties faites à Moïse

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Je trouve dans les Observations de Leibniz sur le livre du Rabbin Moïse Maïmonide intitulé le Guide des Égarés un certain nombre de pistes stimulantes.

Par exemple, à propos des noms divins, Leibnizi se réfère à deux « Tétragrammes », l’un de douze lettres et l’autre de quarante deux. Il ne donne pas de détails à ce sujet, restant fort elliptique. Ceci est dommage, car on aimerait voir comment le célèbre Tétragramme de quatre lettres (pour le dire pléonastiquement), peut se dilater ainsi.

Dans un autre ordre d’idées, Leibniz indiqueii que Moïse a reçu la révélation de treize prophéties de Dieu. Cette « révélation » mérite d’être citée intégralement, afin de retrouver ces treize prophéties (que Leibniz n’explicite pas).

« Yahvé passa devant lui et cria :  »Yahvé, Yahvé, Dieu de tendresse et de pitié, lent à la colère, riche en grâce et en fidélité, qui garde sa grâce à des milliers, tolère faute, transgression et péché, mais ne laisse rien impuni, et châtie les fautes des pères sur les enfants et les petits enfants jusqu’à la troisième et quatrième génération ! ». »iii

Tâchons ici d’énumérer, autant que possible, les treize prophéties, incarnées dans ces deux versets. Chacune d’entre elles semble associée à un mot-clé, qui pèse par son poids ou sa place.

Je cite entre parenthèses ce mot, du texte hébreu.

La première est: « YHVH (יהוה)».

La seconde : « YHVH (יהוה)».

La troisième : « Dieu » (אל).

La quatrième : « Clément » (רחום).

La cinquième : « Miséricordieux » (חנון).

La sixième : « Lent à la colère (אפים) ».

La septième : « Plein (ou riche, רב) » – et plus précisément « en bonté (חסד) et en vérité (אמת) ».

La huitième : « Il conserve sa bonté (ou sa faveur, חסד) à des milliers ».

La neuvième : « Il tolère (ou supporte) la faute (ou le crime, עון) ». La dixième : « Et la transgression (ou la rébellion, פשע) ».

La onzième : « Et le péché (חטאה) ».

La douzième « Mais il ne laisse rien impuni (לא ינקה) ».

La treizième : « Et il châtie les fautes (עון) des pères sur les enfants et sur les petits enfants ».

Il y a plusieurs observations à faire, d’un point de vue critique et heuristique.

D’abord je compte comme deux prophéties séparées et distinctes, les deux énonciations que Yahvé fait du nom YHVH, et comme une troisième le nom EL.

Je compte ensuite pour une prophétie chaque attribut (clément, miséricordieux, lent, plein).

Il y a le cas spécial de « plein de bonté et de vérité », que je compte pour une prophétie. Pourquoi ne pas en compter deux ? D’abord, parce que l’adjectif « plein » n’est cité qu’une fois, et d’autre part, ajouterais-je, parce que Dieu veut faire comprendre que « bonté » et « vérité » sont indissociables, et doivent être comptées comme « une ».

Pour le verbe « il conserve », je compte une prophétie, puisque Dieu ne conserve que sa bonté.

Pour le verbe « il tolère », je compte trois prophéties, puisque Dieu tolère la faute, la rébellion et le péché.

Enfin, je compte deux prophéties qui se réfèrent à la punition et au châtiment.

Ensuite, notons ceci :

Dieu crie deux fois son nom YHVH, mais une fois son nom EL.

Il crie quatre de ses attributs, puis il crie quatre verbes. Le premier, conserver, s’applique à une seule chose, la bonté, mais au bénéfice des milliers. Le second, tolérer, s’applique à trois choses négatives. Le troisième, laisser, s’emploie de façon négative, donc absolue, totale. Le quatrième, châtier, s’applique sur quatre générations.

Il vaut sûrement la peine de noter que trois mots sont cités deux fois : « YHVH », « bonté », et « faute », et qu’un mot est cité trois fois, dans le dernier verset : « les fils ».

Je m’interroge par ailleurs sur certaines étrangetés.

Dieu « tolère la faute» mais « il ne laisse rien impuni », ce qui semble contradictoire.

De plus, « il châtie les fautes des pères sur les fils et les fils des fils », ce qui semble injuste.

Voyons ce dernier point de plus près, en nous reportant au dictionnaire. Le verbe que « châtier » traduit, est dans l’original hébreu : פקד. Ce mot a en réalité une très riche palette de sens. En voici quelques-uns: « chercher, visiter, examiner, se souvenir, punir, venger, manquer d’une chose, priver, confier une chose aux soins d’un autre ».

On peut certes traduire ce verbe en indiquant que Dieu veut « punir » et « châtier » les enfants et les petits enfants des fautes de leurs pères. Mais on pourrait aussi opter pour une traduction et une interprétation plus large, plus généreuse : « Il cherche, Il examine, Il visite, Il se souvient, Il manque de quelque chose, Il confie le soin des générations aux soins d’un autre. »

Pour conclure cette quête heuristique et lexicale », une question : qui est cet « autre », auquel Dieu confie le soin des générations à venir?

i Observations de Leibniz sur le livre du Rabbin Moïse Maïmonide intitulé le Guide des Égarés § C62

ii Ibid. § C54

iiiEx. 34,6-7

Gloire et humiliation

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« Mais chez les humbles se trouve la sagesse »i. Dans ce proverbe de la Bible hébraïque, le mot « humble » est traduit d’un mot dérivé du verbe צָנַע, se cacher, s’humilier. Une autre traduction donne d’ailleurs: « Mais auprès de ceux qui se cachent est la sagesse ». L’idée est sans doute que les humbles, les modestes, se cachent pour fuir l’insolence, éviter le mépris.

La sagesse, non plus, n’aime pas l’insolence et le mépris, et préfère sans doute rester elle-même cachée plutôt qu’être vue en leur compagnie.

Mais est-il suffisant d’être humble ou de se cacher pour trouver la sagesse ? Pourquoi cette prime donnée à ceux qui se cachent et à ceux qui s’humilient, quant à leur capacité à accueillir la sagesse ?

Pour faire un pas vers la compréhension, disons un mot du secret, et de la cache.

L’idée de sagesse cachée est ancienne. On la trouve dans nombre de traditions religieuses, exotériques ou ésotériques. « Je te parle, ô Nacitekas, Agni céleste, qui connais l’obtention des mondes sans fin et le séjour. Ô toi, sache-le, [cette sagesse] est déposée dans un lieu secret.»ii

Le secret n’est pas une simple modalité de la vérité ou de la connaissance, semble-t-il. Le secret est un lieu, qui fait partie de la substance même de la révélation. Pénétrer le secret, c’est pénétrer quelque peu dans l’abîme du divin, dans sa texture même. En entrant dans le secret, on entre dans un domaine qui va bien au-delà de l’humain.

« Quand il a médité, en s’appliquant, sur l’union avec l’âme suprême, sur le Dieu difficile à percevoir, qui a pénétré dans le secret, qui s’est posé dans la cachette, qui réside dans le gouffre, – le sage laisse de côté la joie et la peine. »iii

Il n’est pas donné à tous d’imiter le sage. La métaphore du Saint des Saints, ce lieu réservé au seul Grand Prêtre d’Israël, témoigne des barrières inhérentes au mystère.

Ce que toute révélation révèle au fond, c’est que ce qui est révélé n’épuise jamais le mystère, mais l’approfondit sans mesure, et toujours davantage.

Toute révélation, en matière divine, est fondamentalement paradoxale. Les révélations abrahamique, mosaïque ou christique, se veulent certes dévoilement. Elles viennent s’inscrire là où précédemment il y avait le désert, ou le malheur, ou le silence. Mais ces dévoilements sont aussi tout autant des voiles nouveaux, jetés sur des perspectives d’autant plus inconcevables, qu’elles ont été légèrement effleurées.

Toute vraie révélation est réellement dangereuse. Elle menace l’ordre, les habitudes. Combien de prophètes lapidés ou crucifiés pour avoir partagé leur part de révélation? La mort est la compagne la plus proche de la vérité révélée.

« Quand Moïse notre maître dit : « Montre-moi ta gloire » (Ex. 33,18), c’est la mort qu’il demandait, afin que son âme brise la lumière de son palais, qui la sépare de la lumière divine merveilleuse, qu’elle avait hâte de contempler », commente R. Isaac d’Acre.

L’union avec le Divin présente un défi majeur, celui de la dissolution dans l’infini. L’union mystique est comparable à une goutte d’eau dans la mer . « Comme de l’eau pure versée dans de l’eau pure devient pareille à elle, l’âme du sage plein de discernement devient comme le Brahman. »iv

On trouve la même image dans la Kabbale juive, doublée d’une métaphore sur le feu: «  L’âme s’attachera à l’Intellect divin et il s’attachera à elle (…) Et elle et l’Intellect deviennent une même chose, comme lorsque l’on verse une cruche d’eau dans une source jaillissante (…) C’est donc là le secret du verset : « un feu qui dévore le feu ». » (R. Isaac d’Acre).

Une goutte d’eau pure. Une cruche à la source. Pourquoi la sagesse aime-t-elle les humbles, et non les orgueilleux? Pourquoi fuit-elle ceux qui se glorifient ?

Il y a ce curieux passage de Paul qui peut nous mettre sur une piste. « Il faut se glorifier ? Cela ne vaut rien pourtant. (…) Pour moi, je ne me glorifierai que de mes faiblesses. » Paul a en tout temps une « écharde dans la chair » : un « ange de Satan » est chargé de le souffleter pour qu’il ne s’enorgueillisse jamais. Il a demandé à Dieu d’éloigner de lui cet ange satanique. Dieu lui a répondu : « Ma grâce te suffit ; car la puissance se déploie dans la faiblesse. »

Et Paul de conclure : « C’est pourquoi je me complais dans les faiblesses, dans les outrages, dans les détresses, dans les persécutions et les angoisses endurées pour le Christ : car, lorsque je suis faible, c’est alors que je suis fort ».v

Que la faiblesse, la détresse, la persécution, soient une « force », est aujourd’hui, comme hier, difficilement concevable par des esprits formatés pour la survie.

La faiblesse acceptée, assumée, fait pourtant image. Dans le monde, la force et la puissance voilent tout le reste. Mais les humbles ont une chance, dans leur faiblesse, d’entendre non la tempête bruyante ou l’ouragan dévastateur, mais le tendre zéphyr, qui leur succède, dans un murmure.

i Prov.11,2

ii Katha Upanisad 1,14

iii Katha Upanisad 2,12.

iv Katha Upanisad 4,15

v2 Cor. 12,1-10

Une constante anthropologique: le Dieu Un qui est Trois

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Je suis d’avis que le philosophe doit se mettre en route, et non rester dans sa chambre. Les méditations de Descartes dans son « poêle » m’inspirent moins que la quête de Pythagore.

« Pythagore s’en fut à Babylone, en Égypte, dans toute la Perse, s’instruisant auprès des mages et des prêtres ; on rapporte qu’il s’entendit aussi avec les Brahmanes. »i

Aucun peuple, aucune culture, aucune religion n’a le monopole du divin. Les dogmes des uns et des autres m’ennuient souvent par leur étroitesse, leur absence de vrai souffle. Mais sous l’apparence baroque de leurs multiplicités, je pressens aussi l’unité profonde, originaire. Et alors l’ennui s’envole. Naît la quête.

Dans les Védas, Agni est « Dieu du feu », mais ce n’est que l’un de ses noms, ce feu n’est qu’une image. Agni est aussi le Divin sous d’autres aspects, que tous ses noms désignent: « Agni, tu es Indra, le dispensateur du bien ; tu es l’adorable Viṣṇu, loué par beaucoup ; tu es Brahmānaspati… tu es toute sagesse. Agni tu es le royal Varuṇa, observateur des vœux sacrés, tu es l’adorable Mitra, le destructeur. »

Agni est cette multiplicité innombrable, mais il est aussi Agni, Dieu unique. Agni incarne la multiplicité infinie dans la profonde unité du Divin.

La religion des Védas semble un polythéisme, par l’accumulation innombrable des noms de Dieu. Mais c’est aussi un monothéisme dans son intuition essentielle.

Les Védas chantent, psalmodient, invoquent et crient le Divin, – sous toutes ses formes. Et ce Divin est toujours Parole, – dans toutes ses formes. « Par le Chant et à côté de lui, il produit le Cri; par le Cri, l’Hymne ; au moyen de la triple invocation, la Parole. »ii

Agni est le Feu divin, qui illumine, il est aussi la libation du Soma, qui crépite. Il est à la fois l’un, et l’autre, et leur union. Par le sacrifice, Feu et Soma s’unissent. Le Feu et le Soma concourent à leur union indissoluble, cette union dont Agni est le nom divin.

Il faut le dire sans cesse : toujours les mêmes questions traversent l’Humanité.

« Où est le souffle, le sang, la respiration de la terre ? Qui est allé le demander à qui le sait ? » demande depuis longtemps le Ṛg Veda. iii

Un peu plus tard, et plus à l’Ouest, Yahvé demande aussi à Job : « Où étais-tu quand je fondai la terre ? Parle si ton savoir est éclairé. Qui en fixa les mesures, le saurais-tu, ou qui tendit sur elle le cordeau ?(…) Raconte, si tu sais tout cela. De quel côté habite la lumière, et les ténèbres où résident-elles ?»iv

Je suis frappé d’une familiarité instinctive, d’une fraternité de ton, d’une sorte de ressemblance non pas formelle mais intuitive, entre des questions, posées avec mille ans d’écart.

Les anciens Hébreux, d’abord consacrés à l’intuition de l’Un, recherchaient et célébraient aussi ses noms divers. N’y a-t-il pas là analogie avec les multiples noms et attributs védiques de la Divinité, dont l’essence est pourtant unique ?

Lorsque Dieu « crie » trois fois son nom à l’adresse de Moïse « YHVH, YHVH, EL » (יְהוָה יְהוָה, אֵל)v, voilà un Dieu unique qui prononce une triple Parole. Trois cris de Dieu pour dire trois de ses noms. Que dit le premier YHVH ? Que signifie le second YHVH ? Qu’exprime le troisième nom, EL ?

Le christianisme répondra mille années après Moïse par d’autres métaphores (le Père, le Fils, l’Esprit).

Et mille années avant Moïse, des versets du Ṛg Veda évoquent ensemble trois noms divins d’un Dieu unique: « Trois Chevelus brillent à tour de rôle : l’un se sème dans le Saṃvatsara ; l’un considère le Tout au moyen des Puissances ; et d’un autre, on voit la traversée, mais non pas la couleur. »vi

Les trois « Chevelus » sont l’unique Dieu, Agni, dont la chevelure est de flammevii.

Le premier « Chevelu » se sème lui-même dans le Soma, à l’état de germe, primordial, non-né. Le second « Chevelu » considère le Tout, c’est-à-dire l’univers, à l’aide du Soma, qui contient les puissances et les forces. Le troisième « Chevelu » est la forme obscure d’Agni (l’Agni « aja », c’est-à-dire « non-né »), obscurité que le Dieu « traverse », lorsqu’il passe de l’obscur au brillant, de la nuit à la lumière.

Pour l’œil et l’oreille du poète, ce n’est pas une coïncidence, un hasard. Les millénaires se succèdent, les idées demeurent. Agni déploie à trois reprises le feu de sa « chevelure » buissonneuse et brillante, pour signifier sa puissance créatrice, sa sagesse et sa révélation. Du buisson ardent, Yahvé crie ses trois noms à Moïse pour être bien sûr d’être entendu. Plus tard encore, Dieu « Père » engendre le « Fils » par « l’Esprit ».

Cette figure d’un Dieu « un » qui se montre « trois », est une constante anthropologique, qui relie par la même métaphore, étrange et contradictoire, l’Inde aryenne et védique, l’Israël sémite et juif, et l’Occident gréco-latin et chrétien.

i Eusèbe de Césarée. Préparation évangélique, 4,15

ii Ṛg Veda I, 164,24.

iii Ṛg Veda I, 164,4.

ivJob, 38, 4-19

v Ex. 34,6

vi Ṛg Veda I, 164,44.

vii Notons ici incidemment que l’un des attributs d’Apollon, Xantokomès (Ξανθόκομης), en fait aussi un Dieu « à la chevelure rouge-feu »

Les noms de Dieu et les shakras

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Les Dieux ont reçu beaucoup de noms au cours de l’histoire, dans toutes les langues de la terre. Le Dieu unique des monothéismes, lui-même, est loin de n’avoir qu’un seul nom pour figurer son unicité. Il en a dix, cent ou même bien plus encore, suivant les différents monothéismes, suivant leurs variations au sujet de ce qu’est censé représenter le nom de Dieu.

Dans l’Interprétation du candélabre de Moïse de Guillaume Postel (Venise, 1548), basée sur les fameuses sephiroth, on trouve énumérés les dix noms du Dieu unique, tels qu’ils sont transmis par la Kabbale juive.

Le premier nom est EHIEH : « Je suis ». Il est associé à Cheter, la couronne, la supériorité, la multitude et la puissance.

Le second est IAH, que l’on trouve dans des expressions composées, par exemple HALLELU-IAH. Sa propriété est Hokhmah, la sagesse, la sapience, la distinction, le jugement.

Le troisième est JEHOVIH, associé à Binah, intelligence, science, entendement.

Le quatrième est EL, associé à Hesed, c’est-à-dire la miséricorde ou la souveraine bonté, ainsi qu’à Gedolah, la grandeur.

Le cinquième est ELOHIM, qui renvoie vers Pachad, la crainte, la terreur et le jugement. On lui associe Geburah, force, punition, jugement.

Le sixième nom est JEHOVAH, dont la propriété est Tiphaeret, ce qui s’entend comme l’honneur et la perfection de la beauté du monde.

Le septième nom est JEHOVAH TSABAOTH, associé à Netzah, la victoire parfaite et finale, ce qui signifie l’accomplissement final des œuvres.

Le huitième nom est ELOHIM TSABAOTH, dont la propriété est Hod, louange et direction.

Le neuvième nom est EL SHADDAÏ, à qui répond la propriété de Iesod qui signifie le fondement et la base de toutes les perfections du monde.

Le dixième nom est ADONAÏ, qui s’accompagne de Hatarah et de Malcut, qui veut dire couronne inférieure.

Cette liste apparemment hétéroclite de dix noms principaux appelle des commentaires, dont je rapporte ici les plus saillants.

L’ordre dans lequel sont placés ces noms a son importance. Ils sont disposés de plus en une figure (le « candélabre ») qui a aussi vaguement la forme d’un « corps ».

Le premier et le dixième noms (le commencement et la fin) sont sous le signe de la couronne, ce qui convient bien à un règne.

Les trois premiers noms se rapportent à Dieu dans le monde supérieur. Les trois suivants à Dieu dans le monde intermédiaire. Les trois suivants à Dieu dans le monde inférieur. Enfin, le dernier nom est un nom générique, qui se rapporte à Dieu dans tous ses états.

EHIEH, אֶהְיֶה « Je suis » (Ex. 3,14). C’est l’essence même de Dieu, l’essence de Celui qui fut, est et sera. C’est la souveraine puissance.

IAH, יה. Ce nom est composé d’un Yod et d’un Hé, les deux lettres qui symbolisent respectivement le masculin et le féminin. Ce sont aussi les deux lettres placées au commencement et à la fin du « très haut et inexplicable nom » : יהוה, le Tétragramme. On l’associe à la Sagesse.

JEHOVIH est le nom de Dieu, en tant qu’il se rapporte à l’Intelligence. Il représente l’une des manières de distribuer les voyelles sur le Tétragramme (censé être imprononçable).

EL est le nom de la puissance, de la bonté et de la miséricorde. Il est au singulier, et renvoie en quelque sorte à sa forme plurielle : ELOHIM.

ELOHIM, pluriel de EL, est le nom de la terreur, de la peur et aussi de la force et de la résistance.

JEHOVAH, qui présente une autre lecture du Tétragramme (une autre vocalisation), est la vertu du monde tout entier.

JEHOVAH TSABAOTH est le Seigneur des armées, des multitudes et de la victoire finale.

ELOHIM TSABAOTH est un nom similaire, signifiant Dieux des armées.

EL SHADDAÏ qui signifie « Tout Puissant » s’interprète par la Kabbale comme étant le « nourrissement » et les « mamelles du monde ». Mais c’en est aussi assez logiquement le « fondement », ou la « base ». Certains ajoutent que ce nom de puissance, est « au droit du lieu séminal dedans le grand homme divin ».

ADONAÏ est le nom commun de Dieu. Il récapitule et incarne toutes ses propriétés.

Ces dix noms ponctuent et dessinent le  »candélabre » mosaïque. A l’observer attentivement m’est venue l’idée d’une possible comparaison avec le « serpent » kundalinique.

Autrement dit, je propose de tenter la mise en parallèle (à des fins purement heuristiques) de ces  »noms » avec les shakra védiques et tantriques.

Commençons par les trois shakra inférieurs. On peut les associer aux trois noms divins que la Kabbale, quant à elle, associe à ce qu’elle appelle le monde inférieur.

EL SHADDAÏ, qui est au « fondement » du monde selon la Kabbale, peut être évidemment associé au premier shakra, le Muladhara (qui signifie littéralement : « support du fondement » en sanskrit). Dans la culture des Védas, ce shakra est associé à l’anus, à la terre, à l’odorat et à l’éveil incitateur. En tant qu’il est à l’endroit du « lieu séminal », le nom EL SHADDAÏ peut aussi être associé au second shakra, le Svadhisthana (« siège du soi »), qui renvoie dans les Védas aux parties génitales, à l’eau, au goût et à la jouissance.

Les noms d’ELOHIM TSABAOTH et de JEHOVAH TSABAOTH peuvent assez facilement être associés au troisième shakra, le Manipura (« Abondant en joyaux »), qui renvoie au plexus solaire, à la vue, au feu et à la force vitale, ce qui paraît bien s’appliquer au qualificatif de Seigneur ou de Dieu des « armées ».

Le nom JEHOVAH en tant qu’il se rapporte à la vertu du monde, peut être associé au quatrième shakra, appelé Anahata (« Ineffable »), qui est lié au cœur, à l’air, au toucher et au son subtil.

Les noms d’ELOHIM et de EL, en tant qu’ils ont un rapport avec la puissance, la bonté et la miséricorde peuvent être associés au cinquième shakra, Visuddha (« Très pur »), qui est lié au larynx, à l’ouïe, à l’éther et au Verbe sacré.

Le nom de JEHOVIH, en tant qu’il se rapporte à l’Intelligence, peut être associé au sixième shakra, l’ajna (« ordre »), qui se rapporte au front, au mental, à l’esprit et à la vérité.

Le nom de IAH, qui se rapporte à la Sagesse, peut être associé au septième shakra, Sahasrara (« Cercle aux mille rayons »), qui est associé à l’occiput, à la « vision » et au yoga, à l’union ultime.

On laissera le nom EHIEH à part, non touché par ces jeux métaphoriques, et cela pour des raisons évidentes.

Quant au nom ADONAÏ, il est le nom le plus général, avons-nous dit. Aussi il ne convient pas de l’impliquer dans ces sortes de comparaisons.

On peut naturellement discuter de la pertinence de chacune de ces associations, et pinailler autant qu’on voudra sur les mots et les adjectifs. Je concède volontiers tous les ajustements que l’on voudra suggérer.

Là n’est pas l’essentiel. Je voudrais seulement retenir de cet effort de mise en correspondance entre le « serpent kundalinique » et le « candélabre mosaïque » l’idée que sont sculptées, dans la profondeur de nos corps comme dans les abysses de nos esprit, des formes archétypales, permanentes.

Ces archétypes, respectivement le « serpent » ou le « candélabre », figurent en l’occurrence un « arbre » ou une « échelle » de hiérarchies, et symbolisent une montée vers le haut, vers l’union divine, à partir d’une « base », la plus matérielle qui soit, le « fondement ».

J’en conclus que la Kabbale et les Védas sont (paradigmatiquement) sœurs, et renvoient (anthropologiquement) à des intuitions analogues, quant à la montée de l’homme vers le divin.

Kabbale et électrodynamique quantique

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Face aux grands mystères, l’allégorie et l’anagogie sont de puissants moyens d’avancer la spéculation créative, heuristique. Du choc de silex choisis, on espère générer de étincelles de compréhension nouvelle.

Par exemple, ayant lu une description des avancées de l’électrodynamique quantique (QED), j’ai été frappé de certaines analogies structurelles, et même de troublantes similarités avec des concepts développés dans des textes de la Renaissance traitant de la Kabbale.

Ces idées et ces concepts, séparés par plus de quatre siècles, n’ont vraiment rien en commun si ce n’est qu’ils expliquent de façon étrangement analogue la dynamique des photons de la lumière « réelle » et le mouvement de la lumière « divine ».

Cela est suffisamment étrange pour être relevé. Je pense qu’il y a là matière à réfléchir sur certaines constantes de l’esprit humain, à travers l’exemple de deux types de recherches extrêmement pointues, dans deux domaines parfaitement éloignés l’un de l’autre.

 

Lorsqu’on observe les trajectoires de particules réelles, ou de photons de lumière, on peut détecter l’apparition de particules « virtuelles », ou « intermédiaires », qui ont une vie éphémère. Avant de disparaître, ces particules « virtuelles » suivent des trajectoires en forme de boucles fermées, pendant des intervalles d’espace-temps extrêmement courts.

Lorsqu’on calcule le diagramme de Feynman de ces boucles (c’est-à-dire lorsqu’on cherche à théoriser le comportement de ces particules selon les données de l’observation), on obtient parfois des résultats « divergents », c’est-à-dire infinis, ou bien totalement incompatibles avec les schémas d’explication connus.

On trouve dans certains cas que l’énergie des « particules intermédiaires » est beaucoup trop grande, ou bien que ces particules ont des longueurs d’onde beaucoup trop courtes et de trop hautes fréquences, ou encore que les diverses émissions et absorptions des particules participant à la boucle se font dans un espace-temps trop court pour être intégrable.

Bref, ces phénomènes sont inexplicables à l’aide des connaissances actuelles.

Cette « divergence » des calculs est un problème sérieux, parce qu’elle remet en cause le cadre théorique utilisé (selon des voix aussi autorisées que celles de Dirac ou de Feynman).

Mais ce n’est pas ce problème dont je veux traiter ici. Je voudrais me concentrer sur les métaphores utilisées par les physiciens pour décrire le comportement des particules et des photons de lumière.

On observe plusieurs sortes de boucles. Par exemple, un photon de lumière peut créer un ensemble de particules virtuelles qui s’annihilent ensuite et forment un nouveau photon. C’est ce qu’on appelle la polarisation du vide. Ou encore, un électron émet des particules virtuelles puis les réabsorbe. C’est la self-interaction de l’électron. Ou encore, un électron émet plusieurs photons, dont l’un d’eux interagit avec un autre électron, puis le premier électron réabsorbe les premiers photons émis. C’est ce qu’on appelle la renormalisation de vertex.

Je propose, à des fins heuristiques, de considérer ces trois types de boucles comme des métaphores ou des allégories de l’interaction de la lumière (divine) avec elle-même, telle que décrite par la Kabbale juive.

Dans un ouvrage déjà cité sur le Zohar et la Kabbale, Joannis Davidis Zunneri définit le mot הכאה comme signifiant « percussion », « collision ». Il s’emploie par les kabbalistes dans le contexte de la génération des lumières émanées de Dieu.

Il y a trois sortes de lumières, explique Zunneri.

Une première lumière, directe (Lux directa), appelée Akudim. C’est la lumière première, celle de l’origine.

Il y a une lumière-vestige (Lux vestigii), appelée Rahamim, c’est-à-dire lumière de compassion (miseratio).

Il y a enfin la lumière appelée Achurajim, qui est une lumière de dureté, de sévérité (rigor).

Zunneri indique que lorsque la lumière de compassion et la lumière de sévérité se rencontrent, alors elles entrent en « collision » (הכאה ).

En appliquant dans ce nouveau contexte les métaphores de l’électrodynamique quantique (la « polarisation du vide », la « self-interaction » et la « renormalisation de vertex »), on peut décrire qualitativement les diverse sortes de « collisions » de la lumière divine avec elle-même.

La Kabbale part de la lumière originaire, première, directe, se mouvant de toute éternité, par elle-même et en elle-même. Cette lumière première s’engendre elle-même, et ne cesse d’interagir avec elle-même, fusionnant ce qu’elle est avec ce qu’elle a été et avec ce qu’elle sera, et se projetant en-avant de sa propre aura. La figure de « la self-interaction » rend bien compte de cela.

La lumière première laisse continûment en arrière des « vestiges » de son passage. Cette lumière-vestige est aussi appelée « lumière de « compassion » et même « lumière d’amour », parce qu’elle se lie fidèlement à ce qu’elle a été, à ce passé de lumière qui n’a pas cessé d’être, mais qui est seulement un peu en retard, un peu en arrière. Continûment, la lumière première se projette aussi vers ce qu’elle illumine, vers ce qu’elle éclaire, c’est-à-dire vers son éternité future. Pour faire advenir ce futur, la lumière première doit « ouvrir une brèche » dans la nuit absolue, dans le néant total qui demeure devant elle. Pour que cette brèche soit « ouverte », il faut que la lumière première ait une sorte de dureté, de tranchant. Elle doit briser la compacité rebelle du néant, pour le faire advenir à l’être. Traduit dans une image électrodynamique, cela correspond à la « polarisation du vide ».

De l’interaction des trois lumières conçues par la Kabbale, lumières riches, abondantes, des gerbes d’étincelles jaillissent de tous côtés. Les étincelles peuvent revenir après quelque temps au sein de la lumière originaire, ou continuer d’ « interagir » en dehors de la lumière première, pour générer une seconde lumière, qui en dérive. Appelons cela le phénomène de la « renormalisation ».

La « renormalisation » est la métaphore électrodynamique de la création du Logos.

J’en conclus qu’il y a des schèmes profondément sculptés dans le cerveau des hommes, schèmes indéracinables, qui relient par delà les âges et les siècles tous les objets de leur pensée.

Les testicules de Dieu

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La Kabbale Denudata. Liber Sohar restitutus, de Joannis Davidis Zunneri (Francfort, 1684), est un livre savant, qui propose un glossaire de termes techniques permettant de mieux se repérer dans les arcanes de la Kabbale.

L’un de ces mots a retenu mon attention : כליות (khiliot) que Zunneri traduit en latin par renes (testiculis). Le mot renes, « reins », a aussi le sens de « testicules », suivant les contextes. Zunneri cite d’ailleurs en appui de sa définition ce verset du livre de Job: « Quis posuis in renibus (testiculis) sapientiam ?». « Qui a mis la sagesse dans les reins (les testicules)? »i

Vérification faite, Zunneri s’est légèrement trompé. Le mot כליות (khiliot) ne figure pas dans ce verset. On y trouve à sa place le mot טּחוֺת (tuhôt) qui a une signification assez proche, quoique différente : « Fond de l’être, ce qui est couvert, ce qui est caché, lombes, reins ».

Il y a de nombreuses occurrences de khiliot et de tuhôt dans la Bible, et dans presque tous les cas ces deux mots ont une signification proche.

Par exemple, le mot khiliot se trouve dans les contextes suivants: « Mes khiliot seront transportés d’aise »ii, « Tu es près de leur bouche et loin de leurs khiliot »iii, « Sondant les khiliot et les cœurs »iv.

Quant à tuhôt on le trouve par exemple dans : « Mais tu aimes la vérité au fond de l’être (tuhôt), dans le secret tu enseignes la sagesse. »v

Revenons à Zunneri. Il continue son explication du mot khiliot ainsi : «Sunt Nezah et Hod », (les khiliot sont Nezah et Hod). Le dictionnaire Gésénius-Robinson donne les sens de ces deux mots: Nezah : « jaillir, éclabousser », et Hod : « ce qui est obscur ».

Les khiliot, pour Zunneri, sont « quelque chose d’obscur » qui « jaillit et éclabousse ».

Zennuri continue ainsi l’analyse du mot: « Ubi indicatur quod הי i.e Binah et Chochmah influxum derivet in renes. » Soit : « Où il est indiqué que הי , c’est-à-dire l’Intelligence (Binah) et la Sagesse (Hokhmah), font dériver leur influx dans les reins (les testeicules). »

Nous avons déjà noté, un peu plus haut, que le Yod י était un symbole du masculin et que le Hé ה un symbole du féminin.

Il y a évidemment là une allusion à l’union intime de l’Intelligence et de la Sagesse dans les khiliot. Le sens de « testicules » prend alors toute sa saveur, sa sève.

Il est maintenant possible de comprendre un peu mieux Thérèse d’Avila, quand elle déclare ‘De mon Bien-Aimé j’ai bu‘ , « pour donner une idée de ce qu’elle reçoit de Dieu dans ce divin cellier de l’union ».

Ce qu’on comprend nettement, il est vrai, c’est qu’on ne peut rien y comprendre, tant qu’on a pas bu aux khiliot de Dieu même.

i Job 38,36

ii Ps. 23,16

iii Jer 12,2

iv Jer 11,20

v Ps. 51,8

De l’usage des métaphores érotiques dans les mathématiques et en religion

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Comme Albert Einstein dans le domaine de la physique, Alexandre Grothendieck a bouleversé la notion d’espace, en mathématique. Il a inventé une géométrie nouvelle, dans laquelle « le monde arithmétique » et « le monde de la grandeur continue », jadis séparés, « n’en forment plus qu’un seul ».i

Pour faire se rencontrer le discontinu et le continu, le nombre et la grandeur, et les faire s’unir intimement, Grothendieck a conçu la métaphore de leurs « épousailles ». Il ne s’agissait pas seulement de les marier sur le papier, mais d’assurer la consommation du mariage en bonne et due forme, et la génération de nouveaux êtres (mathématiques), non sans quelques difficultés, d’ailleurs.

« Pour les ‘épousailles’ attendues, ‘du nombre et de la grandeur’, c’était comme un lit décidément étriqué, où l’un seulement des futurs conjoints (à savoir, l’épousée) pouvait à la rigueur trouver à se nicher tant bien que mal, mais jamais des deux à la fois ! Le ‘principe nouveau’ qui restait à trouver, pour consommer les épousailles promises par des fées propices, ce n’était autre aussi que ce « lit » spacieux qui manquait aux futurs époux, sans que personne jusque là s’en soit seulement aperçu. Ce « lit à deux places » est apparu (comme par un coup de baguette magique. . . ) avec l’idée du topos.»ii

Le plus grand penseur de l’espace que le 20ème siècle ait produit, a fait une avancée conceptuelle révolutionnaire, mais pour l’expliquer aux non spécialistes, il ne trouve en somme rien de mieux qu’une métaphore matrimoniale, avec tout ce qui s’ensuit.

En cela, rien de franchement exceptionnel. La métaphore du « mariage » ou des « épousailles » a été abondamment utilisée de tout temps, particulièrement pour traduire des idées difficiles, dans des contextes philosophiques et religieux de haut vol.

Il y a 2000 ans, le philosophe juif Philon d’Alexandrie utilisa cette métaphore pour présenter ce qu’il appelle le « mystère de la génération divine » (Philon emploie le mot grec : τελετή).

Ce mystère est composé de trois éléments. Il y les deux « causes » de la génération ainsi que leur produit. Les deux causes sont Dieu et la Sagesse, qui est « l’épouse de Dieu », tout en restant « vierge »iii. La Sagesse est la Virginité elle-même. Philon s’appuie à cet égard sur le prophète Isaïe, selon qui Dieu s’unit à la Virginité en soiiv.

Philon précise ailleurs: « Dieu et la Sagesse sont le père et la mère du monde ».v

Dans la tradition chrétienne, ultérieure, on trouve des métaphores semblables, certainement dérivées des idées juives, mais transposées, par exemple dans « l’union » du Christ et de l’Église.

Un cabaliste chrétien du 16ème siècle, Guillaume Postel, qui s’est efforcé dans toute son œuvre de faire la jonction entre la tradition juive de la Kabbale et les enseignement chrétiens, reprend lui aussi la métaphore de l’amour du mâle et de la femelle pour l’appliquer aux liens entre l’Église et Dieu:

« Car comme il y a amour du masle à la femelle, par laquelle elle est liée, aussi y a-t-il amour et lien de la femelle au masle par lequel il est lyé. Cecy est le mistère du très merveilleux secret de l’authorité de l’Eglise sur Dieu et sur le Ciel, comme de Dieu et du Ciel sur icelle par lequel Jésus l’a voulu dire : Ce que vous lierez sur la terre sera lyé au Ciel. »vi

Thérèse d’Avila, exactement contemporaine de Guillaume Postel, parle aussi (et par expérience) de « l’union parfaite avec Dieu, appelée mariage spirituel », qu’elle décrit ainsi :

« Dieu et l’âme ne font plus qu’un, comme le cristal et le rayon de soleil qui le pénètre, comme le charbon et le feu, comme la lumière des étoiles et celle du soleil (…) Pour donner une idée de ce qu’elle reçoit de Dieu dans ce divin cellier de l’union, l’âme se contente de dire ces paroles (et je ne vois pas qu’elle pût mieux dire pour en exprimer quelque chose) :

De mon Bien-Aimé j’ai bu.

Car de même que le vin que l’on boit se répand et pénètre dans tous les membres et dans toutes les veines du corps, de même cette communication de Dieu se répand dans toute l’âme (…) L’Épouse en parle en ces termes au livre des Cantiques : ‘Mon âme s’est liquéfiée dès que l’Époux a parlé.’ »vii

L’analogie du mariage et de la liaison amoureuse frappe par sa permanence, sa fréquence, chez les mystiques et les théologiens les mieux informés. Jusqu’où peut aller cette métaphore, jusqu’où peut-on la décliner ?

Grothendieck a dû inventer un nouveau « lit à deux places » pour permettre au nombre et à la grandeur d’accomplir leurs « épousailles ».

Quelle image Philon, philosophe juif, avait-il en tête lorsqu’il conçut, après Isaïe, l’union de Dieu et de la Sagesse? Et quel était le fruit de cette union ?

Que voulait signifier Thérèse d’Avila, en parlant de l’Épouse « brûlant du désir d’arriver enfin au baiser de l’union avec l’Époux »,  tout en citant le Cantique des Cantiques : « Là vous m’enseignerez ».

Ce passage du Cantique évoqué par Thérèse d’Avila est d’ailleurs fort curieux, paradoxal et presque incestueux dans ses résonances:

« Ah que ne m’es-tu un frère, allaité au sein de ma mère ! Te rencontrant dehors, je pourrais t’embrasser, sans que les gens me méprisent. Je te conduirais, je t’introduirais dans la maison de ma mère, tu m’enseignerais ! Je te ferais boire un vin parfumé, ma liqueur de grenades. »viii

Ce passage, qui peut sembler particulièrement piquant pour des esprits insuffisamment informés, a été interprété ainsi par S. François de Sales :

« Et voilà les goûts qui arriveront, voilà les extases, voilà les sommeils des puissances ; de façon que l’épouse sacrée demande des oreillers pour dormir. »ix

Les petits malins auraient tort de ricaner. Ils n’ont juste rien compris au film.

i « On peut considérer que la géométrie nouvelle est avant toute autre chose, une synthèse entre ces deux mondes, jusque là mitoyens et étroitement solidaires, mais pourtant séparés : le monde « arithmétique », dans lequel vivent les (soi-disants) « espaces » sans principe de continuité, et le monde de la grandeur continue, où vivent les « espaces » au sens propre du terme, accessibles aux moyens de l’analyste et (pour cette raison même) acceptés par lui comme dignes de gîter dans la cité mathématique. Dans la vision nouvelle, ces deux mondes jadis séparés, n’en forment plus qu’un seul. » Récoltes et Semailles, §2.10.

iiRécoltes et Semailles, §2.13 Les topos — ou le lit à deux places

iiiPhilon d’Alexandrie. De Cherubim

ivPhilon ne cite pas la source précise chez Isaïe, comme à son habitude. Mais j’ai trouvé dans Isaïe des versets qui peuvent, peut-être, justifier l’analogie, et qui en tout cas l’enrichissent de nouvelles nuances: « Une voix qui vient du sanctuaire, la voix de Yahvé (…) Avant d’être en travail elle a enfanté, avant que viennent les douleurs elle a accouché d’un garçon. Qui a jamais entendu rien de tel ? Qui a jamais vu chose pareille ? (…) Ouvrirais-je le sein pour ne pas faire naître ? Dit Yahvé. Si c’est moi qui fais naître, fermerais-je le sein ? Dit ton Dieu. » Is. 66, 6-9

v De Ebrietate, 30

vi Guillaume Postel (1510-1581). Interprétation du Candélabre de Moïse (Venise 1548).

viiThérèse d’Avila (1515-1582). Le cantique spirituel.

viiiCt 8,1-2

ixFrançois de Sales. Œuvres complètes. p. 706

Où l’on propose l’exemple de Moïse à propos de la question du voile à l’école…

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D’un côté, il y a de fortes raisons de mettre un voile, dans certaines circonstances. On lit par exemple: « Alors Moïse se voilà la face, car il craignait de fixer son regard sur Dieu. »i

Ou encore : « Quand Moïse eut fini de leur parler, il mit un voile sur son visage. »ii

Dans ces deux cas, les motifs pour le voile sont justifiés, quoique fort différents.

D’un autre côté, il y a des occasions où, clairement, il faut enlever le voile. Par exemple : « Lorsque Moïse entrait devant Yahvé pour parler avec lui, il ôtait le voile jusqu’à sa sortie. »iii

Comment expliquer que Moïse, mis en présence de Dieu, parfois se voile, et parfois se dévoile? Qu’est-ce que cela dit ? Qu’est-ce que cela montre ?

Il me semble que cela est dû à une différence essentielle, pour Moïse, entre le fait de regarder et celui de prendre la parole, en présence de Dieu.

Pour faire court, cette différence est la suivante : le regard tue, la parole fait vivre.

Il est certain qu’il y a un danger réellement mortel à « voir » la face de Dieu. « L’homme ne peut me voir et vivre. »iv

Pour pallier ce risque, Moïse ne regarde que le « dos » de Dieu, ou bien la « nuée » dans laquelle Il se cache.

Par contraste, on peut dire de la parole qu’elle est l’instrument même de la prophétie, et que non seulement elle ne tue pas, mais qu’elle fait vivre.

Dotée d’une majuscule, la Parole est même Sagesse, Verbe, Logos. Elle est placée à la droite de Dieu. Elle nomme le Nom. Elle énonce la Loi.

A l’extrême, elle est « cri ».

On lit : « Yahvé passa devant lui et cria : ‘Yahvé, Yahvé, Dieu de tendresse et de pitié !’ »v

Pourquoi Dieu crie-t-il trois fois son nom à Moïse ?

Pourquoi crie-t-il son nom YHVH deux fois, puis une troisième fois son nom EL, avec les deux attributs « miséricordieux » et « clément »?

Ce triple cri de Dieu ne s’adresse pas à Moïse seulement.

Il fallait que ces trois cris puissent être entendus, longtemps après, par tous ceux qui n’étaient pas là, – tous, c’est-à-dire toute l’humanité.

Il fallait aussi, pour qu’ils soient entendus, qu’ils soient écrits.

C’est pourquoi Yahvé dit: « Mets par écrit ces paroles »vi.

Des paroles, des cris, de l’écrit.

Dans cette circonstance si spéciale, si Moïse avait mis le voile, non seulement il n’aurait pas « vu », mais il aurait assez mal « entendu », peut-on conjecturer.

De plus, Moïse n’avait pas la parole facile.vii Avec un voile sur le visage, il aurait été plus gêné encore pour parler de façon audible.

Le voile aurait été une triple barrière à l’échange. Il ne s’imposait donc pas, il était même fortement déconseillé.

D’autant que l’environnement de l’entrevue était fort bruyant. « Moïse parlait et Dieu lui répondait dans le tonnerre. »viii

Moïse avait mis un voile sur son visage par peur de mourir devant la Face, ou bien lorsqu’il avait voulu cacher aux Israélites son visage qui « rayonnait ».

Le voile s’imposait dans ces deux cas, comme une défense (contre la mort) ou une pudeur (contre la jalousie du peuple).

Mais quand il s’est agi de parler, d’entendre, d’écrire, alors Moïse n’a pas hésité à enlever le voile.

D’où cette conclusion (pour coller à l’actualité) : 

À l’école, il s’agit aussi de parler, d’entendre et d’écrire. Il vaut sans doute mieux y suivre son exemple.

i Ex. 3,6

ii Ex. 34,33

iii Ex. 34, 34

iv Ex. 33,20

v Ex. 34,6

vi Ex. 34,27

vii Ex. 6,30

viii Ex.19,19

La nouvelle Jérusalem formera un cube d’or transparent, de quatre mille kilomètres de côté.

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Il y a le mystère de la fuite des îles, de la disparition des montagnes et de la chute de grêlons de quatre-vingt livresi.

Il y a le mystère du nom inscrit sur le front de la femme, assise sur une bête écarlate : « Babylone la Grande, la mère des prostituées et des abominations de la terre. »

Il y a le mystère de la femme, de la Bête qui la porte, et des sept collines sur laquelle elle est assise.

Il y a le mystère de la Bête qui est le huitième roi et aussi l’un des sept.ii

Il y a le mystère de la ruine de Babylone en une heure seulementiii.

Il y a le mystère de l’esprit de prophétie.

Il y a le mystère du cavalier, dont le nom est « Fidèle » et « Vrai », et dont un nom est inscrit sur lui, mais qu’il est seul à connaître, et dont le nom est le Verbe de Dieu, et qui a aussi deux noms inscrits sur son manteau et sur sa cuisse : « Roi des rois et Seigneur des seigneurs ».iv

Il y a le mystère de Satan jeté dans l’Abîme pour mille ans, puis relâché pour un peu de temps. Il y a le mystère de la première résurrection qui dure aussi mille années.

Il y a le mystère du jugement des nations, pendant lequel « on ouvrit des livres, puis un autre livre, celui de la vie ».

Il y a le mystère de la « seconde mort », lorsque la Mort et l’Hadès furent jetés dans l’étang de feu.v

Il y a la vision d’un ciel nouveau, d’une terre nouvelle, et d’une Jérusalem nouvelle, « car l’ancien monde s’en est allé ».

Il y a le mystère de la nouvelle Jérusalem qui forme un cube d’or pur, transparent comme du cristal, qui a douze mille stades de côté (soit un cube d’environ quatre mille kilomètres d’arête).vi

Il y a le mystère des arbres de Vie, qui fructifient une fois par mois, et dont les feuilles peuvent guérir les païens.

Il y a cette injonction : « Ne tiens pas secrètes les paroles prophétiques de ce livre, car le Temps est proche. »

Il y a enfin le mystère de l’homme assoiffé, « l’homme de désir », qui reçoit l’eau de la vie, gratuitementvii.

i Ap. 16,20-21

ii Ap. 17, 5-11

iii Ap. 18, 17

iv Ap. 19, 10-16

v Ap. 20, 3-14

vi Ap. 21, 1-16

vii Ap. 22, 2-17

Le rassemblement à Harmagedôn

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Il y a le mystère de l’ange de l’Abîme, et qui a le nom hébreu d’Abaddôn, le « destructeur », et celui des quatre anges enchaînés sur l’Euphrate.

Il y a le mystère des deux cent millions de chevaux à tête de lion, qui crachent feu, fumée et soufre, et dont les queues ont des têtes de serpenti.

Il y a le mystère de l’Ange puissant, au visage comme le soleil et aux jambes comme des colonnes de feu, et qui tient un petit livre ouvert. Il y a le secret des paroles des sept tonnerres, que l’on ne doit pas écrire, et celui du jour où sera consommé le mystère de Dieu.

Il y a le mystère du petit livre avalé, qui a la douceur du miel mais qui remplit les entrailles d’amertumeii.

Il y a le mystère de la baguette de roseau qui sert à mesurer le temple de Dieu ainsi que ses adorateursiii.

Il y a le signe de la Femme, qui a la lune sous ses pieds, douze étoiles autour de la tête, qui est enceinte et qui crie en accouchant.

Il y a le signe du dragon énorme et rouge feu, à sept têtes et dix cornes, dont la queue balaie les étoiles, et qui veut dévorer l’enfant de la Femme.

Il y a le mystère du séjour de la Femme au désert, pendant « un temps et des temps et la moitié d’un temps »iv.

Il y a le mystère de la Bête, qui blasphème contre Dieu, vainc les saints, et a pouvoir sur tous les habitants de la terre.

Il y a le prodige de la deuxième Bête, venue pour animer l’image de la première Bête, et qui met à mort tous ceux qui n’adorent pas cette image. Elle marque tous les hommes au front du chiffre 666v.

Il y a l’apparition des cent quarante quatre mille personnes qui sont les seules capables d’apprendre le « cantique nouveau », et qui portent sur le front le nom de l’Agneau et celui du Pèrevi.

Il y a l’apparition d’un Fils d’homme et d’un Ange, chacun tenant une faucille aiguisée, et ils font couler le sang sur la terre, jusqu’au niveau du mors des chevauxvii.

Il y a le signe des sept Anges portant sept fléaux, auxquels l’un des quatre Vivants remet sept coupes d’or remplies de la colère du Dieuviii.

Il y a le mystère du rassemblement des rois du monde entier au lieu-dit Harmagedônix.

i Ap. 9, 2-19

ii Ap. 10, 1-10

iii Ap. 11,1

iv Ap. 12, 1-14

v Ap. 13,8-18

vi Ap. 14,1-3

vii Ap. 14,20

viii Ap. 15, 7

ix Ap. 16,16

Le mystère de ceux qui furent égorgés et qui doivent patienter encore un peu

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L’Apocalypse de Jean regorge d’énigmes. Une aubaine pour le poète, une mine pour le chercheur. Comme les énigmes abondent, je vais les découper en trois épisodes.

Il y a le mystère des sept étoiles dans la main droite du Vivant et celui des sept candélabres d’or au milieu desquels il marchei. Il y a le mystère de l’arbre de vieii, celui de la seconde mortiii, celui de la manne cachée et celui du caillou blanc portant un nom nouveauiv, le mystère de l’Étoile du matinv, et celui de la venue du voleurvi.

Il y a le triple mystère du nom de Dieu, du nom de la Cité (le nom de la nouvelle Jérusalem) et celui du « nom nouveau » du Messievii. Il y a celui de l’attente du coup sur la porteviii.

Il y a la vision du trône dans le ciel, et de « quelqu’un » qui y siègeix.

Au milieu de ce trône et autour de lui, il y a le mystère des quatre Vivants. L’un est comme un lion, un autre comme un jeune taureau, un autre a comme un visage d’homme et le dernier est comme un aigle en plein volx. Il y a le mystère de leurs yeux dont ils sont « constellés par-devant et par-derrière » mais aussi « tout autour et en dedans »xi.

Il y a le mystère du livre roulé, scellé de sept sceauxxii, que seul le Lion de la tribu de Juda pourra ouvrir. Il y a le mystère de l’Agneau égorgé, portant sept cornes et sept yeuxxiii. Il y a le mystère des hommes de toute race, langue, peuple et nation, qui sont transformés en Royauté de Prêtres régnant sur le terrexiv.

Il y a les mystères du cheval blanc et de l’arc, du cheval rouge feu et de l’épée, du cheval noir et de la balance, du cheval vert et de l’Hadèsxv.

Il y a le mystère de ceux qui furent égorgés et qui doivent patienter encore un peu, en attendant ceux qui doivent être mis à mort comme euxxvi.

Il y a le mystère du soleil noir, de la lune de sang et des étoiles comme des figues avortéesxvii, et celui du ciel qui disparaît comme un livre que l’on roulexviii, au grand Jour de la colère.

Il y a le mystère de la foule immense de gens vêtus d’une robe « blanchie dans le sang de l’Agneau »xix.

Il y a le mystère du septième sceau, et le mystère du silence d’une demi-heure dans le cielxx.

Il y a le mystère de la pelle d’or emplie de feu. Il y a le mystère des arbres et des herbes consumés, de la mer changée en sang, des fleuves changés en absinthe, du jour et de la nuit qui perdent leur clartéxxi.

Il y a le mystère du puits de l’Abîme dont monte une fumée. Il y a le mystère des sauterelles qui ont des queues de scorpions, des couronnes d’or, des faces humaines, des chevelures de femme et des dents de lionxxii.

i Ap. 1,20

ii Ap. 2,7

iii Ap. 2,11

iv Ap. 2,17

v Ap. 2,28

vi Ap. 3,3

vii Ap. 3,12

viii Ap. 3,20

ixAp. 4,2

x Ap. 4,6-7

xi Ap. 4, 6-8

xii Ap. 5,1

xiii Ap. 5,6

xiv Ap. 5,10

xv Ap. 6,1-7

xvi Ap. 6,11

xvii Ap. 6,12-13

xviii Ap. 6,14

xix Ap. 7,9-14

xx Ap. 8,1

xxi Ap. 8,5-12

xxii Ap. 9,2-8

Une (pas si) mauvaise nouvelle : la lumière rend aveugle

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L’un des meilleurs spécialistes français de la Kabbale s’appelle Secret. Les noms propres portent parfois leur sens comme des destins ramassés. François Secret a écrit Le Zohar chez les Kabbalistes chrétiens de la Renaissance (1958), livre dans lequel apparaissent des noms aussi romantiques que Bartholomeus Valverdius, Knorr de Rosenroth, Blaise de Vigenère, Alfonso de Zamora, Guy Le Fèvre de la Boderie, mais aussi naturellement Gilles de Viterbe, l’incontournable Guillaume Postel, et bien sûr Johannis Reuchlin et Pic de la Mirandole. Ces noms paraissent comme des étoiles filantes dans la nuit des mystères. On aimerait suivre leurs trajectoires, gravées dans l’encre des longs soirs.

Mais Secret, si savant, ne révèle aucun secret, il faut le regretter.

Il incite à continuer de chercher ailleurs, aux sources mêmes, ou chez ceux qui paraissent initiés.

L’un des livres les plus connus de la Kabbale s’intitule, sans fausse modestie, Siphra di Tsenniutha (le Livre du Mystère). Il commence ainsi :

« Le Livre du Mystère est le Livre qui décrit l’équilibre de la balance. Car avant qu’il y ait équilibre, la Face ne regardait pas la Face. »

Style compact. Direct. D’emblée, on entre dans le sujet. Balance. Face. Regard.

Quoi de plus élevé que la Face? Quoi de plus profond que son Regard?

Le verset 9 du Siphra di Tsenniutha suggère vite l’existence d’une échelle des profondeurs (l’inconnu, l’occulte, l’occulte dans l’occulte): « La tête qui n’est pas connue (…) est l’occulte dans l’occulte ».

Le verset 12 précise quelques détails épars et importants: « Ses cheveux sont comme de la laine pure flottant dans l’équilibre balancé ».

Le chapitre 2 du Livre du Mystère évoque aussi une « barbe de vérité ».

La « tête qui n’est pas connue » arbore donc « cheveux » et « barbe ».

Selon un commentaire, la « barbe de vérité » est aussi « l’ornement de tout ». À partir des oreilles, où elle commence, « elle forme autour du visage un vêtement ».

La vérité vêt le visage de la divinité.

Il y a aussi ce passage de l’Apocalypse : « Sa tête, avec ses cheveux blancs, est comme de la laine blanche, comme de la neige, ses yeux comme une flamme ardente. »i

Ces images concrètes, matérialistes, barbe, cheveux, laine, flamme, qui sont communes à l’Apocalypse chrétienne et à la Kabbale juive, ont été jugées pertinentes pour la représentation de la « Face » de Dieu. Pourquoi ?

Les millénaires ont tranché. L’image concrète, même irréelle ou trompeuse, vaut mieux qu’une abstraction vide. Au moins, comme trope, elle suggère des pistes, elle incite à continuer de chercher du sens.

La Kabbale projette subrepticement l’idée que toute la symbolique dont elle est truffée n’est pas seulement symbolique. En un sens le symbole, dans ce contexte supérieur, est aussi la chose même. Chaque mot, chaque lettre du texte sacré, est déjà une sorte d’incarnation, littéralement littérale. Les métaphores et les images, qui sont d’un niveau de sens plus élaboré, portent plus encore la charge de l’incarnation symbolique.

C’est l’un des paradoxes les plus constants de la science inconstante de l’interprétation. Le plus concret est le symbole du plus abstrait.

L’alchimie verbale de la Kabbale transmute les mots, les métamorphose en une surface diaphane, à l’aura buissonneuse et brûlante, puis les pulvérise et les disperse dans toutes les directions, scintillant de reflets opalescents.

Ajoutons ceci. La Loi est censée être transparente, puisqu’elle est faite pour être comprise et accomplie. Mais elle est aussi pleine d’ombres, d’obscurités. Comment expliquer ce paradoxe ?

La Kabbale explique la Loi en chacune de ses parties les mieux éclairées. Mais ce qui reste obscur, c’est la totalité de son sens, noyé d’ombre, sa finalité ultime, incompréhensible, inscrutable. L’obscurité de la Loi, systémique, est aussi une image. La Kabbale, verbeuse, confuse, apporte moins de réponses qu’elle ne forge de nouvelles questions. Elle montre qu’elle reste fondamentalement irréductible, insoumise à la raison, au regard, à l’entendement.

La totalité de la Loi (son sens, sa fin) ne peut pas être saisie par des esprits partiaux, sectaires, étroits. C’est pourquoi, dans tout ce qui est transmis à travers les siècles successifs, paraissent tant de choses restées dans l’ombre, le caché, l’occulte.

On retrouve cette leçon ancienne chez Dante :

« Ô vous qui avez l’entendement sain,

voyez la doctrine qui se cache,

sous le voile des vers étranges. »ii

Ces vers sont tirés du chant IX qui décrit le 6ème cercle de l’Enfer, où sont confinés les hérésiarques et les disciples des sectes, incapables de comprendre la grande image, de voir le déploiement du Tout.

Le chercheur du Tout n’est pas sectaire, ni hérésiarque. Il marche dans la nuit. Surpris par un éclair éblouissant, son regard non préparé, non accommodé, découvre subitement l’ampleur du paysage, ainsi qu’une infinité de détails obscurs. Tout aussitôt, ce spectacle immense et précis disparaît plus vite encore dans l’ombre, l’éclair ayant privé l’œil aveuglé de toute force de pénétration.

« Ainsi la lumière vive m’enveloppa,

me laissant entouré d’un tel voile de son éclat,

que plus rien ne m’apparaissait. »iii

i Ap. 1,14

ii Dante, Enfer, IX, 61-63

iii Dante, Paradis, XXX