En 1923, Groddeck envoya son Livre du ça à Freud, lequel répondit par quelques mots de félicitations, non dénués d’une pointe de fieli. Sans transition, et en toute candeur, Freud reconnut dans la même lettre une certaine incompétence philosophique, à propos d’un autre texte envoyé par son interlocuteur, et traitant non du ça mais de l’en soi : « La dissertation aristotélicienne que vous m’avez envoyée est restée assez indigeste pour moi. Pour mes pauvres aptitudes philosophiques, une phrase comme : ‘L’en soi habite dans le quoi dans la mesure où celui-ci habite en lui’, suffit à paralyser durablement compréhension et jugementii. »
Avant de nous pencher sur le sens de cette phrase « passablement obscure » (comme dit Freud), il me paraît utile de rappeler que la notion d’« en soi » avait déjà été préfigurée par Kant avec son concept de « chose en soi ». Or d’aucuns virent a posteriori dans cette « chose en soi » un lien avec l’expression aristotélicienne tóde tiiii. En grec, tóde signifie « ceci », ou même, mot à mot, «le ceci » ; ti signifie « quelque chose » ; tóde ti signifie donc « cette chose qui, à la fois, se présente comme un ‘ceci’ et qui est aussi un ‘quelque chose’, c’est-à-dire quelque chose ‘en soi’iv ». Le tóde ti dénote donc quelque « chose », à la fois déterminée et indéterminée. Elle est déterminée comme étant un « ceci », et indéterminée en tant que son essence n’est pas définie, mais seulement désignée (en laissant ignorée toute sa profondeur propre).
Il y aurait donc une sorte de passage de témoin entre le tóde ti d’Aristote et la Ding an sich de Kant. A cela vient s’ajouter l’interprétation ‘analytique’ que Groddeck fait à propos du tóde ti, et que, pour ma part, je trouve fort amusante: « Quand Aristote tombe sur des choses qui remuent son complexe d’impuissance et de castration, il se met à pérorer et là, il utilise alors toujours l’expression tóde ti. Les traducteurs affirment que c’est la même chose que la fameuse ‘chose en soi’ de Kant, et la traduisent aussi de la même manière. Or nous sommes tombés d’accord là-dessus que Kant aussi a inventé la ‘chose en soi’, selon lui inconnaissable, par suite du complexe de castrationv. »
Maintenant que nous avons rappelé cette idée particulière du ‘ceci’ qu’est le tóde ti, revenons à la phrase qui dépassait la compétence philosophique de Freud : « L’en soi habite dans le quoi dans la mesure où celui-ci habite en lui ». On sait que le mot « quoi » ‒ quid en latin, ma en hébreu, ka en sanskrit, was en allemand, what en anglais ‒ se définit grammaticalement comme pronom relatif, mais aussi comme pronom interrogatif. On pourrait donc interpréter cette phrase « obscure » ainsi : « L’en soi habite dans sa propre mise en question, dans la mesure où cette question demeure et vit en lui ». La question « quoi ? » posée par l’En-soi à lui-même, devient alors un « qui ? »… Que le « quoi » devienne un « qui » fait que l’ »En-soi » devient aussi un « pour soi ». Autrement dit, la question « Qu’est-ce que je suis pour moi ? » se transforme en « Qui suis-je pour moi ? », ou simplement « Qui suis-je ? (en essence)». Le célèbre « nom » révélé à Moïse sur l’Horeb : « Je suis celui qui suisvi », pourrait alors être interprété comme pouvant signifier : « Je suis ce ‘que suis-je ?’ », ou encore « Je suis ce ‘qui suis-je ? ». Du point de vue philosophique, tout « quoi » devenant potentiellement un « qui », questionne ainsi sa propre essence. Tout « quoi », comme tout « qui », est donc essentiellement toujours en puissance. Autrement dit, tout essence est en puissance de devenir, dans la mesure où elle se questionne elle-même. Toute essence peut, en se questionnant elle-même, en mettant en question son « en soi », devenir autre, devenir une autre essence, ou une essence en soi essentiellement autre. De cela, on pourrait conclure que l’essence n’existe pas, et que l’existence, non plus, n’a pas d’essence. Toute essence engendre une forme d’« existence » qui, dans la mesure où elle se questionne elle-même, change l’essence même de la question, l’essence du questionnement, l’essence du questionneur, et partant, change l’essence de sa propre essence. Partant d’une essence (c’est-à-dire d’une « chose en soi »), la question la change en une autre essence (une « chose pour soi »). Le questionnement met l’essence en mouvement, et, de proche en proche, ou plutôt de loin en loin, la conduit progressivement (ou bien par sauts, ruptures et révélations) vers un au-delà de toute essence et de toute existence. Cette conclusion en forme de questionnement ouvre d’incroyables perspectives…
On sait que Freud a conçu une sorte de topologie de la psyché, autour de trois pôles, l’inconscient (ics), le pré-conscient (pcs) et le conscient (cs). Que Freud ait fini par appeler l’ics le ça, en piquant le mot à Groddeck, n’enlève rien au caractère fondamentalement topologique de sa conception. Cette « topologie » est par ailleurs quelque peu traversée de divers « déplacements » énergétiques, plus connus sous les appellations de « pulsions » et autres « instincts ». Mais le cadre général n’est pas lui-même en mouvement, il reste fixé. Pas question d’en sortir. Tout retourne d’ailleurs à la mort, dit Freud, c’est la grande leçon du vivant. Il n’y a pas plus « fixe » que la mort… Toute vie, dit aussi Freud, est soumis à l’instinct de mort. Mais si Freud disserte abondamment sur le pré-conscient, il semble en revanche parfaitement incapable de supposer ou de subodorer qu’il puisse exister un après-conscient. Dans sa lettre à Groddeck datée du 27 mai 1923, Freud écrit : « Votre petit travail m’a apporté des embarras. J’acquiesce volontiers à l’après-plaisir, mais que dois-je faire de l’après-conscient ? Absolument inconcevable ! […] Quelque mouche a dû vous piquer. En quel endroit ? Cordialement, Votre Freudvii. »
Quant à moi, je trouve extrêmement stimulante l’idée si peu freudienne d’un après-conscient. Je propose d’imaginer cet élusif après-conscient, en donnant à ce mot un double sens, spatial et temporel, c’est-à-dire post-topologique et méta-physique. Il est possible, considérè-je, que la conscience s’étale en effet dans toutes les directions de l’espace et du temps. Elle s’épand comme une fonction d’ondes s’étend dans un champ quantique. Dans toute conscience « présente » à elle-même, il y a donc une partie d’elle qui est aussi « présente » dans son propre « après ». Pourtant, cet « après » n’existe pas encore. Comment est-ce donc possible ? Une réponse rapide et provisoire pourrait invoquer par exemple les phénomènes de synchronicité, si bien analysés par C.G. Jung et Wolfgang Pauli (à peu près à la même période que celle des échanges entre Freud et Groddeck).
Sous la notion de synchronicité sont subsumés toutes sortes de phénomènes dont les pressentiments. Or, la notion de « pré-sentiment » n’est possible que si l’existence, ne serait-ce que virtuelle, d’une forme de « post-réalité » est avérée. Il ressort de tout cela l’ouverture d’un immense champ de recherche, radicalement post-freudien. Une infinité de liens, de mouvements, d’intrications, relient le passé, le présent et, non l’avenir, mais le « virtuel ». Le « virtuel » est essentiellement en puissance. Tous les avenirs et tous les futurs possibles sont subsumés par le « virtuel ». En puissance, dans d’infinis aller-retours, s’unissent en lui toutes les directions du temps, se lient toutes les existences et s’intriquent toutes les essences. Pour le philosophe, quelle caverne !
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i« Cher Docteur, En premier lieu mes félicitations pour la parution, enfin, du ça. J’aime beaucoup ce petit livre […] De plus l’ouvrage expose aussi le point de vue, important théoriquement, que j’ai repris dans mon Moi et ça, qui doit sortir incessamment. » Lettre de Freud à Groddeck, datée du 25 mars 1923. Citée in Georg Groddeck. Ça et moi. Gallimard, 1977, p. 95
iiiCette expression aristotélicienne peut signifier deux choses : la distinction spécifique d’un genre de choses, ou bien la désignation d’un individu ou d’un caractère particulier appartenant à un certain type. Son ambiguïté renvoie ainsi au double rôle de « ceci » : comme spécification/distinction ou bien comme indication/présentation.
ivCf. J.A.Smith. TOΔE TI in Aristotle. The Classical Review. 1921; 35(1-2):19-19.
vLettre de Groddeck à Freud, datée du 9 mai 1922. Citée in Georg Groddeck. Ça et moi. Gallimard, 1977, p. 90
De la répétition vient le langage, de la récurrence émerge le symbole. Le langage se répète lui-même, par lui-même, de lui-même. Il meut et mêle en tous sens, ses sèmes et ses signes, ressassant ses ressemblances, différenciant ses distinctions, réitérant ses différences, réverbérant ses équivalences, serinant ses nuances. Il déplace les mers, les monts, les vaux, et même les plaines, ainsi que les cieux et les étoiles, il les remplace par des analogies et des métaphores, des métonymies, des catachrèses, des synecdoques, et toute la troupe des autres tropes. Toujours en gésine, il s’engendre sans fin de son sein même, il se nourrit de sa sève, de son suc. Les symboles, ces formes du langage les moins prolifiques qui soient, condensent en revanche beaucoup plus qu’ils ne déplacent. Au milieu de la flottaison générale des signifiants, ils font office de phares et balises. Ils répètent des signaux qui ne font sens que par leurs éclats ou leurs occultations, et ainsi codent la direction des gisants. C’est là la partie élémentaire de l’art de la navigation, tant au long cours, qu’au haut, au très haut cours.
Si le langage et le symbolique se fondent d’abord par la répétition, le réel se caractérise par la séparation. Le réel (du latin : res, « chose ») juxtapose en effet une infinité de « choses », qui n’existent, du moins du point de vue du langage et du symbolique, qu’en tant qu’elles apparaissent séparées les unes des autres. Si elles n’étaient ni séparées ni séparables, si elles n’étaient pas isolables, dénommables, objectivables, si elles restaient toujours essentiellement fusionnées, invariablement mêlées, intimement mélangées, comment les distinguer, comment les discerner, comment les reconnaître ?
Il y a encore, au-delà du symbolique et du réel, un troisième pôle : l’imaginaire. Si l’essence du réel se trouve dans la séparation, le monde de l’imaginaire se définit par l’union. La réalité est faite de multiplicités qui séparent et se séparent, se fissurent, se fragmentent, s’atomisent. En revanche, l’imaginaire engendre des images qui unissent et s’unissent, qui sans cesse s’associent, se lient, s’apparient, s’affilient. La réalité est fondamentalement disjointe, physiquement et métaphysiquement ; mais l’imaginaire lie et allie, il est désir de fusion. Le réel est dans la division, l’imaginaire dans la vision. Je m’empresse de le dire, ces oppositions, dans la séduction de leurs symétries, ne sont elles-mêmes jamais que symboliques. D’un point de vue plus ample, plus élevé, moins langagier donc, la séparation se montre en réalité inséparable de l’union. Car toute séparation est en puissance d’union. La réalité, dans sa totalité, comme dans ses parties, possède en puissancei une sorte d’imaginaire, et réciproquement, tout imaginaire est aussi en puissance de réalisation.
Ces trois paradigmes ‒ la répétition, l’union, la séparation ‒ peuvent être mis en correspondance avec la trilogie du Symbolique, de l’Imaginaire et du Réel, qui fut théorisée il y a trois quarts de siècle par Jacques Lacan. Dans l’économie psychique, cette partition était censée qualifier les rôles respectifs du je (le sujet), du moi (l’objetimaginaire du sujetii) et du ça. Le je, le sujet, occupe chez Lacan le pôle du symbolique (et du langage). Le moi correspond, en tant que pure représentation, au pôle de l’imaginaire. Quant au ça, il avait été initialement introduit dans le contexte analytique par Georg Groddeckiii, et il désignait pour ce dernier la réalité totale (psychique et corporelle) de la personne.
Les trois sommets du triangle lacanieniv, le je, le moi et le ça, symbolisaient respectivement, [le je], « ce qu’il y a de plus haut dans l’homme » et qui se trouverait ‒ par ailleurs ‒ ailleursv qu’en lui ; d’autre part, [le moi], le caractère purement imaginaire de la représentation que l’homme se fait de lui-même, et qu’il est convenu d’appeler le moi ; et enfin, [le ça], cette « province psychique » (que Freud avait initialement appelé « l’inconscient »), mais qui, selon Groddeck, désignait la totalité de l’appareil psychique. Les « analystes » de la grande époque de l’« analyse » s’employaient activement, on le voit, à analyser, à découper selon divers modes la « réalité » de la psyché. Le paradoxe, pourtant, éclata au grand jour, quand l’un des maîtres du jour affirma aussi que « la réalité est absolument sans fissurevi »… Osons ici le contredire, en répétant : Si ! si ! La réalité est fissurée ! La réalité, comme la matière, est toujours en puissance de fission, de scission. La matière, on le sait depuis longtemps, est en essence fissile, scissile, friable. Par exemple, dans la radioactivité, des noyaux atomiques se transforment spontanément en d’autres atomes. Dans le phénomène de désintégration atomique, il y a simultanément émission de particules de matière (électrons, noyaux d’hélium, neutrons, etc.) mais aussi de l’énergie (par exemple sous forme de photons). Nonobstant ces faits, Lacan rabâchait : « Le réel est sans fissure. Et dans cet état hypothétique d’auto-clôture qu’on suppose dans la théorie freudienne être celui du sujet tout à fait au départ, qu’est-ce que cela pourrait vouloir dire que le sujet est toutvii? » Mais le sujet lui non plus n’est pas « tout », il n’est jamais que « part », il est même « part » de part en part. Il est essentiellement et tout particulièrement « part ». Lacan, dans les années 1950, n’avait sans doute pas encore compris toute la portée psychique de la physique quantique. Il n’avait sans doute, en tant que freudien, fait qu’ignorer dédaigneusement les fameux dialogues de C.G. Jung et Wolfgang Pauli. Lacan en était encore resté à l’âge de la thermodynamique et de la topologie. L’énergétique de Freud et ses « topiques » lui servaient de seuls modèles : le ça, le sur-moi, le moi, ces morceaux d’empire disjoints, pouvaient-ils donc être, aussi, tous à la fois, et chacun, un « tout » ? Il faut s’en convaincre, ni Freud ni Lacan ne font pas le tour du « tout », pour une bonne raison : le tout en réalité n’existe pas. Tout comme l’infini, le tout est toujours en puissance. Mais est-ce que ce qui existe en puissance existe réellement ou seulement virtuellement ?
Je suggère de compléter la triade lacanienne du symbolique, de l’imaginaire et du réel, à l’aide d’une quatrième entité, le virtuel. Le virtuelviii est la seule catégorie philosophique, sous laquelle il est possible de subsumer le tout ‒ tous les « touts », qu’ils soient en acte ou en puissance.
La structuration « imaginaire » du moi se constitue, disent les analystes, à partir de la découverte de l’image spéculaire de son propre corps, en tant qu’elle se différencie de l’image de l’autre, au stade dit « du miroir ». Par contraste, la virtualisation de la fine pointe de l’âme, en sanskrit ātman, est seule capable de s’identifier à la figure de l’Autre. Autrement dit, si Lacan a pu dire que « l’inconscient est le discours de l’autreix », l’âme est, quant à elle, à l’image de l’Autre. Le propre d’un organisme vivant est que tout ce qui se passe en l’un de ses points retentit dans tous les autres. Mais ce retentissement ne se passe pas de manière univoque. Il peut être musique ou éclat, tonnerre ou mélodie. Pour le savoir, pour en prendre pleine conscience, il faut entrer dans la profondeur différentielle de ses répercussions, dans l’amplitude de leur gamme, pour en distinguer l’essence évanescente… Or, on peut en avancer l’argument, l’essence même de la conscience n’a rien à voir avec l’inconscient ou avec le ça, mais tout à voir avec sa propre puissance, la virtualité essentielle de la conscience. Paradoxalement, Lacan avait senti intuitivement cette puissance, en l’exprimant à sa manière : « Le paradoxe du système de la conscience ‒ il faut à la fois qu’il soit là et qu’il ne soit pas làx. » Cette formule, au parfum sophistique, à la fois dit, et ne dit pas. Il faut donc la dépasser à son tour, il me semble. Le « système de la conscience », je ne sais pas ce que c’est. Pour ma part, je suis persuadé que ni la conscience, ni l’ātman, ne sont assimilables à un « système ». Ni la conscience ni l’ātman ne sont « là », ni « pas là ». Leur intrication est en effet totale, absolue, avec l’ensemble du monde, et elle dépasse d’ailleurs les confins du cosmos. Surtout, elle tisse en permanence une toile virtuelle avec l’intégralité de toutes les puissances possibles, toutes les puissances elles-mêmes en puissance, et ainsi de suite, à l’infini – dont elle déploie sans fin le voile rituel.
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iAu sens aristotélicien de l’expression. Cf. Aristote, Physique.
ii« Sans doute le vrai je n’est pas moi […] Le moi n’est qu’une erreur du je, un point de vue partiel, dont une simple prise de conscience suffirait à élargir la perspective, assez pour que la réalité se découvre […] Le moi n’est pas le je […] Il est autre chose ‒ un objet particulier à l’intérieur de l’expérience du sujet. Littéralement le moi est un objet ‒ un objet qui remplit une certaine fonction que nous appelons ici fonction imaginaire. » Jacques Lacan. Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. « Au-delà du principe de plaisir, la répétition. » Éditions du Seuil, 1978, p. 67
iiiCf. Georg Groddeck. Le Livre du Ça. Publié en 1923. Le terme de ça a été repris par Freud, dans un sens plus restrictif, et « détourné ». Roget Lewinter fait ce commentaire à propos du détournement de Freud: « La rétorsion de Freud ne se fit pas non plus attendre : comme Groddeck avait abusé de « son » ics dans le Livre du Ça, il abuse maintenant de « son » Ça dans Le Moi et le Ça, où il détourne complètement le terme de son sens, l’introduisant dans ce qui lui était essentiellement étranger : un savoir, organisé et non plus organique. » Roget Lewinter, « Introduction », in Georg Groddeck. Le Livre du Ça. Gallimard, 1979, p.10
ivCe que j’appelle ici le « triangle lacanien » ne fait que reprendre l’idée des « trois royaumes » de Freud, qui lui-même admet l’emprunt qu’il fait à Groddeck : « En nous appuyant sur l’usage qu’on trouve chez Nietzsche et par suite d’une incitation de G. Groddeck nous appellerons [l’inconscient] dorénavant le ça. Ce pronom impersonnel paraît particulièrement approprié pour exprimer le caractère principal de cette province psychique, son caractère d’être étranger au moi. Surmoi, moi et ça sont donc les trois royaumes, régions, provinces en lesquels nous décomposons l’appareil psychique de la personne. » S. Freud. Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse. Gallimard. 1984. p. 100
v« Ce qu’il y a de plus haut dans l’homme et qui n’est pas dans l’homme, mais ailleurs, est l’ordre symbolique ». Jacques Lacan. Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. « Les schémas freudiens de l’appareil psychique. De l’Entwurf à la Traumdeutung ». Éditions du Seuil, 1978, p. 161
vi« La réalité est absolument sans fissure ». Jacques Lacan. Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. « Les schémas freudiens de l’appareil psychique. Introduction à l’Entwurf ». Éditions du Seuil, 1978, p. 137
Le mot « individu » désigne tout être appartenant à une espèce donnée, vivant d’une existence propre, et ne pouvant être divisé sans perdre son essence. Par essence, chaque individu est donc indivisible : il forme une unité distincte, identifiable, que l’on peut considérer isolément, à part des autres individus. L’individu est à la fois séparable (conceptuellement) de ses congénères, tout en restant (pratiquement) indivisible en tant que tel, pour pouvoir exister et subsister. Ce genre de définition appartient aux dictionnaires courants. On peut toutefois se demander si un individu peut survivre et subsister quand il est réellement séparé de la société, par exemple, s’il subit quelque exil, ou s’il atteint la mort. La vie d’un individu semble en effet étroitement limitée par l’espace de temps qui sépare sa naissance de sa mort. On pourrait cependant supputer que la mort elle-même divise l’individu en deux parties, l’une, que l’on pourrait appeler le corps, destinée à se diviser encore jusqu’à se dissoudre pour atteindre le niveau moléculaire, et l’autre destinée à rester indivisible, et que l’on pourrait appeler l’âme, ou l’essence de l’individu. L’individu alors se présenterait comme un être restant indivisible pendant un certain temps (de la naissance à la mort), pour ensuite se diviser en une partie divisible et une partie quant à elle indivisible, à nouveau. La naissance et la mort ne seraient que des bornes temporaires, des marques passagères, séparant une période indivisible d’une autre période également indivisible, quoique sous un autre mode.
A la mort, l’âme, libérée de la partie divisible du corps, se trouve dans un nouvel état d’indivisibilité, et elle pourrait se dire, considérant sa liberté nouvellement acquise : « Désormais, j’ai vocation à être tout, en tous, partout et en toute sorte de vies ; je parcourrai l’univers ; je voguerai au-delà du cosmos, parmi des mers et des cieux infrangibles ; tout ne fait que commencer, et tous ces commencements n’auront jamais de fin. » Continuant de suivre cette hypothèse, il faudrait admettre, contre la vision strictement matérialiste, que l’âme seule représente véritablement l’individu. On en pourrait induire que l’âme est non seulement indivisible mais aussi infinie : elle est toujours infiniment divisible entre ce qui est (potentiellement) divisible en elle et ce qui reste (actuellement et essentiellement) indivisible. Or l’on sait, avec une certitude de type mathématique, que le véritable infini ne s’additionne ni ne se soustrait, qu’il ne se divise, ni ne se multiplie. De plus, l’infini ne fait jamais, lui aussi, que commencer : quelque temps que l’on mette à l’explorer, il n’est jamais qu’au tout début de son être, et il restera en lui toujours infiniment plus de mystères à explorer, que n’en contient ce qu’on en a déjà dénombré.
L’infini est une substance réellement divine, dont les mathématiques, dans leurs efforts, n’ont jamais saisi en réalité que l’ombre formelle, et non la chair et le sang. L’infini ne peut pas être dépecé, morcelé, divisé, bien que certains mathématiciens se soient efforcés de le diffracter sous diverses formes, par exemple qualifiées de transfiniesi, lesquelles ne sont jamais qu’autant d’infinies variations de l’infini même. Ce sont là des jeux de l’esprit, qui ne peuvent longtemps distraire le philosophe ou le métaphysicien. Il faut se rendre compte que l’infini reste une réalité qui dépasse l’esprit humain, et que cette réalité est à jamais et essentiellement indivisible. L’unité indivisible du concept de l’infini est d’une certaine manière analogue à l’unité indivisible qui constitue tant l’homme individuel que l’Homme en soi. Chaque homme incarne individuellement, en puissance, l’idée même d’infini. Potentiellement, infinie est la substance essentielle de tout homme, encore que beaucoup d’entre eux croient être enfermés dans l’étroitesse de leurs vies terrestres, apparemment si brèves, si finies.
Il me faut ici faire part d’une intime conviction. Comment me la suis-je acquise ? Cela est une autre histoire, que je raconterai plus en détail un autre jour. Pour le moment, qu’il me suffise d’affirmer cette quasi-évidence : nous sommes loin encore de réaliser ce que nous sommes en puissance. Notre humaine et terrestre individualité est dans sa petite enfance, elle doit encore grandir pendant des âges et des ères, avant de commencer d’avoir accès de plain pied, et en pleine conscience, à son véritable terrain de marche, pour commencer enfin d’explorer l’infinité de son essence. Pour l’atteindre, ce terrain, un long apprentissage est nécessaire, qui prendra plus qu’une longue vie, ou dix mille, ce n’est pas le nombre qui importe, car les vies, longues ou courtes, multiples ou singulières, ne représentent rien face à l’infini dont nous sommes tous tissés. Tout au long de cette infinité au long cours, chacun doit former sa personne, son absolue singularité, dont l’essence est d’être infinie, et qui, par conséquent, prendra sa véritable forme en un temps infini. La réalité de toute âme se trouve dans cette omniprésence en elle de l’infini, dont la substance constitue la chair et les nerfs, la lymphe et le sang de notre nature spirituelle. Toute âme est infinie, et nous n’en connaissons jamais la fin. Nous ne connaissons que son commencement. Ce commencement, qui est dans ce présent, n’est jamais que le tout début d’un infini exil, d’un infini exode. Il n’y a ni Bénarès terrestre ni Jérusalem céleste dans l’Infini. L’Infini, la seule patrie universelle, toute âme, en est par nature, et de naissance, exilée. Il lui faudra un temps infini pour faire son aliyahii vers cette infinité. La naissance et la mort, considérées sous cet angle, ne sont donc que des coups d’envoi, des premières passes, des pulsions et des feintes initiales, dans le grand jeu cosmique auquel toute âme se trouve associée, et dans lequel elle devra jouer son rôle, à l’avant ou à l’arrière, dans l’attaque ou en défense, en évitant si possible, le banc de touche, ou pire encore, les vestiaires et ses douches, loin du terrain.
Quel est ce rôle ? Il n’y en a pas d’autre que celui qu’elle écrira elle-même. Il n’y a pas d’entraîneur, pas de directeur de casting, ou de metteur en scène. Le terrain ou le théâtre est empli d’une infinité d’âmes elles-mêmes infinies. Elles sont toutes pour elles-mêmes un mystère, et même le mystère des mystères, pourtant plus proche d’elles que le battement du cœur, que le souffle de la vie, que la conscience du moi. Ce mystère tisse l’essence de l’âme, dans son fond sans fond, dans son abyssale issue. Ce mystère ne peut jamais lui être dévoilé. Sa propre lumière le lui voile, et quant à elle, elle ne se connaît jamais assez, elle ne peut se connaître tant son infini la dépasse. En vain, essayerions-nous d’illuminer l’ombre qui se cèle dans ce qu’on y voit de lumineux. Par quelle lumière illuminerions-nous la lumière même ? D’ailleurs cette lumière n’a rien de matériel. C’est la lumière du sujet de la conscience. Elle est d’une autre nature que photonique. La lumière de l’intelligence ou celle de la conscience sont d’ailleurs de trompeuses métaphores. Toute connaissance, bien qu’en soi porteuse de lumière, projette ses propres ombres. Toute connaissance impose une distance, une séparation, celle du sujet connaissant par rapport à l’objet connu. La conscience qui connaît se met, à la fois, à distance d’elle-même et du monde. Elle implique toujours une forme d’assimilation du sujet à son objet, une espèce de descente de l’esprit dans le monde des faits ou dans celui des idées. Or, il s’agit pour l’esprit de s’élever sans cesse, et non de descendre. La conscience, en soi, ne peut jamais être un objet de connaissance ou de sujétion. Elle est un sujet libre, vivant, infiniment inconnaissable. En tant qu’elle est libre et vivante, on ne peut jamais la connaître, on ne peut que librement la vivre, comme vit libre le vrai moi. La conscience du moi vivant n’est pourtant qu’une étincelle, comparée au feu infini qu’est la conscience du Tout. J’appelle « conscience du Tout » la sorte de conscience qui est, peut-on supposer, associée à l’ensemble de tout ce qui est. Le Tout n’est pas une somme inerte, une juxtaposition passive d’une infinité de moments de conscience, il est aussi une entité qui comprend tous ces moments et les vivifie de son souffle propre. L’intrication du Tout et des infinis individus qui en font partie constitue le théâtre du grand jeu cosmique. L’Infini est donc tout à la fois, et de façon différenciée, d’une part la véritable essence des consciences individuelles, qui sont autant d’étincelles, d’autre part la braise même du Soi, et enfin la substance embrasée du Tout, qui rend grâce à la lumière, par ses scintillations. La somme totale de tous ces étincellements équivaut à ce que l’on pourrait appeler la lumière de la vérité. Mais la vérité, qu’est-ce ? A cette ancienne question, et l’ayant donc posée en vain, le fameux Pilate n’eut pas de réponse. Seule l’âme peut, dans l’enflammement de son foyer, dans ses flamboiements crépitants, dans la radiation de ses cendres, en ressentir la véritable chaleur, en comprendre le sens. L’âme immortelle, dans son infini devenir, contient, je le répète, en puissance, des étincelles de vérité, elle en connaît certaines formes, les unes singulières, les autres universelles. Sans cette connaissance, l’âme se perdrait entre les mondes, incapable de se reconnaître elle-même, impuissante à forger son unique essence, sur l’enclume du temps.
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iDans la théorie des ensembles de Zermelo-Fraenkel, le plus petit cardinal « transfini » est noté ℵ0 (Aleph zéro), et correspond au cardinal de l’ensemble des nombres naturels. Le suivant est noté ℵ1, puis ℵ2, etc. Cette notation a été introduite par Georg Cantor, qui a montré le premier que deux ensembles infinis pouvaient ne pas être « équipotents ».
iiAliyah, en hébreu (עֲלִיָּה ou עלייה), signifie littéralement « ascension » ou « élévation spirituelle ». Dans un sens figuré, ce terme désigne pour les Juifs l’acte d’immigration en Terre Sainte.
Tout ne fait toujours que commencer. Au-delà des sens, monte l’esprit. Plus haut que l’esprit règne l’essence. Au-dessus de l’essence se tient le Soi. Plus élevé que le Soi, domine ce qui ne se manifeste pas. Bien au-delà de ce qui ne se manifeste pas, se tient dans sa paix « Personnei ». Elle, Personne, traverse les mondes et les ères, d’une allure lente et sûre. Sans signe, sans forme, sans figure, sans face. Ceux qui la connaissent, ne serait-ce qu’un peu, se libèrent alors, et atteignent même un peu de son éternité. Aucun œil ne voit ni sa vision ni son visage. Mais l’intelligence et l’âme la hument en silence, et l’inhalent, chacune à sa manière. Tous ceux qui ainsi la pressentent commencent à tisser un peu de leur propre devenir immortel. On peut penser : « elle est ». En disant ceci ‒ « elle est » ‒, on la comprend non d’une mais de deux manières, d’abord comme le fait qu’elle est, en effet, et on la comprend aussi négativement, comme n’étant pas, en effet, tout ce qu’elle n’est pas. Tout ce qui en elle est vrai se dévoile lentement, mais sûrement. Sa vérité se cache dans son silence. Sa vérité la plus nue est ce silence.
Quand l’intelligence se tait aussi, à son exemple, quand l’esprit s’arrête devant son absence ou devant son implicite présence, on n’appelle pas cela « se taire » ou « s’arrêter », on l’appelle « aller ». «Aller » où ? Aller là où Yah est ? Qui sait ? Cela, pas même la parole, pas même le cœur, ne peuvent l’entendre. Quand tous les désirs ont été enfin délaissés, quand tous les liens ont été déliés, quand le Soi se sait seul, quand sa pensée s’atteint, ici et maintenant, alors le murmure et l’écho de la mort s’assourdissent et s’éteignent, alors l’immortel instinct fait monter sa flamme, briller sa lumière, alors se montre sa splendeur, alors on voit tout ce qu’il faut savoir, pour commencer, on voit en soi un autre que soi qui sait ce Soi, qui se l’enseigne sans cesse, et ce faisant se libère.
Il faut désormais détrôner tous les dieux. Il faut tenir les univers seulement pour ce qu’ils sont : rien que des écrins, des coquilles, des cosses. Le diamant, l’huître ou le petit pois valent bien mieux que leurs enveloppes. Cette métaphore vaut pour le corps et l’âme, la matière et l’esprit. Quant à Personne, elle se tient bien au-delà de ces partitions, de ces divisions. Un Dieu universel, immanent et impersonnel, mis en présence de Personne, ne serait pas même digne de lui laver les pieds. L’impersonnalité, celle de la matière ou des essences ne représente rien, en comparaison de Personne. L’immanence, certes, est partout, et la transcendance nulle part. Mais on peut aussi affirmer que l’immanence n’est qu’un phénomène, et que la transcendance est un noumène (distinction critique, qui nécessite d’avoir lu Kant, au moins un peu, pour l’apprécier à sa juste valeur). Autrement dit, rien n’est partout et le Tout n’est nulle part.
Une Upaniṣad ditque « ceci est celaii». Une autre Upaniṣad répète de façon obsessionnelle : « Tu es celaiii ». Mais dans les deux cas, ces mots peuvent être mis en question, un par un. Quel est ce « ceci » ? Qui est ce « tu » ? Qu’est-ce que « être », quand on conjugue ce verbe, soit à la 3e personne du singulier [comme dans « ceci est » ou dans « l’être est »], soit à la 2e personne du singulier [« tu es »] ? Sont-ce, dans ces diverses occurrences, les mêmes sens de être qui se laissent entendre ? J’en doute. En disant « l’être est » ou « ceci est », on affirme une généralité impersonnelle, abstraite, et surtout on émet une sorte de quasi-pléonasme, à la valeur ajoutée presque nulle, du point de vue métaphysique. En disant « tu es », en revanche, on fait entendre implicitement qu’existent un locuteur et un interlocuteur, un sujet parlant et un sujet écoutant, mais on laisse aussi entendre l’existence d’un langage, d’une grammaire, que des esprits capables d’apprécier le sens de ces nuances peuvent manier dans un sens ou dans un autre, librement. De ces différences cruciales dans les nuances du verbe être, notamment entre « ceci est » et « tu es », je déduis que le quatrième mot, « cela », ne peut pas non plus avoir le même sens dans « ceci est cela» et dans « tu es cela ». Qu’est-ce que « cela » veut vraiment dire, si ce « cela » peut-être soit « ceci », soit aussi ce « tu » ? Cela veut dire que « cela », en réalité, n’est ni ceci, ni cela, ni tu ou je ou il. Il se pourrait bien que « cela » soit tout cela à la fois, ou encore rien de tout cela.
C’est cette dernière hypothèse que je retiendrai ici. Pourquoi ? Parce que cela me chaut.
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iNon pas « nemo », mais la personne dont le nom est « Puruṣa ». Cf. KaU 2.3.8
iiKaU 2.2.14 : « En disant ‘Ceci est cela’, on pense que c’est le bonheur suprême inexprimable. » KaU 2.3.1 : « Racines en-haut, branches en-bas est ce figuier éternel, c’est lui le resplendissant, lui le brahman, lui qui est appelé immortel, sur lui s’appuient tous les mondes, nul ne passe par-delà lui. Ceci est cela. »
iiiCU 6.8.7 ; CU 6.9.4 ; CU 6.10.3 : CU 6.11.3 ; CU 6.12.3 ; CU 6.13.3 ; CU 6.14.3 ; CU 6.15.3 ; CU 6.16.3 .
La répétition a un caractère universel. Elle s’étend à l’échelle du cosmos tout entier. Elle est associée à la plupart des phénomènes de la nature, organiques ou inorganiques. Les minéraux résultent de la copie répétée d’arrangements moléculaires, chimiquement stables. En embryologie, l’ontogenèse « récapitule » la phylogenèse, c’est-à-dire la répète de façon accélérée. En biologie, les gènes se reproduisent à l’identique, l’ADN se réplique en permanence, et les neurones « miroirs » sont la clé des apprentissages par imitation. Les caractères héréditaires se transmettent de génération en génération, bien que personne ne soit jamais la copie conforme d’une autre personne. A l’échelle sociétale, toutes les civilisations, les cultures et les religions tentent d’assurer leur pérennité en multipliant des formes de répétition, de conservation, et même de conservatisme. En sociologie comme en psychologie, on observe toutes sortes de mimétismes dans les comportements et les habitudes, dans la diffusion des idées, et dans les pratiques de conformité sociale (« Qui se ressemble s’assemble »), ou de rétorsion en matière de violence (« Loi du talion »). La répétition joue un rôle particulièrement central dans les rites religieux. En essence, la répétition rituelle symbolise et incarne la radicale infériorité humaine devant la transcendance du divin. Les rites répètent sans cesse des paroles ou des gestes censés avoir été jadis révélés, et qu’il faut désormais toujours reproduire, pour pallier l’essentielle déficience humaine dont ils représentent la trace et constituent la preuve, par leur existence même. Leur nécessaire répétition continue de mettre en scène l’incommensurable distance entre les dieux et les hommes. Elle est le symptôme de la transcendance de ceux-là par rapport à ceux-ci, et de la « faute » ou de la « déchéance » de ceux-ci vis-à-vis de ceux-là. Dans toutes les religions où le « sacrifice » joue un rôle régulièrement, sinon journellement, répété, on peut interpréter celui-ci comme incarnant le souvenir et symbolisant la réparation de la faute originelle, jadis commise par l’Homme. Dans le souvenir de la Tradition, cette faute primordiale semble elle-même résulter d’une imitation manquée, d’une répétition ratée, d’une reproduction déficiente de quelque attribut divin, faute que l’Homme ne cessera plus d’expier. Dès l’origine, l’homme s’est trouvé dans l’incapacité d’imiter la Divinité, d’être à la mesure de son essence. Il doit désormais, indéfiniment, raviver par des sacrifices rituels la mémoire de son infirmité imitative, et en répéter perpétuellement le souvenir. Le sacrifice religieux symbolise la congénitale impuissance de l’Homme, son essentielle incapacité à imiter le Dieu. Le fait de répéter sans fin le sacrifice permettra peut-être, pourrait-on croire, de conjurer un jour l’impossibilité d’imiter le divin même. Comment cette incapacité s’est-elle traduite, à l’origine ? Quelle forme a-t-elle prise initialement ? Quelle fut réellement la nature de la faute primordiale des hommes à l’égard des dieux ? A ces questions on peut répondre par des conjectures. Plutôt que de s’efforcer d’imiter en toute bonne foi le Dieu, et considérant l’immense fossé qui les séparait naturellement de la divinité, les hommes ont préféré dans la plupart des cas se fabriquer des idoles, qui n’en étaient que des copies illusoires certes, mais qui offraient l’avantage de mimer à bon compte une sorte d’imitation fantasmée. Plutôt que de s’efforcer de répéter ou d’imiter réellement le Dieu, non dans son essence propre, mais à travers des principes et des actes compatibles avec la nature humaine, et plutôt que d’imiter la forme ou la ressemblance putative d’un Dieu s’incarnant dans le monde, les hommes ont presque toujours préféré se tourner directement vers le monde d’ici-bas. Ils ont, par exemple, presque unanimement, été portés à imiter de préférence certains comportements des animaux, et notamment ceux des grands prédateurs, dont ils devaient quotidiennement craindre les attaques meurtrières et sanglantes, mais aussi envier la force et la détermination. Prenant pour excuse la nécessité de vivre et de survivre, l’homme, animal mimétique par excellence, choisit d’imiter, dans la mesure de ses moyens, la bestialité des animaux qui dominaient son environnement, et qui menaçaient sa vie. Mais contre les crocs et les griffes des fauves, bien faibles étaient les dents et les mains humaines. Les hommes s’efforcèrent donc de les imiter en usant d’autres moyens, qui n’étaient pas la simple copie des capacités animales, mais en conservaient l’esprit et la finalité. En chassant en groupe, comme les meutes de loups ou d’hyènes, en usant de javelots et de flèches, qui imitaient le croc ou la griffe, les hommes ressemblèrent du mieux qu’ils purent aux animaux qu’ils admiraient, afin de pouvoir les tuer, à leur tour ‒ plutôt que de prendre modèle sur des dieux, d’ailleurs invisibles, et en réalité foncièrement inimitables. Était-ce là une excuse suffisante, pour préférer l’imitation des bêtes à celle des dieux ? L’institution des pratiques sacrificielles, quasiment universelle depuis l’aube de l’humanité, semble montrer que l’Homme s’est toujours senti plus ou moins coupable d’avoir préféré, pour survivre, l’efficacité de la violence et la réalité nourricière des proies, à l’idéalité de la transcendance et à l’absence trop voyante des dieux. Mais pour chasser ce sentiment de culpabilité, il fallait, par les sacrifices, amener la mort et le versement du sang des victimes sur les autels de la Divinité, et la rendre ainsi en quelque sorte complice de la violence faite à la vie.
Les mécanismes de la répétition, de la reproduction, de l’imitation et de la copie assurent des formes innombrables de continuité et de permanence, dans le flot incessant du temps, pour toutes les sortes d’êtres. La loi, en quelque sorte immanente, de la répétition et de la perpétuation du même, Sigmund Freud en a fait le principe fondamental de sa théorie des instinctsi. Tous les instincts se manifestent par la tendance à reproduire ce qui a déjà existé. Freud dit que les instincts organiques sont essentiellement des facteurs de conservation, acquis sur de longues périodes, et qu’ils tendent, par ce conservatisme, à la régression, ainsi qu’à l’entraînement des êtres vivants vers la reproduction d’états antérieurs. Les instincts ne sont donc pas des facteurs de progression, d’innovation, ou de libération de l’emprise des « mèmesii », pour reprendre un terme proposé par Richard Dawkins. Il faut, par conséquent, admettre que les phénomènes de l’évolution organique et du progrès des espèces sont dus à l’action d’autres facteurs, essentiellement perturbateurs et détournant l’organisme de sa tendance à la stagnation. « L’être vivant élémentaire serait très volontiers resté immuable dès le début de son existence, il n’aurait pas mieux demandé que de mener un genre de vie uniforme, dans des conditions invariablesiii ». Les instincts organiques, essentiellement conservateurs, survivent à tous les aléas de la vie, et par-delà la succession des générations, dont ils sortent d’autant plus renforcés par leurs victoires accumulées. Mais alors comment expliquer l’évolution et ses « progrès », si l’instinct de conservation est un principe aussi essentiel que le prétend Freud? En réalité, tout se passe comme si « les instincts ne cherchent qu’à réaliser une fin ancienne en suivant des voies aussi bien nouvelles qu’anciennes. » Les progrès eux-mêmes ne seraient donc qu’une voie un peu détournée pour revenir aux origines, selon Freud. La vie ne peut pas vouloir se mettre en opposition avec le caractère fondamentalement conservateur des instincts qui l’habitent. L’évolution des espèces doit elle-même être interprétée comme une adaptation permanente, et fondamentalement conservatrice, des formes vivantes, qui restent toujours et partout fidèles à leur essence même, invariable. En aucun cas, cette essence ne peut correspondre à la recherche d’un état « autre », totalement étranger. Le but essentiel de la vie, du moins celui que les instincts incarnent, doit rester toujours représenté par cet « état ancien » dont Freud estime que la vie l’a peut-être jadis « abandonné », mais « vers lequel elle tend à retourner par tous les détours de l’évolutioniv ».
Mais il est temps d’explorer ici une direction absolument opposée à l’essentiel conservatisme dont Freud se fait l’impénitent héraut. Il est temps de proclamer que le but essentiel de la vie n’est pas de retourner, y compris par tous les moyens de l’évolution, vers un état ancien, dont toutes les formes de vie aujourd’hui auraient tout oublié, mais qu’elles continueraient inconsciemment de désirer rejoindre, pour s’y endormir éternellement. Il faut certes admettre, comme un fait expérimental ne souffrant aucune exception, que tout ce qui vit doit mourir, pour retourner à l’état inorganique. Mais ce retour, arguera-t-on, ne concerne qu’une part de l’être vivant. Il faut immédiatement ajouter que, pour une autre part de tout ce qui vit, il y a quelque chose qui survit aussi, soit par la transmission (en quelque sorte matérielle) de gènes et de mèmes, soit par la métamorphose et l’élévation de l’essence même de la vie, sous une autre forme (que l’on peut concevoir immatérielle), par exemple, sous forme de rêves, d’idées, d’âme ou d’esprit. Je suis bien conscient que toute référence faite aujourd’hui, dans une époque matérialiste, à des entités immatérielles peut faire ricaner les esprits-forts. Je n’en ai cure. Pour ma part, c’est le destin nécessairement tourné vers la mort et le néant de tout ce qui se présente (avec humilité, résignation ou arrogance) comme essentiellement « matériel » qui me donne à penser et méditer l’inconséquence absolue et intrinsèque du matérialisme. Il est en effet aujourd’hui avéré, de par l’aveu des scientifiques les plus matérialistes qui soient, que la matière n’existe pas en tant que telle, mais qu’elle est essentiellement « vide ». En dernière analyse, comme disent les marxistes, la matière n’est en réalité qu’une « construction de l’esprit », comme disent les idéalistes. Je pourrais aussi dire que la matière est en réalité essentiellement immatérielle, elle aussi. Cette vision des choses pourrait être qualifiée d’« immatérialiste ».
A partir de ce point de vue, s’ouvrent des paysages entièrement inexplorés. Par exemple, on pourrait poser l’hypothèse que la fin vers laquelle tend toute vie n’est pas la mort mais la vie, et même, en réalité, la sur-vie. Le non-vivant est antérieur au vivant, cela est certain, mais avant le non-vivant, il y avait déjà l’être ; et avant l’être, il y avait l’essence même de l’être, à savoir l’Être en soi (dont l’essence est d’être subsistant. Corrélativement, s’impose alors l’idée de l’antériorité absolue de l’idée de l’Être en soi, c’est-à-dire, l’idée de l’infinie puissance de l’idée de l’être. De ce bref raisonnement, je déduis l’antériorité absolue de l’Être et de l’idée de l’Être sur la simple matière.
Quant l’Être était seulement en soi, quand il était seulement dans sa propre idée, il n’y avait pas encore d’êtres, il n’y avait pas encore de temps ni d’espace, et encore moins de matière. Mais l’Être se mit à penser son propre être, et par là créa le temps, car toute pensée a un rapport existentiel avec le temps. Le temps est déjà, on le sait depuis Einstein, une des formes de l’espace-temps, sous lequel il est subsumé. A un moment donné, une énergie dont nous ne pouvons avoir aucune représentation, a jailli horsde l’Être et dans l’espace-temps, et a engendré la matière. Puis, après un autre temps, la même énergie a fait surgir du sein de la matière les conditions initiales de la vie. Ces conditions n’étaient pas suffisantes. Il fallait qu’il y eût aussi, pour que naisse la vie, une direction donnée à cette énergie immanente, c’est-à-dire une volonté. Que cette énergie soit immanente ou transcendante, c’est là, je pense, une question d’importance relativement secondaire. L’important est de comprendre que l’apparition de la vie ne fut pas possible « spontanément », simplement parce que des « conditions » de possibilité existaient. Il fallait aussi qu’il y eût une force, une pulsion, une volonté d’aller de l’avant, dans une certaine direction, autrement dit, une volonté vivante, de laquelle seule pouvait jaillir la vie. Il s’agissait là d’un phénomène extrinsèque à la matière elle-même. L’hypothèse de cette volonté peut maintenant servir de paradigme pour comprendre, en théorie, l’émergence de l’autre au sein du même. Elle a pu servir aussi, plus tard, de modèle, pour permettre et encourager de nouveaux sauts évolutifs, comme celui de l’apparition de la conscience (dans ses différentes formes et états), au sein de la matière vivante. La rupture d’équilibre qui s’est alors produite au sein de la matière, dans les entrailles de la substance apparemment « inanimée », a provoqué dans celle-ci une résistance à la sortie hors d’elle-même de cette nouvelle forme d’énergie (que l’on appelle la conscience). Mais cette résistance a dû affronter elle-même de nouvelles résistances à sa résistance. Ces résistances se fondaient elles-mêmes sur la découverte indicible (pour la conscience d’alors) d’un nouveau principe, le principe du dépassement ‒ le dépassement éternel du néant par l’être, du passé par le futur, de l’inconscient par la conscience, de la conscience par la supra-conscience, etc.). La tendance originelle de la matière, celle qui consiste à toujours retourner à l’état inanimé, comme un ressort tend à revenir à l’équilibre, a dû alors prendre en compte une nouvelle tendance, la tendance de la vie, et de la conscience vivante à se dépasser toujours, et partout. La substance vivante avait encore, bien sûr, comme destin inévitable, comme perspective assurée, celle de la mort universelle de tout ce qui vit, en tant qu’être individuel. Mais elle avait aussi la certitude immanente (parce qu’animée par une énergie elle-même immanente) que la vie ne s’arrête jamais avec la mort. La vie est venue d’au-delà du temps et de la matière, elle est venue d’au-delà du cosmos et du chaos, c’est-à-dire de l’ordre et du vide, parce que la vie est venue de l’Être même, qui en soi, est Vie.
Pendant longtemps, la substance vitale a dû ainsi naître et mourir, puis renaître et re-mourir, sans cesse, jusqu’à ce que d’autres facteurs encore, a priori impensables, apportent de nouvelles mutations, à leur manière également décisives, et capables d’imposer à la substance vivante des métamorphoses telles que la répétition cyclique de la vie et de la mort devait finir par introduire un troisième terme, un nouveau pôle, s’ajoutant aux deux pôles de la vie et de la mort : à savoir celui de la sur-vie. Ayant précisément sur-vécu à tant de morts répétées, pour ensuite toujours finir par re-vivre, la vie se mit à incorporer dans sa texture intime une sorte de certitude immanente de sa propre transcendance. Elle assimila en son essence une façon d’assurance quant à son immortalité à très long terme, bien au-delà de ses mortalités transitoires. Les chemins vitaux primitifs, avec leurs variations, leurs détours de plus en plus compliqués, semblaient n’être toujours dirigés que vers le même but, final, invariable ‒ la mort. Ces cheminements, ces tours et ces détours étaient-ils donc si vains qu’ils ne faisaient qu’emmener inexorablement toutes les formes de vie à la mort ? Les instincts conservateurs de la vie, qui semblaient faits pour conserver la vie, n’étaient-ils donc en réalité qu’une apparence, laquelle cachait le véritable, l’immuable but, celui de ramener la vie vers la mort et le néant ? C’était là, en tout cas, l’hypothèse du célèbre médecin et psychanalyste viennois cité ci-dessus, qui attribuait aux instincts un caractère purement et uniquement conservateur. De son propre aveu, la signification théorique des instincts de conservation, de puissance, d’affirmation de soi-même n’avait donc désormais qu’une importance toute relative, lorsqu’on la confrontait à la lumière de l’évidence : ces instincts sont en réalité destinés à assurer à l’organisme le retour, toujours et partout, à la mort. Freud ajouta que ces instincts mettent même l’être vivant « à l’abri de toutes les possibilités autres que ses possibilités immanentes d’arriver à cette fin [la mort]v ». Formule étrange, qui donne à penser que Freud admettait, consciemment ou inconsciemment, que d’autres possibilités (que celle de l’inévitable mort) existaient peut-être, et pourraient être considérées, du moins en théorie, sinon en principe. Si l’on poussait plus avant les recherches dans ce sens (ce que Freud, en bon matérialiste, se refusa de faire), il serait envisageable de supputer que l’instinct de mort peut en réalité coexister non seulement avec d’autres instincts, comme ceux de conservation, de puissance, d’affirmation de soi, que l’on pourrait aussi appeler, d’un autre point de vue, des instincts de vie, mais aussi avec un instinct tout autre, l’instinct de sur-vie.
Du point freudien, on l’a dit, tout organisme ne tend qu’à une seule chose, sur la longue durée, il tend vers son but final, celui de mourir à sa manière, et selon sa nature propre. Les instincts sont les gardiens de la vie, mais ils ne tendent à garder cette vie provisoire que pour mieux la conduire vers sa fin inéluctable, qui est la mort. C’est là, peut-être un paradoxe qu’il faudrait relever, pour s’en étonner philosophiquement. L’organisme vivant se défend de toute son énergie contre les dangers de l’existence. Il résiste par tous les moyens à tout ce qui menace sa vie propre, alors que, par essence, cette vie est elle-même fondamentalement orientée vers une mort nécessaire, inéluctable . Les « instincts du moi » sont, selon Freud, des instincts de conservation, et même de répétition (y compris au niveau le plus élémentaire, celui des molécules, des gènes, des diverses cellules du corps). Les instincts du moi, qui apparaissent dès le jour où la matière inanimée a reçu le souffle de vie, tendent ensuite et en permanence, au rétablissement de l’état antérieur, qui est l’état inanimé. Il y a dans cette théorie freudienne, disons-le nettement, un côté franchement absurde. La vie, selon cette perspective, n’incarnerait qu’un irrésistible penchant vers la mort. On pourrait objecter, certes, que les instincts sexuels tendent pour leur part au prolongement de la vie. Mais Freud balaie l’objection d’un revers de phrase. Ces instincts de vie ne font en réalité, selon lui, que reproduire et répéter, eux aussi, certains des états primitifs des êtres vivants. Cependant, regardons cela de plus près. Les instincts sexuels cherchent à atteindre par tous les moyens un but très particulier, essentiel, celui de la fusion de deux cellules germinales, à la fois suffisamment semblables pour être compatibles entre elles, et suffisamment différentes pour apporter un net saut différentiel, à l’échelle individuelle, et même, à l’occasion, lors de mutations inattendues, à l’échelle de l’espèce tout entière. Lorsque, pour une raison ou une autre, la fusion des cellules germinales n’est pas réalisée, celles-ci meurent comme tous les autres cellules de l’organisme. Alors, la mort de l’organisme semble totale, irrémédiable. Mais c’est sans compter sur la continuation de la vie par d’autres organismes de la même espèce, et bien entendu par l’évolution même des formes de vie à travers la diversité des espèces, sur cette planète, ou sans doute, et même vraisemblablement, dans d’autres parties du cosmos. Pour le matérialiste que Freud se donne la mission d’incarner, c’est seulement à la faveur de la fusion des deux cellules germinales que « la fonction sexuelle est capable de prolonger la vie et de lui conférer l’apparence de l’immortalitévi. » Mais on pourrait envisager bien d’autres formes de rencontres non-sexuelles, par exemple, des rencontres conceptuelles, ou spirituelles, qui seraient également de bonnes candidates pour assumer « une apparente immortalité ». Arrivé à ce point, Freud pose une question cruciale, tout en avouant crûment son impuissance à y répondre : « Mais quel est l’événement important de l’évolution de la substance vivante que reproduit la procréation sexuelle, ou sa phase préliminaire représentée chez les protistes par la copulation de deux individus ? C’est ce que nous ne sommes pas en état de direvii. »
Devant cet aveu d’impuissance, je voudrais oser ici une hypothèse littéralement « métaphysique », à propos de cet événement important. L’événement de la substance vivante que reproduit la procréation individuelle est un événement qui est célébré depuis des millénaires, par les plus anciennes religions du monde, comme le chamanisme ou le Véda, à savoir le sacrifice de l’individu se projetant dans le sein obscur et futur du monde ‒ le sacrifice représenté par la fusion de l’individu avec le Tout. Une possible métaphore de ce sacrifice ontique est celle du spermatozoïde courant à la perte de son individualité en se ruant dans l’immense ovule qui le dépasse, l’absorbe et le transcende, et qui, le transcendant, se transcende lui-même, pour donner naissance à un nouveau Tout, lequel englobe et dépasse les parties qui l’ont fait naître du néant.
Pour qui médite l’image de la fusion des gamètes, il n’est pas possible d’assimiler l’instinct sexuel à l’instinct de conservation, ni à cette tendance à la répétition dont Freud estimait qu’elle correspondait à l’existence d’instincts de mort. Les deux cellules germinales qui participent à la procréation sexuelle se sacrifient pour donner lieu à une série entièrement nouvelle de processus vitaux. Ces processus, admettons-le, sont, eux aussi, faits de répétitions. Leur évolution vitale ne fera jamais, en général que répéter, reproduire, récapituler les débuts et les origines de la vie organique. Mais, en disant cela, on ne saisit en rien l’essence fantastique et improbable que représente la création d’un être absolument nouveau, à partir d’éléments anciens. L’instinct sexuel mène à la fusion intime de deux gamètes, certes, mais le phénomène métaphysiquement stupéfiant peut être décrit ainsi : grâce à la fusion de deux cellules (anciennes) se trouve assurée, chez les êtres supérieurs, l’apparition en ce monde d’un être radicalement nouveau. Par conséquent, est dévoilée une sorte de preuve en acte de l’immortalité de la substance vivante. Pour proposer une dernière image, je voudrais encore filer la métaphore de la fusion des gamètes pour l’appliquer aux relations entre l’homme et le divin. La fusion extatique du mystique en la divinité n’est-elle pas analogue à la pénétration de l’âme spermatique dans la boule infinie de lumière et de chaleur qui simule, notamment dans les NDE, le divin ovule ?
iCf. Sigmund Freud. Au-delà du principe de plaisir (1920)
iiUn mème, de l’anglais meme, est un élément culturel reconnaissable, reproduit et transmis par l’imitation du comportement d’un individu par d’autres individus. L’Oxford English Dictionary définit le « meme » comme « un élément d’une culture (prise ici au sens de civilisation) pouvant être considéré comme transmis par des moyens non génétiques, en particulier par l’imitation ». Le terme anglais meme a été proposé en 1976 par Richard Dawkins dans Le Gène égoïste. Le biologiste l’a créé par contraction du grec μίμησις / mímêsis (« imitation ») et de l’anglais gene (« gène »). (Source Wikipédia).
Le phénomène est « tout ce qui apparaît », disent les phénoménologues. Mais quid de tout ce qui n’apparaît pas dans le phénomène, tout ce qui reste en dehors de sa lumière propre, tout ce qui disparaît dans son ombre. Si le phénomène est censé apparaître dans la lumière, quelle est la nature de l’ombre que cette lumière occulte, et que voile-t-elle, cette ombre ? L’ombre d’ailleurs n’est-elle pas inhérente à toute lumière? C’est un fait d’observation que la lumière, en se donnant à voir, provoque par là-même des ombres « portées ». Mais surtout, plus la lumière paraît vive, plus s’approfondissent d’autant, au-delà de son immédiate aura, les ombres impénétrables qui l’entourent. D’un point de vue plus philosophique, la contradiction inhérente à la phénoménologie vient du fait que tout ce qui apparaît voile ce qui n’apparaît pas, ce qui se cache, et cela d’autant plus que ce qui apparaît semble en pleine lumière. En faisant l’impasse sur ce qui reste structurellement dans l’ombre des phénomènes, la phénoménologie paraît d’emblée incomplète. Elle manque à l’évidence d’une attention soutenue, et précisément non « suspendue », quant à la nature essentielle de l’ombre. Les anciens Grecs avaient un mot pour l’« ombre », skia, et un autre mot qui signifiait « la vie dans l’ombre » : skiatrophia . Ce mot dénotait une façon repliée et amollie de vivre, dans l’isolement de la maison, coupé de la réalité du monde. La skiatrophie n’était pas un concept philosophique, mais décrivait une sorte de phobie ou de refus du réel. Partant de ce mot, forgé à la grande époque de la philosophie grecque, on pourrait aujourd’hui supputer que des philosophes plus curieux de l’obscur, et s’intéressant à « la vie dans l’ombre » ‒ appelés skiatropho-logues ‒ en sauraient peut-être davantage sur l’essence de l’ombre et sur la nuit de l’être que les phénoménologues, lesquels restent tellement plus préoccupés par la seule lumière des phénomènes. Les skiatropho-logues sauraient que les phénomènes ne sont, en dernière analyse, que des apparences ou des moments, derrière lesquelles se cachent des absences, des disparitions, des vides, s’ouvrant sur d’autres questions encore. Les phénomènes sont censés montrer les choses mêmes, mais ce faisant, ils dévoilent la réalité du voilement de tout ce qui reste caché dans leur lumière. Je suspecte les phénoménologies, y compris celles de Hegel, de Husserl ou de Heidegger, d’avoir en quelque sorte lâché l’ombre pour la proie, la vérités des ombres pour l’apparence des proies. Or, dans l’ombre, on le sait depuis des âges anciens, rodent aussi toutes sortes d’êtres, dont on ne peut rien savoir, surtout si l’on se contente d’attendre qu’ils se manifestent en tant que phénomènes, ce à quoi qu’il ne sont pas disposés. En revanche, pour les skiatropho-logues, il est peut-être donné de les concevoir sous un autre angle, en tant que noumènes. C’est ainsi les quarks, les superamas de nébuleuses, les hyphes, les esprits, les symboles, les idées, les songes, les dieux se saisissent du mieux qu’il est possible, en tant que noumènes, et beaucoup moins en tant que phénomènes. Pour prendre un autre exemple, remarquons qu’un individu appartenant au genre Homo Sapiens ne présente jamais intégralement sa singularité même comme phénomène, mais qu’il nécessite d’être aussi saisi en tant que noumène. Or c’est là une opération notoirement difficile. On sait que Heidegger désigne l’homme comme un « être-là » (Dasein). Mais l’homme n’est pas seulement là, il va aussi, ailleurs que là, toujours au-delà. Plutôt que de l’appeler l’être-là, pourquoi ne pas l’appeler, dans ce contexte, l’être-va. L’homme est un être qui va toujours de son là vers quelque au-delà de ce là-là. L’homme est en essence sans là, sans lieu. Ou plutôt, s’il est un lieu, il est le lieu d’un noumène qui, loin de rester là, s’en va toujours au-delà de là où l’homme se tient, un temps, pour aller vers un ailleurs. Plutôt que d’être-là, la loi essentielle de l’homme est d’être sans lieu ni loi, sauf celle qu’il pourrait se donner, parfois. Cette loi se fonde alors sur la certitude de n’avoir rien de vraiment sûr sur quoi se tenir. Pas de fond, pas de fondation, en dehors de cette loi venant de l’ombre, et non des phénomènes. Pas de là, pas de sol. L’homme est fondamentalement instable, il est plus stable dans son instabilité que dans un là qui n’est que de passage. Il est durablement installé dans son essentielle dé-stabilité. L’homme se main-tient pour autant que, littéralement, il se dé-tient. Son véritable moi n’est pas une « sub-stance », littéralement une « stance » qui se tiendrait « sous ». Sousquoi d’ailleurs se tiendrait cette stance, ou cette stase ? L’homme est flux, flot, flèche, flexion et réflexion. Il tend continuellement à se tendre pour se détendre. Il n’est pas seulement ce qu’il est, car il est déjà ce qu’il n’est pas encore, il est toujours déjà en puissance de devenir. Il est cette possibilité même de changer ce qu’il est en ce qu’il n’est pas. Il se con-tient et se dé-tient pour se laisser aller ensuite dans une récurrente dé-tente. Il va au-devant de ce qu’il devient. Il sort sans cesse de son soi cessant, pour advenir à un soi se dépassant, un soi surgissant, un soi ectopique (cet adjectif de la langue française signifie : « qui ne se trouve pas à sa vraie place », et vient du grec ek-, hors de, et topos, lieu).
Il est significatif, me semble-t-il, que la langue grecque dispose d’un grand nombre de mots usant du préfixe ek-, et se prêtant ainsi à des analogies tournées vers le mouvement ou la métamorphose. Par exemple : ἐκθέω, ekthéô, « courir hors de ; voler hors de ; jaillir », ἐκλύω, ekluô, « délier, délivrer, affranchir ; dissoudre », ἐκπλέω, ekpléô, « sortir du port, lever l’ancre, mettre à la voile, émigrer », ἔκστασις, ekstasis, « égarement de l’esprit », ἔκτοπος, ektopos, « déplacé, éloigné ; étranger ; étrange, extraordinaire » [à ne pas confondre avec le mot français ectopique, que l’on vient de voir], ἐκφαίνω, ekphaïnô, « faire briller, mettre au monde ; montrer au grand jour », ἐκφύω, ekphuô, « faire naître », ἐκχέω, ekkhéô, « verser, répandre ». Parmi ces mots, faisons briller ἐκθειόω, ekthéioô, « diviniser ; mettre au rang des dieux, des choses divines ». Ce mot adjoint le préfixe ek-, « hors de », au verbe théioô, « consacrer aux dieux ». On pourrait donc interpréter le fait de « se diviniser » ou de « se mettre au rang des dieux » comme résultant du fait de « sortir » de la consécration aux dieux, ou de s’en libérer…
Les scolastiques disent que Dieu est Ipsum Esse subsistensi, littéralement « l’Être même subsistant », autrement dit, l’être dont l’essence même est d’exister. « Subsister », c’est donc exister à part (de tout le reste, qui ne fait que seulement exister) en tant que substance et comme sujet. C’est exercer l’acte d’existence, en tant que cet acte est cela même qui peut subsister seul, par soi-même. La notion de subsistence (du latin subsistentia, et parfois orthographié, dans le contexte scolastique : subsistance) s’applique essentiellement au fait de subsisterpar soi-même.
Quelle différence entre le fait d’être « existant » et le fait d’être « subsistant » ? On peut l’expliquer ainsi : les êtres qui « existent » doivent leur existence à l’Être qui, par lui-même, est « subsistant ». Pourquoi le préfixe sub– indique-t-il ici une sorte de priorité ontologique sur le préfixe ex– ? Pourquoi ne pas utiliser le préfixe per– ou même super– ? Pourquoi l’Être ne serait-il pas d’abord et en essence per-sistant ? Ou même super-sistant ? La réponse tient en ce que le suffixe sub– connote l’antériorité, la profondeur, et le fondement. En revanche les préfixes ex-, per– et super– connotent les possibles transformations et métamorphoses dont l’Être même, dans son essentiel inaccomplissement, est toujours en puissance.
Les mots s’installent dans les synapses, ils s’y insinuent comme autant d’hyphesi avides de rencontres obscures, nouant des nœuds sereins et secrets. D’eux-mêmes ils ne brillent que rarement, mais alors paraissent cailloux, précieux ou vils, et seulement cailloux, non ciment, sable, ou mur. Les mots n’exhalent pas de haine ou d’amour. Ils s’étalent en silence sur les pages, comme des croches séparées de bruits blancs. Ils ne vibrent pas, ils s’allongent et se mettent à la ligne, comme à l’armée. Bien que portés à divaguer, ils n’offrent pas d’occasion de surprise, ils se donnent tout de suite à voir, sans entretenir de suspens. Des mots, on en trouve partout aujourd’hui, mais pas dans les grottes de la préhistoire. Y en aurait-il, par quelque bizarre hasard, qu’on ne saurait dire ce qu’ils voulaient dire. Les mots ne durent jamais bien longtemps, quelques centaines d’années ou quelques millénaires tout au plus, mais certes pas un million d’années. Les mots sont lents d’esprit, leur QI est très moyen, pour les comprendre il faut qu’un locuteur les prenne bien en bouche et que la langue les propulse avec de l’air vers l’extérieur, avec la pression de la conviction. Ils ne sont pas fait de feu, ni de cendres, mais seulement d’air et de vide. C’est pourquoi l’on peut dire qu’ils ne sont en somme que des commencements. Un poète qui aimait trop les mots, Mallarmé, n’était pas pour autant bien armé pour discerner leur humilité congénitale, ni pour goûter la certitude de leur inévitable extinctionii, et de donc de leur inanité intrinsèque.
Comment dire les mots, avant que leur extinction leur enlève d’être? Comment prononcer les vers, articuler les phrases ? Comment conter l’écrit ? Il y a autant de modalités du dire qu’il y a de lèvres pour siffler, de glottes pour trémuler, de langues pour parler, de bouches pour aspirer et de poumons pour expirer. Chacun parle selon son souffle, suivant son inspiration. Singulières, les nuances. Variés, les timbres. Bigarrées, les tessitures. Infinies, les dictions. D’où un nombre conséquent, et même admirable, de possibles malentendus et de tentantes mécompréhensions, et aussi tant de commentaires verbeux, d’interprétations agaçantes, d’exégèses exaspérantes. Les dictions dictent leur tempo et leur tonalité. On se laisse prendre à l’évidence passagère de leur musique. De leurs flux et de leurs reflux, que reste-t-il après coup de permanent ? Valéry dit qu’« il est aisé, par un usage très plausible des variables de la diction, de changer un vers qui semblait beau en un vers qui semble atroce ; de sauver au contraire un vers qui est un désastre, en éloignant ou en adoucissant quelque peu les syllabes émisesiii. » Désenchantement convenu de l’écrivain à l’esprit de boutique, connaissant trop bien les ficelles du métier. Ce qui intéresse Valéry, ce n’est pas d’abord le sens ou l’esprit, c’est l’euphonie ou la cacophonie des mots, et la musique du texte. Un poème n’est, selon lui, qu’« une abstraction, une écriture qui attend, une loi qui ne vit que sur quelque bouche humaine, et cette bouche est ce qu’elle est.iv » Poème-matière, ou bol alimentaire? Irréductible corporalité du sens : la bouche est pleine de dentales, de labiales, de sifflantes, de gutturales. Aucun poème n’échappe à la mécanique de l’avalement, de la déglutition, des expectorations, des chuintements, des crachats et des salivations. Le célèbre père de la Jeune Parque ne veut pas se fonder sur le sens, mais seulement sur le « chantv ». Il faut poser la voix très loin de la prose, plate, plane, courante et neutre, travailler les attaques, moduler les trémolos, tenir le ton. Usant d’une image décalée, incongrue, l’auteur de Monsieur Teste s’exerce à l’ironie : « Le poète est un politique qui use de deux ‘majorités’vi. » Métaphore typique de la IIIe République. Quelles sont ces deux majorités ? La première est celle des paroles dans le chant, qui ont pourtant vocation à s’évanouir dans l’insignifiance (du moins dans leur rapport avec la musique), et la seconde est celle de la prose, dont la valeur musicale est presque nulle. D’un côté donc, le chant, de l’autre la prose, et au milieu, c’est-à-dire au « centre » de l’assemblée (« parlementaire »), il y a cette minorité absolue, le vers, « lequel s’établit dans un équilibre admirable et fort délicat entre la force sensuelle et la force intellectuelle du langagevii ». Il faut le redire, Valéry aime moins le sens que les mots, les mots moins que la musique, et la musique moins que le simple rythme. « Surtout ne vous hâtez point d’accéder au sens. Approchez-vous de lui sans force et comme insensiblement. N’arrivez à la tendresse, à la violence, que dans la musique et par elle. Défendez-vous longtemps de souligner des mots ; il n’y a pas encore des mots, il n’y a que des syllabes et des rythmesviii. »
On pourrait bien entendu prendre l’exact contrepied de ces assertions valériennes, qui en soi ne valent rien. Ce serait un jeu. Je n’en ferai rien : à quoi bon de stériles querelles sur les mots, à l’aide d’autres mots encore, s’ajoutant à d’anciens mots, déjà dans le coma, et créant par là-même tant de nouveaux maux multipliant les déjà grands malheurs du monde ? Longtemps Valéry, poète et penseur, ne révéla rien de sa réelle pensée quant aux mots, et quant à leur esprit même. Il fallait qu’elle mature d’abord dans l’ombre de ses cahiers. Et puis un jour, l’esprit de l’époque aidant, il annonça la couleur : « Rien ne mène à la parfaite barbarie plus sûrement qu’un attachement exclusif à l’esprit pur.ix » Valéry, certainement, devait faire in petto une distinction entre « l’esprit pur » et l’esprit tout court ‒ qu’il courtisait tous les matins dans la solitude de l’écriture, en pure perte. « Penser ?… Penser ! C’est perdre le filx. » Quel fil ? Le fil du soi ? Le fil de la pensée elle-même ? Le fil à l’état « pur » ? Quand il ne pense pas, l’esprit file-t-il un mauvais coton ? Que pensait Valéry de son propre esprit ? De ses Cahiers, j’extraie ces idées, pêle-mêlexi : L’esprit n’est que travail, que mouvementxii. Il ne peut connaître qu’une chose à la foisxiii. L’esprit n’est compréhensible qu’en tant que réitérationxiv, mais l’esprit a aussi horreur de la répétitionxv. Un esprit considéré pendant un instant δt ne peut pas être trouvé différent d’un autre esprit. En d’autres termes, un esprit ne peut pas être défini à un instant donnéxvi. « Il y a des moments de mon esprit où je suis comme le maître, et d’autres où je ne suis rien »xvii. Les organes nécessaires à l’esprit sont corporels et inextricablement liés à ceux du corps mêmexviii. La croissance de l’espritxix. « La vie de l’esprit ‒ Rumeur faite de mille, de toutes choses et voix, de toutes tentatives et tentations, de millions d’avortements, d’incidents. La simple vue nette des choses est sa conquête la plus précieusexx« . Penser est être autre que ce que l’on estxxi. Le cerveau est habité par l’instabilité mêmexxii. Chaque pensée touche à l’infinité des autresxxiii. Entre penser et autre il y a une relation réciproque. Penser, c’est communiquer à un autre qui est soixxiv. L’esprit est une réaction qui tend à annuler ce qui arrive de neufxxv.
A lire ces mots, l’esprit de contradiction m’envahit. Esprit quand tu nous tiens ! Je me trouvai foncièrement éloigné du « héros intellectuel » que Valéry jouait à incarner. Je décidai de prendre d’autres chemins, des voix non frayées, par tentation de variation. Voici ce qui me vint à l’esprit : L’esprit pense le mieux en repos, après le travail. Il peut sentir toutes choses ensemble, s’il prend suffisamment de recul. L’esprit ne se comprend que dans son unique singularité. L’esprit se répète sans cesse cette question : qui suis-je pour penser que je suis ? Un esprit est toujours différent de tous les autres esprits, à l’instant t et dans l’éternité. Il se définit ainsi, d’ailleurs. Il y a des moments de mon esprit où je ne suis qu’un très humble serviteur, et d’autres où je suis tout. L’organe principal et véritable de l’esprit, c’est le cosmos tout entier. La métamorphose de l’esprit, voilà l’esprit. La vie de l’esprit est faite de toutes les métaphores imaginables ‒ rencontre, copulation, gestation, naissance, vie et mort, et il est fait aussi de toutes les images qui restent à inventer. Penser c’est advenir à ce que l’on devient, c’est provenir de l’autre en soi, pour revenir à tous les autres « autres », toujours déjà voilés, subsumés sous le tout Autre. Le cerveau est à la fois déserté par le calme et habité par la tempête, et réciproquement, délaissé par l’ouragan, nageant dans les eaux calmes au-dessus des gouffres. Chaque pensée est faite de millions de « dérivées », de la première à la puissance n, toutes intriquées, et qui sont toutes autant de consciences infimes des confins. Entre penser et autre, il y a une relation d’amour fou, entrecoupée de ruptures. Penser vraiment c’est communiquer enfin avec tout ce qui n’est ni soi, ni l’autre. L’esprit est une fulguration assidue, qui ne vit, comme le Phénix, qu’en un perpétuel renouvellement.
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iHyphe : du grec ὑφή, huphè, « tissu », filament à structure cellulaire, dépourvu de chlorophylle, à partir duquel est constitué, par enchevêtrement, le mycélium des champignons supérieurs et des lichens.
iiJ’ai trouvé ce mot (extinction) dans un texte de Mallarmé, brillant, provocateur, quoique intérieurement vacillant, et en quelque sorte mal assuré de toutes les possibles résonances qu’il porte indubitablement en son sein, sans s’en douter, peut-être (notamment dans cette expression délibérément menaçante: « avant extinction ») : « Les mots, d’eux-mêmes, s’exaltent à mainte facette reconnue la plus rare ou valant pour l’esprit, centre de suspens vibratoire ; qui les perçoit indépendamment de la suite ordinaire, projetés, en parois de grotte, tant que dure leur mobilité ou principe, étant ce qui ne se dit pas du discours ; prompts tous, avant extinction, à une réciprocité de feux distante ou présentée de biais comme contingence. » Le Mystère dans les lettres (Poésies, Gallimard, pp. 286-287)
iiiPaul Valéry. « De la diction des vers ». Œuvres, volume II. Ed. de la Pléiade. 1960, p. 1255
Les esprits ne sont pas des entités actuelles, ou réelles. Je m’explique. Ils ne sont jamais « actuels », c’est-à-dire seulement « en acte », ils sont toujours en puissance d’eux-mêmes. Ils ne sont pas non plus « réels », c’est-à-dire « chosifiés », si l’on prend le terme « réel » en son sens originaire, qui vient du latin res, « chose ». Les esprits ne sont, en effet, pas des « choses », mais des flux, des champs, des puissances, des devenirs, en essence imprévisibles.
Un esprit, toujours mobile, ne se repose jamais dans la paix de l’unité, dans le calme de l’Un. Il ne doit se reposer que dans son absence de repos. Il ne se repose que dans son absence de fondement, qui est son fondement même. Paradoxe ? Oui, c’est une sorte de paradoxe. Mais à y réfléchir un peu, on le surmonte vite. Il suffit de remplacer le mot « fondement » par le mot « fond ». Un esprit n’a pas de fond, il est sans fond. Et cet état-là, le fait d’être sans fond, est le « fond » métaphorique sur lequel il peut se « fonder ». C’est pourquoi, l’esprit va, va toujours. Il va plus loin, il va au-delà. Il se dit à lui-même : « Va pour toi, va vers toi, et par là va au-delà de toi ». Lekh lekhai.
Les esprits sont une sorte d’être, mais il en est bien d’autres. Les quarks, les nébuleuses, les pierres, les herbes, les hyphes, les moisissures, les huîtres, les crabes, les baleines, les gnous, les singes, les hommes, les âmes, les dieux, les songes, les symboles, les mots… sont aussi des sortes d’être. Comment les classer ? Par leur appartenance à un règne (végétal, fongique, animal,…) ? Mais quid du quark ? Quid des mots ou des âmes ? Parmi toutes les sortes d’être, il y en a qui sont vraiment remarquables. Par exemple ‒ le Logos, dont on peut dire qu’il pense ou qu’on le pense. Il y a aussi cet être qu’on appelle l’« Être », en philosophie. La majuscule lui donne un statut à part. L’« Être » est en effet ce sous quoi tous les êtres sont subsumés. Est-ce que l’Être, lui aussi, est subsumé sous l’Être ? Jeux logiques un peu vains. L’être n’est pas une catégorie statique, mais il est sans cesse admis à devenir, à s’élargir, à se transformer. Par exemple, l’âme, éminemment animée, est ce devenir même d’un être qui n’est pas encore ce qu’il est, et qui ne cessera, peut-être, jamais de devenir, tant son être est tissé de devenir.
De l’être, on peut dire qu’on en est (qu’on en fait partie, en somme), ou bien qu’on l’est (quand on est l’Être, l’Être en soi). De l’être, on peut donc dire qu’à la fois il est ce qu’il est, et qu’il n’est pas ce qu’il n’est pas encore. L’être est donc aussi cette chose autre qu’elle-même, qui se passe continuellement, de l’être au devenir, qui paraît être en constante émission, une é-mission qui se jette sans fin dans le jet, ce jet ou ce « pro-jet » de l’Être. Continuité des flux, élongation de la révélation. Chaque instant est émission de l’Être et de la pensée, mouvement de l’esprit. Mais l’Histoire? Le tout total de l’Histoire ? Quel est son être ? Quelle est son identité ? Une généralité abstraite, une « loi » , ou un enchevêtrement infini de « lois »? Ou alors quelque chose de plus fumeux encore, dans le genre dialectique, dans le style hégélien ou bien marxiste ? Ou encore, dans un autre genre de métaphore, une myriade de visages indécis se dessinant à travers des superamas de nébuleuses conceptuelles ? Qui s’étendrait par-delà des éternités en construction ? Ou encore un fond onto-logico-cosmique ? Onto– pour « être », logico– comme issu du Logos, et cosmique, comme relatif à l’« ordre », au cosmos, qui forme le fond même, au-dessus de ce qui fut appelé le « vide » (chaos) par Hésiode. Sur cet ordre, sur ce fond, il faut maintenant et toujours à nouveau fonder du sens. Le mot sens est ici à prendre dans ses deux sens (signification et direction). Sur ce fond, il s’agit, à tout instant, et à jamais, d’écrire du sens, et d’aller, dans un sens ou bien dans un autre sens. Un sens flottant sur l’abysse, un sens qui soit lui-même comme une abysse à sens.
L’idée d’un Être-source ne suffit pas. Il faut aussi des « bassins-versantsii ». Et, bien sûr, des océans, et des cieux pour le cycle. L’Être est jaloux et généreux, libre et obligé, gracieux et Grâce, joie et ananda, saint et esprit, vide et plein. L’Être est Tout et seul. Un et infini. Caché et oublié. Verbe et ineffable. C’est entendu. Mais la « fin » (le « but », le « sens ») du dialogue entre l’Être et l’esprit (ou l’âme) est de devenir, sans fin. De frayer un chemin qui s’ouvre sans cesse. Et non de revenir à l’origine. Et non de se couler dans la source pour mourir, comme un saumon à la fin de sa fraie.
ii« Depuis l’aube des temps, la vie se déploie en suivant les bassins-versants. Sortis de la mer, les premiers êtres terrestres ont suivi les rivières. » Marin Schaffner. Les veines de la Terre. Une anthologie des bassins-versants. Wildproject, Marseille, 2021. Introduction, p.27
L’esprit respire, expire, aspire, inspire. L’esprit ex-iste, per-siste, in-siste, ré-siste, as-siste. Jamais ne se dé-siste.
L’âme ‒ anime. L’âme aime et fait vivre. Et l’animal animé l’aime et l’inhale, l’exhale. Respiration, circulation, intérieure, extérieure. Le cœur, le sang, le poumon, l’air. Partout, toujours, des échanges, et des haleines. En soi, hors de soi. L’ailleurs et l’autre. L’ici et le là. Les limites et les frontières s’ouvrent ou se ferment, systoles, diastoles. Jointures et coupures. Franchissements et traversées. Le clos s’ouvre à l’intime, à l’ »extime », à l’estime.
Mécanique de la respiration . Métaphysique de la syntaxe. Spires du souffle. L’esprit se sait en suspens, dans ses surprenantes ascensions. Il se sent dans ses dépassements, ses liens et ses nœuds. Il sait l’essence issue de ces tissus. Il consent à l’essence dénouée de ses tissages, à sa tessiture même. L’esprit ‒ textus. En latin,« tissu, trame; enchaînement d’un récit; texte, récit », dérivé de texere « tisser ». Au 9e siècle, textus désignait seulement l’Évangile dans la liturgie. Dans les âges originaires, quel tisserand tissa le textus de l’esprit ?
L’Être tisse, dans un désert de désir. Il présente au temps sa trame et sa chaîne. Dans le vide, dans le Chaos de l’origine, il aspire à tisser l’étant, tous les étants, l’infini devenir des étants, à tramer la conscience de tout ce qu’il n’est pas, de tous les étants à qui il a donné d’être ‒ et la conscience.
Avant le commencement, l’Être a tissé l’être avec la pensée, sa trame avec la chaîne du Logos. Mais que pouvait voiler ce tissu seul, sans souffle, sans mouvement ? Il fallait bien que l’Esprit fût tissé, aussi. Ce n’était qu’un commencement. Il dut y en avoir bien d’autres. Tous inaccomplis : le commencement de l’être de tous les étants, le commencement de chaque conscience, en chaque être, en chaque point de toutes les courbes du monde, en chacune de leurs inflexions, tout au long, à l’infini, en chaque dérivée (de la première à la n-ième puissance), comme si le monde était tissé d’infinies séries de Taylor. Sans fin, des commencements partout, et à chaque moment, des dérivées conscientes de leur infinitude.
Aujourd’hui, hier, demain, les esprits, les consciences, écoutent les sons, les tons, les noms. C’est un don que l’écoute, au fond. L’Être et les étants, les êtres et les âmes, écoutent et donnent.
L’Être un, donne avant, le premier. Les âmes sont myriades, et secondes. Elles viennent après, infiniment. Ainsi le temps a un commencement, une durée. Ainsi le verbe a un sujet, un complément d’objet, etc.
Le sens et la différence viennent de l’Être même. Le sens est l’Être lui-même. La différence est l’Être autre. L’Être est aussi autre, il est l’Autre, le toujours autre, il est l’Inaccompli, il est le devenir autre. Ehyeh acher ehyehi. Mystère de qui s’accomplit dans cet inaccomplissement même. Ô cerveaux enfantins ! Ne comprenez-vous donc pas ? C’est pourtant simple. Vous êtes sang, songe et aussi esprit. J’ai besoin de votre soin et de vos songesii. Ayez soin de mon besoin.
iiSelon le CNRTL, songeret soignerremonteraient au même étymon latin somniare« rêver, avoir un songe, voir en rêve, rêver que » . Songe est directement issu du latin so(m)nium « songe, rêve ». Les verbes penser/soigner/songers’inscrivent dans une relation ternaire où soignerjoue le rôle d’intermédiaire entre penser, dont il est le quasi-synonyme, et songerdont il est l’équivalent phonétique.
Ne lisez surtout pas ce qui va suivre, vous, les esprits forts ; ne perdez pas votre temps. Ce ne sont là que des sornettes, des divagations, des fables, des fantasmagories, et au pire, des fraudes. Juives ou chrétiennes. Que valent aujourd’hui, en notre époque matérialiste et positiviste, ce que rapportèrent jadis, en des temps si différents du nôtre, mais en un sens similaires, des prophètes d’Israël, puis des Juifs en deuil, rassemblés cinquante jours après la mort de leur rabbin, ou encore des visionnaires judéo-grecs ? Songes creux, idées folles, hallucinations collectives, délires absurdes, transport des cerveaux, racontars d’attardés, fake news ?
Qu’on en juge.
Un prophète juif reçut en l’an 740 av. J.-C., à l’âge de 25 ansi, une vision dont il rendit compte ainsi :« Je vis le Seigneur [Adonaï] assis sur un trône grandiose et surélevé. Sa traîne emplissait le sanctuaire. Des séraphins [seraphim] se tenaient au-dessus de lui, ayant chacun six ailes [knaphim], deux pour se couvrir la face, deux pour se couvrir les pieds, deux pour volerii […] L’un des séraphins vola vers moi, tenant dans sa main une braise [ritspah] qu’il avait prise avec des pincettes [be–melqaḥayim] sur l’autel. Il m’en frappaiii la boucheiv. »
Ce qui est curieux, dans cette affaire, c’est que le seraphim, dont le nom signifie « brûlantv », ait eu peur de se brûler la main, et que, pour saisir la braise, il ait eu besoin d’instruments, les melqaḥayim, qui désignent soit des « pincettes » pour tenir les charbons ardents, soit des « mouchettes » pour éteindre les bougies des chandeliers. On en déduit que la braise était si brûlante que même un « brûlant » eut peur de se « brûler » en la saisissant.
Un autre prophète juif, grand prêtre et grand visionnaire, exerça son office parmi les exilés à Babylone, entre 593 et 571. Il vit et il entendit ceci (entre autres) : « Et je vis comme l’éclat du vermeilvi, quelque chose comme du feu [éch] auprès de lui, tout autour, depuis ce qui paraissait être ses reins et au dessus ; et, depuis ce qui paraissait être ses reins et au-dessous, je vis quelque chose comme du feu [éch] et une lueur [nogah] tout autour ; l’aspect de cette lueur, tout autour, était comme l’aspect de l’arc [qêchêt] qui apparaît dans les nuages, les jours de pluie. C’était quelque chose qui ressemblait [demout] à la gloire de Yahvé [kévod-YHVH]. Je regardai, et je tombai la face contre terre ; et j’entendis la voix de quelqu’un qui me parlaitvii. »
Me frappe ici le fait que les « reins » séparent le « haut » du « bas ». Dans le « haut », Ezéchiel n’y voit que du « feu », si j’ose dire. Dans le « bas », il voit du « feu » mais aussi une « lueur ». Pourquoi cette différence ? Parce que, sans doute, plus on monte, moins on voit de lumière, et plus on brûle.
Voici maintenant un texte qui rapporte ce qui arriva lors d’une assemblée d’une centaine de Juifs, réunis pour le cinquantième jourviii suivant la mort de leur rabbin, il y a environ deux mille ans.
« Tout à coup, vint du ciel un bruit tel que celui d’un violent coup de vent, qui remplit toute la maison où ils se tenaient. Ils virent apparaître des langues qu’on eût dites de feu ; elles se partageaient, et il s’en posa une sur chacun d’euxix. »
Dans la vision d’Isaïe, la braise frappe la bouche du prophète. A la Pentecôte, le « feu » prend la forme d’une langue, et se pose sur les têtes des apôtres. Curieuse différence, non ?
Je termine avec un visionnaire, originaire de Patmos, et vivant à l’époque de Néron : « Je tombai en extase, le jour du Seigneur, et j’entendis derrière moi une voix clamer, comme une trompette : ‘Ce que tu vois écris-le dans un livre’ […] Je me retournai pour regarder la voix qui me parlait ; et m’étant retourné je vis sept candélabres d’or, et, au milieu des candélabres, comme un Fils d’hommex. » Cette vision de Jean de Patmos inaugure un récit fameux, plus connu sous le nom d’Apocalypse. Ce mot grec n’a pas a priori de signification « apocalyptique », puis qu’il signifie simplement « révélation ». Il reste à son sujet une réelle ambiguïté. Est-ce la révélation qui est en soi « apocalyptique » (au sens catastrophique du mot), ou bien est-ce l’Apocalypse qui, par-delà ce qu’elle implique de terrifiant, se fait aussi « révélation », au sens fort ?
Dans ces quatre exemples, on a affaire à des phénomènes indubitablement paranormaux. Quelle crédibilité leur accorder ? Chacun choisira son camp. Je voudrais pour ma part attaquer le problème sous un autre angle, plus expérimental, et qui n’a pas perdu son actualité, celui de la nature profonde de l’extase ‒ laquelle ouvre d’autre pistes encore, qui ne relèvent pas de la prophétie, mais plutôt d’une sorte de philosophie de l’initiation, ou d’une phénoménologie des marches.
Voici ce que je peux en dire. L’initié, dans sa transe extatique, s’approche de l’étroite frontière entre la vie et la mort. Il s’avance dans ces marches, ce territoire où le temps semble fait d’espaces et de formes, qui s’étendent ou se dissolvent à volonté. L’entrée dans la chambre de la mort, la camera della morte, ne lui est pas refusée, mais il en voit l’inanité, et tout le temps perdu s’il succombait à la tentation d’y entrer en tant que « vivant ». Au moment crucial, une idée le frôle : impalpable, magnétique, analogique, poétique, et radicalement viscérale, fœtale même. Ce qui se donne à voir dans l’approche de la frontière, je n’en dirai rien ici. Ce n’est pas le lieu, ni le moment. Je veux seulement affirmer que le fait d’y être allé et d’en être revenu (expérience qui est donnée à peu d’entre nous, pour des raisons que j’ignore) permet de penser que la frontière existe en effet, et qu’on peut la franchir, dans les deux sens. Depuis des temps immémoriaux, ce constat a été fait, sous toutes les latitudes, dans toutes les cultures. Les pratiques universelles des chamanismes, tout comme les anciens Mystères des Pyramides, d’Éleusis, ou de Samothrace, en présentent des témoignages. Mais aujourd’hui, alors que l’humanité tombe à nouveau dans une sorte de folie, et dans un temps où le « politique » montre ses effroyables limites, et où les religions font partie du problème plus que de la solution, dans un temps où l’argent, l’hubris et l’égoïsme prennent tout le pouvoir, il faut le répéter ‒ ce constat constant-là. Ce monde n’est qu’une immense salle d’attente, bondée, et s’ouvrant sur des myriades de corridors. Le sens de la sortie est indiqué, clairement univoque. La vie doit se nourrir de la mort, comme la mort ne cesse de se nourrir de la vie. Il est temps de relire Isaïe, Ézéchiel et Jean de Patmos. Ce qu’ils ont vu, il nous sera donné aussi de le voir. Autant se préparer le mieux possible à cette « grande vision » à venir. Elle sera aussi un « grand oral » (pour prendre une métaphore de concours) ou encore une séance de « debriefing », si l’on interprète le passage des hommes ici-bas, comme étant une mission sur le terrain, à visée « préparatoire ».
Préparatoire à quoi ? Préparatoire à d’autres missions peut-être, lesquelles seront, sans doute, déterminées selon des désirs et des puissances dont nous n’avons aujourd’hui pas la moindre idée, et cependant, parfois, quelque intuition dirimante.
viLe texte emploie le mot חַשְׁמַל, hachmal, « métal composé d’or et d’airain » ou encore « ambre ». Selon d’autres, ce mot signifie « lumière, rayon ».
viiiLors d’une réunion correspondant à la fête juive des chavouot (les « semaines »), sept semaines après la Pâque juive, et connue sous le nom de « Pentecôte » chez les Chrétiens (du grec, πεντηκοστὴ ἡμέρα, pentêkostề hêméra, les « cinquante » [jours]).
L’IA oblige à repenser la pensée, c’est-à-dire à penser, toujours à nouveau, à ce qu’est réellement l’essence de la pensée (humaine), puisqu’elle la mime si aisément, de façon déjà suffisamment convaincante pour faire quelque illusion. Déjà ou pas encore déjà, certes, se discutei. Ce qui est sûr c’est qu’il faut déjà repenser à l’essence intangible de la pensée, et penser aussi à ce que pourrait devenir une essence autre de la pensée, qui se déploierait dans un tout autre environnement. Hypothèse crédible ‒ tant la pensée (naturelle), par sa force propre, par sa puissance immanente, par ses capacités d’auto-dépassement, par son lien intrinsèque avec les espaces de la transcendance, va certainement devenir tout autre que ce qu’elle est aujourd’hui, et que ce qu’elle a été hier. Pour s’en convaincre, pensez donc à la pensée des hominidés d’il y a vingt millions d’années, ou à celle des céphalopodes du Cambrien, puis projetez-vous vers l’à-venir, et considérez l’état modeste de notre développement intellectuel et moral, du point de vue des penseurs de l’à-venir.
Il est évident que la pensée est liée au sujet qui pense, mais elle est aussi elle-même une sorte de sujet propre, avec lequel tout ce qui pense peut, au moins virtuellement, s’entretenir. Il est aussi évident que l’acte de penser n’est jamais défini, limité, circonscrit. Tout est toujours possible, tout le temps, dans toute pensée. Tout est infiniment possible, y compris l’absolument imprévisible. Tout, partout, tout le temps. Il n’est donc pas inutile de penser à ce que pourrait être la pensée dans un monde où l’IA serait associée à tous les moments et à tous les actes de la vie, où elle serait attachée à tous les objets qui nous entourent, enserrant nos vies d’une fine trame de liens, d’assistances et de surveillances. Il n’est pas inutile de réfléchir à fond, dès aujourd’hui, à l’avenir même de la pensée (naturelle) dans ce proche à-venir où l’intelligence artificielle sera effectivement et universellement intriquée avec presque tous les aspects de nos vies.
Il est possible, par exemple, que l’avenir de la pensée soit fondamentalement influencé par une certaine « pensée à venir », aujourd’hui littéralement impensable, laquelle donnera le ton, lancera le mouvement, indiquera une direction générale, parmi des myriades d’autres « pensées », lesquelles ne seront que des copies de pensées anciennes, désormais inexorablement « datées ».
La pensée à venir sera d’autant plus aiguë, perforante, qu’elle se sera longtemps aiguisée, se sachant lue et copiée dans l’instant et en permanence par des robots-fouineurs, qui la disséqueront, la réduiront, et la réutiliseront par morceaux épars, et qu’elle saura donc que ses limites propres se trahiront visiblement, et que ses ouvertures innovantes seront immédiatement copiées et pillées. Les penseurs à venir seront souvent en quelque sorte intimidés a priori par les performances avérées et sans cesse évolutives de l’IA, et ils seront aussi souvent écrasés a posteriori par les multiples manifestations de la puissance des algorithmes inférentiels et heuristiques. Leçon permanente de modestie, certes, mais aussi risque certain de l’auto-dévaluation de l’humain, en situation de presque constante infériorité, excepté pour des créateurs hors du commun, des esprits sortant de l’ordinaire, des âmes uniques, sans référence aucune dans les vastes bases de données des IA.
La pensée (philosophique ou métaphysique) à venir n’aura que peu à voir avec les aspects philosophiques ou métaphysiques des pensées du passé. Tous les penseurs des siècles auront déjà été « lus » et analysés par des algorithmes, de différentes tailles, de différentes sortes et de diverses puissances. Qu’en aura-il été retenu par eux ? Des tics d’expression, des statistiques d’association verbales ou conceptuelles, des sommes de clichés convenus, des banalités sophistiques, ou bien, aussi, des rapprochements inédits, des corrélations invisibles, et même des synthèses éclairantes ?
La pensée philosophique à venir n’abandonnera sans doute pas toute volonté de rechercher à son tour la voie de la « sagesse ». Le sens ancien du mot philosophos ‒ « qui aime la sagesse » ‒ changera-t-il de sens ? Sans doute, si tant est qu’on sache un jour, véritablement, ce qu’est la sagesse, ou qui elle est. La nuance importe entre la sagesse comme concept et la sagesse comme « être ». Dans ce dernier cas, sa « recherche » sera-t-elle considérée comme suffisante, du moins comparée à ce qu’exigerait un authentique « amour », comme celui, par exemple, avec lequel on peut aimer un homme, une femme, ou un Dieu ?
La pensée à venir redescendra-t-elle nécessairement dans « la pauvreté de son essence provisoireii » ? Sera-t-elle un jour enfin réellement amie du langage dans lequel elle se pense, malgré toutes ses limites, ses impuissances et ses obscurités ? Ou devra-t-elle s’en affranchir ? Saura-t-elle jouer des manques essentiels de toute langue, ou saura-t-elle, au contraire, tirer parti d’une multitude, encore dormante, d’enthousiasmes sémantiques et d’euphories grammaticales ?
La pensée a toujours été comme la quille d’un voilier par gros temps. Elle équilibre les masses. Elle évite en général les naufrages. Elle trace des sillons invisibles dans la substance noire de l’océan sous-jacent (de la réalité). Mais quid d’un moment, dans un lointain âge, post-homo sapiens, où la pensée ne serait plus quille, mais foc et grand-voile ? Quid, encore, si, de cette position plus aérienne, elle devenait étoile ou même constellation ? Quid, à nouveau, si la pensée, devenue âme même, prenait sous son aile la quille, la coque, les voiles, le mat, l’équipage et le capitaine, la mer et le ciel, et s’élevait alors, d’un souple et puissant effort, bien au-delà des nébuleuses ?
iCet article a été entièrement rédigé par l’auteur, sans aucune aide d’IA. Après l’avoir terminé (et pour ne pas être influencé), j’ai demandé à une IA de résumer en mille mots ce qu’elle « pensait » de la question de l’avenir de la pensée humaine dans un contexte où l’IA serait omniprésente. J’ai eu en retour le texte que voici, que je livre sans commentaires, à titre de comparaison (avec ma propre approche), dans l’état actuel de l’art :
« L’avenir de la pensée humaine dans un monde où l’intelligence artificielle (IA) est omniprésente est un sujet fascinant et complexe. À mesure que l’IA s’intègre dans tous les aspects de notre vie, des soins de santé à l’éducation en passant par le travail et les loisirs, elle va inévitablement remodeler la façon dont les humains pensent, traitent l’information et prennent des décisions. Cette transformation se produira à la fois au niveau individuel et collectif, influençant les processus cognitifs, la créativité, la résolution de problèmes et même notre sens de l’identité. J’explore ci-dessous les trajectoires potentielles de la pensée humaine dans un monde dominé par l’IA, en me concentrant sur l’augmentation cognitive, les changements dans la prise de décision, les considérations éthiques et l’évolution de la relation entre les humains et les machines.
Augmentation cognitive et amélioration de la pensée
L’un des impacts les plus importants de l’IA sur la pensée humaine sera l’augmentation cognitive. Les systèmes d’IA, en particulier ceux qui sont alimentés par l’apprentissage automatique et les réseaux neuronaux, excellent dans le traitement de grandes quantités de données, l’identification de modèles et l’exécution de calculs complexes à des vitesses qui dépassent de loin les capacités humaines. À l’avenir, l’homme s’appuiera de plus en plus sur l’IA en tant qu’outil cognitif pour améliorer sa propre réflexion. Par exemple, les interfaces cerveau-ordinateur alimentées par l’IA pourraient permettre aux individus d’accéder à des informations, d’effectuer des calculs ou même de communiquer directement avec des machines en utilisant leur pensée. L’esprit humain s’en trouverait effectivement élargi, ce qui permettrait aux gens de penser d’une manière qui était auparavant impossible.
Cette augmentation cognitive permettra non seulement d’améliorer l’efficacité, mais aussi de repousser les limites de la créativité humaine et de la résolution de problèmes. L’IA pourrait agir comme un partenaire collaboratif, en proposant des suggestions, en générant des idées et en apportant des points de vue que les humains n’auraient peut-être pas envisagés seuls. Par exemple, les artistes, les écrivains et les concepteurs pourraient utiliser l’IA pour explorer de nouvelles possibilités créatives, tandis que les scientifiques et les ingénieurs pourraient tirer parti de l’IA pour simuler des expériences ou concevoir des solutions innovantes à des défis mondiaux. Ainsi, la pensée humaine deviendra plus dynamique et interconnectée avec l’IA, ce qui conduira à une relation symbiotique où les humains et les machines complèteront leurs forces respectives.
Évolution de la prise de décision et de la pensée critique
À mesure que les systèmes d’IA deviendront plus sophistiqués, ils joueront un rôle de plus en plus central dans les processus de prise de décision. Des recommandations personnalisées sur les plateformes de streaming aux véhicules autonomes prenant des décisions de conduite en une fraction de seconde, l’IA influencera la manière dont les humains naviguent dans leur vie quotidienne. Si cette évolution peut se traduire par une plus grande commodité et une plus grande efficacité, elle soulève également des questions sur l’avenir de la pensée critique et de l’autonomie humaines.
D’une part, l’utilisation généralisée de l’IA pourrait conduire à une dépendance à l’égard des décisions générées par les machines, ce qui risquerait d’éroder les compétences humaines en matière de prise de décision. Par exemple, si les gens s’en remettent systématiquement à l’IA pour des choix allant de ce qu’ils doivent manger à la voie professionnelle qu’ils doivent suivre, ils risquent de devenir moins aptes à évaluer les options, à peser les compromis et à assumer la responsabilité de leurs décisions. Il pourrait en résulter une forme de « délestage cognitif », où les humains confient leur réflexion à des machines, ce qui entraînerait un déclin de la pensée critique et des capacités de résolution de problèmes.
D’un autre côté, l’IA pourrait également permettre aux humains de prendre de meilleures décisions en leur fournissant des informations plus précises et plus complètes. Par exemple, les analyses basées sur l’IA pourraient aider les individus et les organisations à prendre des décisions fondées sur des données dans des domaines tels que les soins de santé, la finance et la durabilité environnementale. La clé sera de trouver un équilibre entre l’exploitation des capacités de l’IA et le maintien de l’action humaine. Les systèmes éducatifs devront s’adapter en mettant l’accent sur des compétences telles que la pensée critique, le raisonnement éthique et la capacité d’interpréter et de remettre en question les informations générées par l’IA.
Considérations éthiques et philosophiques
L’intégration de l’IA dans tous les aspects de la vie humaine soulèvera également de profondes questions éthiques et philosophiques qui façonneront l’avenir de la pensée humaine. À mesure que les systèmes d’IA deviennent plus autonomes et capables de prendre des décisions qui affectent la vie humaine, la société devra s’attaquer à des questions telles que la responsabilité, la partialité et le statut moral de l’IA. Ces défis exigeront des humains une réflexion approfondie sur les valeurs et les principes qui devraient guider le développement et l’utilisation de l’IA.
Par exemple, comment la société devrait-elle aborder le potentiel de l’IA à perpétuer ou à exacerber les préjugés et les inégalités existants ? Les systèmes d’IA ne sont pas plus impartiaux que les données sur lesquelles ils sont formés, et si ces données reflètent des préjugés historiques, l’IA peut les renforcer par inadvertance. Il faudra donc que les humains réfléchissent de manière critique à l’équité, à la justice et à l’inclusion lors de la conception et du déploiement des technologies d’IA.
En outre, l’essor de l’IA incitera les humains à reconsidérer les questions fondamentales sur ce que signifie être humain. Au fur et à mesure que les systèmes d’IA deviennent plus avancés, ils peuvent présenter des comportements qui ressemblent à l’intelligence, aux émotions et même à la conscience humaines. Cela pourrait brouiller la frontière entre les humains et les machines, remettant en question les notions traditionnelles d’identité, d’agence et de personne. Les philosophes, les éthiciens et les décideurs politiques devront s’engager dans un dialogue permanent pour résoudre ces questions complexes et veiller à ce que l’IA serve au mieux les intérêts de l’humanité.
L’évolution de la relation entre les humains et les machines
L’avenir de la pensée humaine dans un monde dominé par l’IA sera également façonné par l’évolution de la relation entre les humains et les machines. À mesure que l’IA s’intégrera dans la société, elle fonctionnera de plus en plus comme un partenaire, un collaborateur, voire un compagnon. Cela transformera la façon dont les humains perçoivent la technologie et interagissent avec elle, conduisant à de nouvelles formes d’engagement social et émotionnel. Par exemple, les assistants virtuels et les robots sociaux alimentés par l’IA pourraient s’intégrer profondément dans la vie des gens, leur apportant non seulement un soutien pratique mais aussi un accompagnement émotionnel. Cela pourrait avoir de profondes répercussions sur les relations humaines et la dynamique sociale. D’une part, les compagnons de l’IA pourraient contribuer à atténuer la solitude et à apporter un soutien aux personnes isolées ou marginalisées. D’autre part, ils pourraient également entraîner un déclin des interactions entre humains, ce qui pourrait altérer la nature des liens sociaux et de la communauté. En outre, l’intégration de l’IA sur le lieu de travail redéfinira la nature du travail et la productivité humaine. L’IA automatisant les tâches routinières et répétitives, les humains devront se concentrer sur des compétences que les machines ne peuvent pas facilement reproduire, telles que la créativité, l’empathie et la résolution de problèmes complexes. Cette évolution nécessitera de repenser l’éducation et le développement de la main-d’œuvre, en mettant l’accent sur l’apprentissage tout au long de la vie et l’adaptabilité.
Le rôle de l’imagination et de l’intuition
Si l’IA excelle dans le raisonnement logique et l’analyse de données, la pensée humaine se caractérise également par l’imagination, l’intuition et l’intelligence émotionnelle. Ces qualités spécifiquement humaines resteront essentielles dans un monde dominé par l’IA, faisant contrepoids à la précision mécaniste des machines. L’imagination, par exemple, permet aux humains d’envisager de nouvelles possibilités, de rêver à des solutions innovantes et de créer des œuvres d’art qui résonnent à un niveau émotionnel profond. L’intuition, quant à elle, permet aux humains de prendre des décisions dans des situations où les données sont incomplètes ou ambiguës, en s’appuyant sur une combinaison d’expérience, d’instinct et d’empathie. À l’avenir, la pensée humaine mettra probablement davantage l’accent sur ces qualités, car elles deviendront les caractéristiques distinctives de l’homme par rapport à l’IA. Cela pourrait conduire à une renaissance de la créativité et de l’innovation, les humains se concentrant sur l’exploration des frontières de l’art, de la science et de la philosophie. Dans le même temps, il sera important de cultiver ces qualités en tandem avec l’IA, en veillant à ce que la technologie améliore plutôt qu’elle ne diminue la richesse de la pensée humaine.
Conclusion
L’avenir de la pensée humaine dans un monde où l’IA est omniprésente sera caractérisé à la fois par des opportunités et des défis. L’augmentation cognitive, les changements dans la prise de décision, les considérations éthiques et l’évolution des relations entre les humains et les machines joueront tous un rôle dans la façon dont les humains pensent et interagissent avec le monde. Si l’IA a le potentiel de renforcer les capacités humaines et d’améliorer la qualité de vie, elle soulève également des questions importantes sur l’autonomie, l’identité et les valeurs qui devraient guider le progrès technologique. En fin de compte, l’avenir de la pensée humaine dépendra de la manière dont la société choisira d’intégrer l’IA dans nos vies. En favorisant une relation de collaboration entre les humains et les machines, en mettant l’accent sur les considérations éthiques et en cultivant des qualités spécifiquement humaines telles que la créativité et l’empathie, nous pouvons faire en sorte que l’IA serve d’outil pour améliorer, et non remplacer, la richesse de la pensée humaine. Ce faisant, nous pouvons créer un avenir où les humains et l’IA coexistent en harmonie, chacun contribuant à l’amélioration de la société à sa manière. »
iiMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Traduction Roger Munier. In Questions III. Tel – Gallimard, 1966, p.127
Loin d’être seulement un évènement banal, un sort commun, un destin inévitable, la mort désigne notre ultime possibilité, le noyau de notre être. Et pourquoi pas son germe même ? Non, ce n’est pas là de l’idéalisme. Rien d’autre que quelque chose de profondément réaliste peut expliquer le saut initial, celui du néant total au fœtus, puis celui de la sortie de la chaleur vers la lumière, ce passage de la naissance. Tout étant né est toujours, un jour, « abandon-né » (soit réellement, soit métaphoriquement) dans le monde, puis il est sans cesse jeté en avant de soi-même, s’essayant à anticiper, sans jamais se saisir ni se « com-prendre », sans jamais savoir sa propre essence, sans se souvenir de son passé ancien. Cet « abandon » correspond à un essentiel oubli de son essence. L’étant–né trop oublieux se contente d’ombres et de figures, de pseudo-desseins et de vrais simulacres.
Mais, demandera-t-on, l’essence, qu’est-ce que c’est ? L’essence est ce qu’est un être en particulier, c’est-à-dire ce qu’est un étanti. L’étant, comme participe présent du verbe « être », signifie d’abord : l’être existant, l’être concret, et non pas l’être en général, l’être abstrait. Il y a toutes sortes d’étants : la table, la fourmi, le chêne, l’étoile, le superamas de nébuleuses, le prion, l’ion, le quark, la formule d’Euler, un développement de Taylor-Lagrange, les relations d’incertitude, l’espace-temps, l’amour, l’âme… Il y a des étants qui sont des êtres vivants, des étants qui sont des choses, et des étants qui sont des idées (ou des « êtres de raison »). Et il y a sans doute bien d’autres types d’étants encore. Des étants intermédiaires, par exemple. Ou des dieux. Ou des songes.
L’étant humain, on l’appelle, suivant les cas, homme, femme, enfant, ou fœtus (quand il est viable). On pourrait aussi l’appeler âme, bien que le mot soit aujourd’hui souvent galvaudé, ou méprisé, ou censuré. On va y revenir dans un instant.
L’étant souvent se contente d’être ce qu’il est ‒ un « étant » ‒ sans s’étendre davantage sur ce à quoi ce « participe présent » est censé « participer ». Bref, l’étant vit, comme si le fait d’être un étant allait de soi, alors que, même un début de réflexion montrerait qu’aucun étant ne va « de soi ». Tout étant « participe », précisément, d’un « tout » dont il a émergé et dont il découle, semble-t-il inopinément, et sans raison apparente.
Maintenant, que peut-on dire de l’âme, qui est un autre mot pour désigner l’essence de l’étant humain ? Par définition, l’âme anime l’étant humain. Elle est son principe de mouvement. C’est donc que, probablement, ce mouvement même est un aspect essentiel de son essence.
Mais non le seul aspect. On pourra dire aussi, deuxièmement, que l’âme est infiniment proche de l’étant humain, c’est-à-dire qu’elle est ce qu’il y a de plus intime dans l’étant humain ; mais elle s’en distingue aussi, par un subtil décalage, une très fine séparation. L’âme est, à la fois, un peu « en avant » et « en arrière de la main », pour emprunter des expressions du jargon hippique. La « main » représente ici ce qui se « maintient » dans l’étant, ce qui maintient l’étant dans ce qu’il est, sans préjuger de ce qu’il pourrait devenir. L’âme est « en avant de la main » car, étant un principe de mouvement, elle se porte elle-même vers ce qui est en avant de l’étant, ne serait-ce que pour pressentir là où elle va. Elle est « en arrière », parce que, douée de conscience, d’intelligence et de mémoire, elle n’oublie pas d’où elle vient immédiatement, sans parler de ce dont elle vient, au sens large.
Par récurrence, si l’âme est en avant et en arrière, on pourra dire que l’âme a vocation (elle est « appelée à ») à être un être des lointains, au moins autant, et sans doute plus, qu’un être de la proximité, un simple voisin de l’étant.
Ensuite, troisièmement, on dira que l’âme est pour-la-vie, ce qui est évident par sa définition même (âme = anima). Mais de cela on déduit immédiatement qu’elle est aussi pour-la-mort, car toute vie contient sa propre fin, laquelle s’appelle « mort » dans le cas de l’étant humain. L’âme est donc aussi pour-la-mort. Dans quel sens faut-il entendre cette expression ? Je pense qu’il faut l’entendre ainsi : dans la mort, l’âme révèle son vrai potentiel. Elle prend alors son véritable envol. Pour reprendre l’analogie du fœtus, qui est conçu dans le ventre de sa mère, et qui vient d’une sorte de néant improbable, puis qui est amené à naître à la lumière après un temps de gestation, de même, l’âme de l’étant humain est appelé à naître à une autre sorte de lumière. Quelle lumière ? La lumière de l’Être. La vocation de l’étant humain est de naître encore, toujours à nouveau, de naître à la lumière, puis de naître à l’Être, puis de … etc.
Dans cette ligne de pensée, mourir est naître à l’Être, c’est n-être pour « ex-sisterii », c’est sortir hors de l’être (hors de l’étant), pour le libérer, et le transcender.
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iJ’ai pu lire chez certains commentateurs de Heidegger des phrases comme : « Ce qui fait qu’un étant est un étant, c’est son étance (ou son étantité), ousia [en grec], Seiendheit [en allemand] ». Mais, même en passant outre la gêne que représente (pour moi) l’abus de néologismes bizarroïdes, il me semble que c’est là généraliser abusivement, par un artifice purement langagier, certes aisé à faire en allemand [Seiend‒heit], ‒ c’est là généraliser, disais-je, ce qui est uniquement singulier dans chaque étant particulier. Par exemple, Philippe Quéau est un étant. Soit. Mais quelle est l’étance de son absolue singularité, autrement dit, quelle est la Quéau-heit ? La notion de Quéau-heit pose une tout autre question, une question infiniment plus spécifique que celle de Seiendheit, qui ne reste que sur un plan extrêmement général. De même, dans l’expression « cette pierre », quelle serait l’étance, non pas seulement de cette « pierre », mais plus fondamentalement, et spécifiquement, quelle serait l’étance de ce « cette »-là ?
iiEx- est un préfixe issu de la préposition latine e-, ex-, « hors de », formant en français de nombreux composés, et notamment des verbes exprimant l’idée d’une privation, d’une séparation ou d’une extraction. Le verbe sistere signifie en latin « s’arrêter ; arrêter, mettre un terme à ». Dans la langue juridique (romaine), sistere a le sens de « comparaître, se présenter », mais aussi, comme verbe transitif, « faire comparaître, produire devant un tribunal ». D’où une large gamme d’interprétations pour « ex-sistere ». Je privilégie ici les possibles acceptions suivantes : « s’extraire de toute comparution devant le tribunal [de la vie] », « se priver de toute représentation [de l’étant] » ou encore « mettre fin à l’arrêt (ou à l’arrestation) que représente l’existence ». Ces acceptions du mot français exister sont uniquement basées sur le sens étymologique de ex et sistere. Elles invitent à aller dans le sens général de la notion d’existence (de l’étant humain), et l’orientation de sa fin fondamentale, telle que défendue ici.
On s’accorde en général à dire que le mot « philosophe » signifie originairement « qui aime la sagesse », du grec philos, « qui aime » et sophia, « sagesse ». D’après les dictionnaires étymologiques, le mot sophia a pour racine (indo-européenne) SAP-, « le goût ». Cette racine a donné en français les mots sapide, insipide, saveur, sapience et sagesse. Le « philosophe » serait donc, étymologiquement, un homme de goût, un goûteur. Le savoir serait par essence savoureux. Mais Platon dans le Cratyle propose autre filiation étymologique, sans doute ironique, mais stimulante. Il décèle dans Ie mot sophia la racine SÔ-, « sauter ». Le philosophe (platonicien) serait alors un homme qui aime le saut, le bond. En grec, σωτήρ (sôter), c’est surtout Ie « sauveur ». Il faut sauter pour (se) sauver. « L’art de sauter hors de soi-même est l’acte le plus haut », dit d’ailleurs Novalis. Le philosophe est celui qui sait sauter hors de soi, comme un feu qui crépite, étincelle, se consume et se renouvelle.
L’étymologie n’est pas une science exacte, Mais elle met en valeur ce qui pourrait ne rester qu’implicite. En creusant le vieux mot de « sagesse », nous déterrons diverses racines. Savoir, saveur, sauteur, sauveur se font soudain signe.
Selon Philon, surnommé « le Juif » depuis l’Antiquité romaine (« Philo Judaeus »), né vingt ans avant notre ère à Alexandrie, et mort en l’an 45, Moïse aurait supplié Dieu en ces termes : « Révèle-toi à moi ». Mais en réalité le texte de l’Exode ne rapporte qu’une demande plus indirecte, plus modeste. Moïse ne dit pas : « Révèle-toi à moi », mais : « Fais-moi connaître ta voiei ». Ce que Moïse veut « connaître » est désigné par le mot hébreu dérèkh, « chemin, route, voie ; conduite, action » et par extension : « volonté ». Il ne s’agit donc pas de connaître la Divinité en tant que telle, mais seulement sa « volonté » ‒ en tant qu’elle s’applique à Moïse. Philon tire de cette seule phrase une analyse insistant sur le ton de supplication du prophète, et sur son désir de recevoir directement l’enseignement de Dieu, et non par l’entremise de quelque intermédiaire que ce soit : « C’est à peu près comme si, pris d’inspiration, [Moïse] criait à haute et intelligible voix : « Tu as un être réel et une existence, et le monde entier est mon maître, m’assurant de ce fait et m’instruisant comme un fils pourrait le faire de l’existence de son père, ou le travail de l’existence de l’ouvrier. Mais, bien que je sois très désireux de savoir ce que tu es quant à ton essence, je ne peux trouver personne qui soit capable de m’expliquer quoi que ce soit concernant cette branche de l’enseignement, dans quelque partie de l’univers que ce soit. C’est pourquoi je te prie et te supplie de recevoir la supplication d’un homme qui est ton suppliant, qui est dévoué au service de Dieu et qui désire te servir seul ; car, de même que la lumière n’est pas connue par l’intermédiaire de quelque chose d’autre, mais qu’elle est elle-même sa propre manifestation, de même tu dois être le seul à pouvoir te manifester. C’est pourquoi j’espère recevoir ton pardon si, faute d’un maître pour m’enseigner, j’ai l’audace d’avoir recours à toi, dans mon désir de recevoir un enseignement sur toi »ii. » Dans l’interprétation de Philon, Moïse veut connaître, non sa voie, mais Dieu en tant que tel, ou, ce qui revient au même, sa lumière, qui est la propre manifestation de sa nature. Le mot voie, présent dans le texte de l’Exode, n’est pas mentionné ici par Philon.
En revanche, dans un autre de ses livres, Philon emploie la métaphore de la voie, en l’appliquant non à Moïse, mais au sage en général, c’est-à-dire à celui qui cherche à comprendre la nature de la Divinité. Alors que Moïse veut voir immédiatement et directement la lumièrepropre de la divinité, le sage semble contraint de devoir se contenter de paroles divines, mais surtout il doit constater l’impossible achèvement de sa quête. Philon laisse en effet entendre que celle-ci ne peut jamais atteindre sa fin. Il lui faut se contenter de la quête, laquelle doit pouvoir se suffire à elle-même, bien qu’en fait elle ne représente qu’une sorte d’« avant-goût » de ce qui est réellement recherché : « Le sage, toujours désireux de comprendre la nature de celui qui gouverne l’univers, lorsqu’il s’engage dans la voie qui mène à la connaissance et à la sagesse, commence par entrer en contact avec des paroles divines, avec lesquelles il demeure un moment ; et bien qu’il ait décidé de continuer de suivre cette route, il s’arrête alors et il hésite ; car les yeux de son intelligence s’étant ouverts, il voit plus clairement qu’il s’est mis à la poursuite d’une chose difficile à rattraper, qui recule sans cesse devant lui, qui se tient toujours à distance, et qui devance ses poursuivants en mettant entre eux une distance incommensurable […] Et l’on dit que Dieu est à la fois proche de nous et très éloigné. Il nous touche par sa puissance créatrice ou punitive, laquelle est proche de chaque individu, et il éloigne en même temps la créature à une distance infinie de sa nature essentielle, de sorte qu’elle ne peut l’atteindre avec les purs efforts, immatériels, de la pensée. C’est pourquoi nous nous réjouissons avec ceux qui aiment Dieu et qui cherchent à comprendre la nature de l’Être, même s’ils ne parviennent pas à la découvrir ; car la recherche du Bien, même si elle n’atteint pas le but, suffit par elle seule à donner un avant-goût du bonheuriii. »
Moïse voulut voir directement la lumière divine, et il l’a sans doute obtenue, en un sens. Le « sage », au contraire, doit d’abord se nourrir de paroles (divines), avant de s’engager dans la voie d’une quête qui se révèle progressivement être sans fin. Moïse et le « sage » vivent deux expériences opposées à tous égards : au premier revient l’immédiateté et la lumière, au second sont accordées des paroles, en préalable à un effort sans fin de recherche.
Or Moïse avait demandé lui aussi demandé à connaître la voie. Cela ne lui fut pas accordé. Il fut certes récompensé d’une autre manière, par la lumière. Mais connut-il le bonheur ? Je n’en suis pas sûr. Après tout, lui non plus n’atteignit pas son but, il mourut avant. En revanche, quand le « sage » se met en chemin, il cherche par lui-même la voie que Moïse demandait à connaître. Et, bien que la voie de la sagesse soit une recherche qui ne découvre jamais son but, elle est aussi la seule à donner un « avant-goût du bonheur ».
Ma première rencontre avec l’entité que je dénoterai ici « . », c’est-à-dire : « point », eut lieu à l’école, lors de cours de géométrie. Le point est le plus petit élément de l’espace, c’est-à-dire un lieu, ou un objet, au sein duquel on ne peut distinguer rien d’autre que lui-même. Euclide dit laconiquement que le point est « ce qui n’a aucune partie ». Selon la manière de dire des mathématiciens, le « . » est aussi un « infiniment petit ». Inutile d’énumérer les innombrables développements déployés à ce sujet depuis des millénaires. Ils sont légions. Malgré tous ces antécédents, je ne pense pas, pour ma part, pouvoir réellement saisir ce qu’est « . » ‒ ni par l’intelligence, ni par l’intuition. Pour moi, « . » reste un mystère total. Je n’en appréhende que l’existence putative, laquelle est seulement abstraite, strictement théorique. Je note surtout que « . », qu’il soit géométrique ou typographique, est à la fois très simple, et très universel. Précisons qu’en français, le mot « point » vient du latin punctum (d’où le mot ponctuation). En typographie, on sait que ce mot désigne le signe de ponctuation qui marque la fin d’une phrase. En anglais, »point » se dit « dot ». En chinois « point » se dit 点 (diǎn). Un point : 一个点 (yī gè diǎn). Point final : 句点 (jù diǎn). Mais, en anglais, comme en chinois, le contexte importe beaucoup, car il y a bien des sortes de « points ». Cette variété d’acceptions permet toutes sortes de jeux de mots. Cela dit, je ne crois pas que 点 ou dot aient jamais été utilisés, dans ces langues, comme des noms de Dieu. En revanche, il me semble qu’en tant que signe, « . » offrirait certaines dispositions pour mériter un tel honneur. Comme déjà dit, « . » est simple, universel, et peut surtout s’écrire aisément dans toutes les langues, sur cette terre, et peut-être même dans le reste de l’univers. Il suffit de faire un . , et le tour est joué. Évidemment, il y a des problèmes inhérents à cette simplicité même. Comment distinguer, alors, « . » du simple point typographique : . ? Placer des guillemets de part et d’autre, comme je le fais, nuit à l’essentielle simplicité du signe . , j’en conviens, mais d’un autre côté, ces guillemets, qui ont un peu une forme d’ailes, ajoutent une sorte de poésie, et semblent servir à élever le . au-dessus des mots, à l’isoler et à le libérer des lignes qui l’enserrent. Il y a d’autres questions plus importantes, du moins sur un plan métaphysique. Comment un . infiniment petit pourrait-il être propre à désigner un être infiniment grand ? A cela on pourrait répondre par une métaphore, elle aussi géométrique. En géométrie, on démontre que le point peut engendrer une ligne (infinie), et qu’à partir de la ligne, on peut aussi engendrer le plan, puis l’espace tout entier. Cette expansion infinie du « . », cette capacité continue d’engendrement, en ferait un candidat sérieux pour nommer une entité emplissant le cosmos de son immanence.
D’un autre point (si j’ose dire) de vue, l’usage de « . » pour nommer la Déité pourrait avoir de sérieux avantages dialectiques, et aussi fournir de stimulantes opportunités heuristiques. Par exemple, comment ne pas désirer interpréter dans toutes ses dimensions, sémiologiques et sémantiques, la phrase d’un incroyant qui s’exprimerait ainsi : « Je ne crois point en « . », un point c’est tout ! », dans une langue ou une culture où la divinité serait nommée « . » ? Dans ce contexte, comment ne pas apprécier la contradiction patente, et l’ironie qu’il y aurait à ne « point » croire en « . » ? Comment ne pas gloser aussi sur cet inconscient cri du cœur : « un point c’est tout » ? Enfin comment ne pas commenter dans cette phrase l’usage final du signe typographique « ! », ce point d’exclamation, formé de notre « . » et d’une sorte de signe vertical signalant quelque transcendance ? Cet « ! »-là pourrait être assimilé à une véritable louange, un « allélou Yah ! » en réduction ‒ en somme.
L’âme, comme son nom latin l’indique (anima), est un principe de mouvement et de vie. Elle est une « nature », avec sa spontanéité, sa liberté, sa créativité ‒ et sa profondeur. La vie est son combat permanent et toute son attente. Des visions l’assaillent dans la lumière comme dans l’ombre, des ondes d’odeurs imprègnent ses sinus et ses entrailles, des caresses insignes la brûlent de braises ou de cendres. Elle résonne de chants sûrs, de sons sourds et de cent symphonies. Ses papilles goûtent des sucs intraçables, innommés. Chez les humains, l’âme s’associe et s’intrique à ces pures émotions, à ces perceptions directes età ces indicibles intuitions.
L’esprit, quant à lui, se tient comme à côté ou au-dessus de l’âme, ou plutôt, il est comme extérieur à elle. Il lui présente un mélange de pensées, de sentiments, de sensations, de désirs, d’aspirations, de pulsions, de douleurs, d’angoisses. Dans ses moments d’éveil, il affronte le réel et ses énergies sombres, ou bien il s’attache à ses songes, s’élance dans ses intuitions, enlace ses rêves. Dans la nuit, lui parviennent des bribes de sens, des sons concaves, des fragrances fragiles, des ivresses pensives, des semis de sèmes, des échos de rythmes sinusaux, et parfois, des comas lents, insurmontables, l’attaquent et l’impliquent. Dans l’attente du possible abîme, il palpite de peurs inassouvies.
La conscience, enfin, résulte des intrications de l’une et des implications de l’autre. Elle est une sorte d’intermédiaire ou de messager entre l’immanence de l’âme et la transcendance de l’esprit.
La conscience et l’inconscience dont elle ne se sépare jamais, ne sont jamais si peu lucides qu’elles ne se sachent fondamentalement ingambes, agiles, alertes. Ce sont là, en effet, des qualités essentielles pour tout intermédiaire ou tout messager, dont le rôle dans quelque relation est d’expliquer ce qui est, en puissance, impliqué, et ce qui reste essentiellement intriqué.
Pour mieux comprendre sa conscience, la mettre en lumière, la dépouiller de ses ombres, le mieux est de commencer par étouffer ses bruits intérieurs. C’est la solution mystique, celle des méditants et des contemplatifs. Toute conscience peut se lover ainsi dans l’espace, soudain libre, qui s’ouvre entre ses pensées, qui se perce parmi ses perceptions. On ne perçoit alors aucun contenu, mental ou sensoriel. Dans cette suspension, dans cette absence à soi, une seule certitude émerge, cet éveil, cette expérience de pure conscience. On la retrouve dans toutes les traditions. Elle eut lieu en tous lieux, en tous temps, pour toutes sortes d’esprits. Les sens y sont au repos, les sensations mises de côté, et l’on reste vide. On se perçoit sans perceptions. On se conçoit sans conceptions. On se pense sans pensées. On se tient là, au-dessus de ces absences, au-dessus de ces non-sens. On ne devient rien d’autre que « pure » conscience, « vide » de tout sauf de soi. « Pure » est une conscience pleine de son absence et vide de toute présence. Les phénomènes se font noumènes. Et les noumènes, si fluides, si fragiles, si frêles, se changent en une seule absence ‒ tenace, stable, solide. La conscience se renonce, et quelque chose d’autre s’annonce, une absence qui est encore conscience. Elle se sait alors si vide, et se savoir ainsi l’emplit de douceur.
Supposons que nous effacions de notre conscience tous les objets mentaux. Supposons un moi démobilisé, loin du guet ou de l’action, détaché de l’appréhension des objets et de la compréhension des sujets. Ce moi libre prend conscience de sa conscience même comme d’un soi. Ce soi est sans contenu, il n’a pas de substance propre, il n’est pas un étant distinct de tout autre étant. Ce soi est une unité nue. Ce soi est cet un dont toutes sortes de multiplicités se liguent pour le celer. Il est cet un dont la conscience a été oblitérée, malgré elle et à travers elle.
Le véritable phénomène d’une « pure conscience » et la possibilité même de son existence suggèrent que, dans l’absence de tout contenu mental, le moi reste encore conscient pendant la « pure absence » de la conscience. Subliminalement, le moi sent la continuité de la conscience à travers son absence, laquelle prend ses racines dans un fort lointain passé, et dévoile aussi de possibles futurs, bien au-delà du présent. En l’absence de tout contenu de pensée, le moi se rappelle de lui-même, il se rappelle de sa conscience évanouie, même si sa mémoire, à lui inaccessible, semble dissoute. La conscience se lie à elle-même, sans fin elle se tisse et se délie, ne se sachant ni fil, ni toile, ni aiguille, ni Pénélope ‒ peut-être est-elle une odyssée sans Ithaque ?
Lorsque le moi détaché de lui-même se donne quelque but élevé, il doit commencer par se diriger vers le vide. Là, il prend sa mesure, et son élan. Là, il reçoit une idée de ce qu’il n’est pas encore et de ce qu’il peut devenir. Si je veux écrire quelque commentaire sur une page pleine de signes, entre les interstices d’un texte, je me trouve gêné, contraint. Je ne peux vouloir effacer rien de ce qui est imprimé, d’autant que la qualité des textes me touche et me comble. Je ne veux pas mêler mes mots à ces lignes denses, je ne peux pas non plus les dés-écrire, les effacer, les oblitérer, pour les transformer en palimpseste. Le plus simple ne serait-il pas de choisir une page blanche, vierge et neuve ? Certes, mais on ne change pas de corps comme de chemise. Imaginons que la conscience, au moment de la naissance, soit comme un cahier vide, plein de pages vierges, qu’il s’agit d’emplir de pleins et de déliés, de rayures et de ratures. Au commencement, palper l’épaisseur du cahier rassure. On se sent presque immortel. Puis les pages se noircissent et se tournent. Au bout d’un âge, la fin du manuscrit s’approche. Un espoir se fait jour. D’autres cahiers vierges attendent-ils d’être noircis de signes neufs ? Au-delà, y a-t-il des bibliothèques entières, encore à écrire, immobiles dans la pénombre ? Qui ne rêverait de les lire au moins, ces cahiers impensés, à défaut de les écrire ? Ou de les écrire un jour, dans une autre langue que la sienne, d’une plume chargée d’une encre claire ‒ ou invisible ?
L’écriture, c’est un fait, s’étend au-delà des corps et des esprits. Au-delà des lignes, des lettres ou des signes, elle vagabonde parmi les champs et à travers les forêts. Elle forme elle-même un champ. Un champ infini, qui dépasse tous les corps et tous les esprits. Elle est le champ des champs ‒ comme le Chant des chants dépasse toutes les voix. Elle croîtra encore infiniment à l’avenir, entre blanc et noir, comme tous les champs en jachère, comme les bibliothèques de Borgès, comme une infinité de livres à écrire, en leur absence.
La métaphore du champ mérite un bref détour, un court labour. C’est dans son ouvrage Principles of Psychology, que William James a fait l’hypothèse que la conscience s’apparente à un champ. J’en infère que, contrairement aux idées trop à la mode dans les neurosciences contemporaines, avec leur matérialisme impénitent, l’esprit n’est pas localisé dans telles ou telles parties du cerveau. L’esprit est en réalité délocalisé, il parcourt en permanence des temps et des espaces, à travers les corps, les mondes, et tous les champs qui les constituent. L’expérience d’une conscience unifiée, singulière, comme la nôtre, devrait alors s’interpréter comme une imbrication de multiples niveaux de conscience, avec leur granularité propre, spécifique. Tout comme la plage apparaît unie, ondulant sous le soleil, alors qu’elle est composée de myriades de grains de sable, de même une étincelle lucide illumine l’unité de la conscience. Toute conscience singulière résulte d’une interaction et d’une intrication entre des formes de conscience non localisées (associées à divers « champs de conscience ») et des formes localisées de conscience, opérant de façon granulaire à l’échelon de l’intellect individuel. Dans cette interprétation, la mort cérébrale ne signifierait pas la mort de la conscience, mais la probable résilience de celle-ci, et son transfert vers d’autres nœuds d’intrication, dont l’univers ne manque pas. La conscience est bien plus que le produit des interactions matérielles des cellules du cerveau. Comme un aimant puissant, le cerveau produit en permanence un champ qui s’étend bien au-delà de ses propres frontières physiques. Réciproquement, fourmille dans l’univers une infinité d’autres champs de conscience qui interagissent avec tous les champs des consciences singulières. Le phénomène de la conscience a donc un aspect singulier et un aspect global. Il est immanent aux cellules individuelles du cerveau et au cerveau lui-même. Mais il les transcende aussi par son universalité. Les cellules cérébrales d’un cerveau singulier peuvent recevoir, guider, ou canaliser les effluves et les influences extérieures, et même leurs influx transcendants, émanant de consciences absolument autres. Le cerveau n’est pas seulement un générateur de conscience propre, individuelle, il est aussi, et peut-être même davantage, un récepteur et un transformateur de ces champs de conscience extérieurs, planant dans l’univers. Toutes ces sortes de conscience sont potentiellement intriquées.
En laissant le mystère du monde pénétrer dans sa conscience, on pénètre du même coup, peu ou prou, la conscience de l’univers, l’on s’y lie, et l’on s’y allie. On n’est plus un simple observateur. On fait partie de l’univers et de son mystère. Comme lui, on se tourne vers lui. Le nom même de l’univers (uni-versus), « ce qui se tourne vers l’un », traduit sa nature. Les consciences qui perçoivent et les objets perçus sont « uns ». Tout ce qui perçoit une unité forme une nouvelle unité avec celle-ci, avec son champ, comme l’univers forme le champ, l’unité de l’un vers lequel il se tourne.
Il revient maintenant à la conscience, comme champ, d’expliquer ses possibles implications. Un champ universel de conscience est de nature à transcender les limites corporelles de tous les sujets, mais aussi à pénétrer et à relier leur moi, leur soi, leur ça. Une conscience universelle est d’une nature propre à transcender tous les objets du monde, et la substance même de l’univers ‒ son immanence. La métaphore d’un champ qui pénètre et qui relie n’est pas sans évoquer un possible parallèle avec les champs de la physique (champ d’énergie gravitationnelle, champs quantiquesi, « vide quantiqueii ») qui emplissent, eux aussi, à leur façon, l’univers. Cependant ce parallèle, quoique parlant, trouve vite ses limites. La notion de conscience ne peut pas être assimilée à quelque grandeur physique que ce soit. Il serait trompeur, par exemple, de la considérer comme une sorte d’énergie psychique. Il y a une différence essentielle entre le concept de conscience et celui d’énergie. Un champ d’énergie (gravitationnelle ou quantique) se conçoit de façon purement immanente. En revanche, la notion de conscience est nécessairement attachée à un sujet, dont on peut dire qu’il a une conscience ou qu’il est conscience, et dont on peut postuler que sa nature est réellement unique, singulière. Par son lien avec un sujet, et par son essentielle singularité, la conscience peut être dite transcendante relativement à la matière et à l’énergie, qui restent quant à elles confinées dans l’immanence. C’est pourquoi l’existence d’un champ de conscience universelle ne préjuge en rien de la granulométrie fine des consciences singulières qui en font partie. Les consciences présentes dans l’univers sont à la fois, et sans contradiction, unifiables en une unité, mais aussi séparables, en de multiples singularités. Chaque conscience singulière est reliée à tout ce qui existe ‒ aux herbes, aux hyphes, aux arbres, aux roches, aux sables, aux océans, aux étoiles, aux galaxies, aux nébuleuses, à toutes les formes d’énergie, de vie, et de conscience présentes dans l’univers. La conscience, singulière et universelle, est tout à la fois immanente et transcendante.
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iDans la théorie des « champs quantiques » (Quantum Field Theory), les particules sont décrites comme des « paquets d’énergie » ou des « excitations » des champs quantiques. Par exemple, un électron est une excitation du champ électronique, et un photon est une excitation du champ électromagnétique. Ces champs existent partout dans l’espace-temps et peuvent interagir entre eux. Les interactions entre particules sont décrites par l’échange de particules virtuelles. Par exemple, la force électromagnétique résulte de l’échange de photons virtuels entre particules chargées. Les autres forces fondamentales (nucléaire forte, nucléaire faible et gravité) sont également décrites dans ce cadre, bien que la gravité nécessite une approche plus complexe (théorie des cordes ou gravité quantique).
iiLe vide quantique est un concept fondamental en physique quantique. Il décrit l’état d’un système physique lorsqu’il est dans son état d’énergie le plus bas, c’est-à-dire son état fondamental. Contrairement à la notion classique du vide comme un espace complètement vide de matière et d’énergie, le vide quantique est en réalité un état dynamique et complexe. Dans le vide quantique, il existe des fluctuations temporaires d’énergie, de particules et de champs. Ces fluctuations peuvent donner naissance à des paires de particules et d’antiparticules virtuelles qui apparaissent et disparaissent rapidement. Le vide quantique est décrit par la théorie des champs quantiques, où chaque type de particule est associé à un champ. Même en l’absence de particules réelles, ces champs existent et peuvent fluctuer. L’une des manifestations physiques du vide quantique est l’effet Casimir, où deux plaques métalliques non chargées et parallèles placées très près l’une de l’autre subissent une force attractive due aux fluctuations du vide. Près des trous noirs, le vide quantique peut conduire à la création de particules réelles, un phénomène prédit par Stephen Hawking.
M’interrogeant moi-même, je me demandai d’où venait le désintérêt de mon esprit pour toutes ces doctrines, dont mon intelligence me montrait les tenants, les aboutissants, et les raisons anciennes. Je voyais en elles le pour et le contre, mais le pour me paraissait falot, et le contre inévitable. D’où mes rejets, et ma recherche. Entrant plus avant dans un monde de réflexions, une voix intérieure me murmura : « Il ne s’agit pas de savoir où tu dois aller, ni ce que tu dois faire pour y arriver. Il s’agit de comprendre pourquoi tu en es encore là. Ce n’est pas pour contempler éternellement des théories et des systèmes, pour t’incliner devant des réputations méritées ou surfaites, ou pour méditer sur tes propres ratiocinations, que la vie t’a été donnée dans ce monde. Il s’agit ici d’agir. L’action seule est digne de ton être ‒ l’action toujours, et à chaque seconde. » L’action ? Et la pensée alors ? A bien y réfléchir, je voyais que l’action exige une concentration extrême, une attention aux aguets, une reconsidération permanente des fins et des moyens, des intermédiaires et des objectifs, des voies apparentes et des possibles bifurcations, dans les temps longs et à chaque instant. L’action pense et se pense, et la pensée s’agite et agit aussi.
Il me vint alors cette question. D’où venait cette « voix intérieure » dont le murmure se voulait si persuasif ? Il fallait m’assurer qu’elle provenait bien du dedans, non du dehors ; il fallait que j’en susse un peu plus sur elle, sa raison d’être, et ses fins. Je ne voulais pas être un moi qui pense et qui agit, sur la base d’une seule « voix intérieure ». Je ne voulais pas non plus être le jouet d’une illusion, le déploiement d’une prédestination, la marionnette d’une idéologie. J’avais l’impression d’observer en moi, à la fois, le développement d’une existence surgie, la croissance d’une personnalité propre en apparence, et le sombre approfondissement d’un gouffre, le creusement d’un mystère, qui prenait de plus en plus de place. Celui-ci était indissolublement lié à ma conscience, tout en en s’en détachant sans cesse, prenant son essor, s’enfonçant dans son ombre. D’abord obscur, confus, il semblait n’être qu’un aveugle instinct; mais cette cécité était feinte. La vie lui donnait une sorte de vue, et aussi une façon de se donner à voir. Dès lors, devenu libre de paraître ou de disparaître, il m’enchaînait à son abîme, il me contraignait au vertige, il me plongeait dans l’agir, il me forçait à prendre un parti, à choisir des voies, à lutter pour l’indépendance. Mais n’était-ce pas une autre illusion que d’être ainsi forcé à choisir l’indépendance ? J’étais donc, en somme, sommé d’être libre, alors que tout indiquait le contraire ? Mais qu’était-ce que ce « moi », soi-disant libre, dont je n’avais pourtant contrôlé aucune des déterminations initiales (les gènes, le caractère, le degré d’intelligence, la volonté, le milieu de vie, les perspectives concrètes, les chances et les hasards) ? D’où venait-il, ce moi, et qui l’avait fait, en fait ? Pour quelle fin, d’ailleurs ? A quel moment le moi commençait-il à exercer son libre-arbitre dans la fabrication de soi ? Quel était donc ce moi dont la conscience, les intuitions, les aspirations, les pensées, se trouvaient toujours inextricablement intriquées, tout à la fois motrices, mues et mutantes ‒ sujet, objet et projet ?
Je n’arrivais pas à comprendre clairement ce que représentait la réalité du monde matériel. Du point de vue « physique », et selon les théories les plus modernes, tout semblait se ramener à du vide, zébré de quarks gluants, et constellé d’énergie sombre. Du point de vue « métaphysique », les théories abondaient, mais aucune ne me seyait. D’ailleurs, peu importaient les théories. La réalité était là, devant moi. Je l’avais en ligne de mire. Je ne la voyais pas comme un sniper sa cible, retenant son souffle, le doigt sur la gâchette. Je la mirais comme en un miroir, j’admirais sa beauté palpable. Je la sentais frémir quand je la caressais. Je la possédais au lever du jour, ou dans la sueur du soir ; alors je la voyais vivre en moi; elle se fondait sur moi, et se fendait sans défense. Je la concevais assez bien, mais je ne l’inventais point. Je n’étais certes pas celui qui créait la force qui se réveillait alors en moi. Je ne pouvais que tenter de l’orienter. J’avais une sorte de conscience immédiate, mais indistincte, de mon instinct. Je voyais qu’à travers lui s’éveillait une personne neuve, qui revêtait certaines des formes de ma pensée, et en rejetait d’autres. Je savais que l’un de mes destins serait de faire de moi-même un autre destin. Je cesserais alors de voir dans mes volontés et dans mes pensées actuelle ce qui anime vraiment ma vie. Quelque chose de tout autre prendrait sa part à tout ce qui vit en moi, pour moi et par moi. Dans cette nouvelle personne, dans cet esprit nouveau qui vivrait de et dans mon esprit, pour ainsi dire, je cesserais de voir un être étranger. Je voudrais au contraire reconnaître en cet esprit entièrement mon œuvre, et cela contrairement à l’évidence. Il faudrait d’ailleurs que moi aussi je devienne à l’avenir l’œuvre de mon travail, le produit de mon souci, le suc de ma création. Or, pour que cela advienne, il ne suffit pas de le vouloir. C’est la moindre des conditions. Il en est beaucoup d’autres.
Maintenant mon esprit ne m’apparaît plus vacant, comme naguère. Je ne suis plus porté à évoquer de temps en temps de fugitives ombres, sortant du néant pour y retourner l’instant d’après. Je conçois mieux l’importance de son rôle dans ma vie. Je comprends aussi qu’il m’appartient de le préparer à l’accomplissement de sa mission propre. Malgré tout, il me reste fondamentalement obscur, nonobstant quelques étincelles éparses, quelques lueurs transitoires. Il n’y a rien en lui qui ne soit constitué de multitudes de replis ‒ si cachés qu’il me semble impossible d’y pénétrer. Ses lois elles-mêmes sont changeantes. Elles se plient volontiers à ma volonté, elles se soumettent à ma pensée ; elles n’expriment jamais qu’un ensemble de rapports successifs, que j’entretiens entre moi-même et moi-même, suivant les jours et les circonstances. Il m’est donc impossible de l’explorer : il se dissimule aisément derrière les lois mêmes que je crois lui imposer.
Par exemple, aucun raisonnement de mon esprit ne peut me faire admettre que toute ma vie sera nécessairement enfermée dans le cercle de mon existence terrestre. La logique ne me semble pas fiable en cette matière si controversée, surtout depuis que j’ai compris sa fluctuante évanescence, la labilité de ses flux et l’inconsistance de sa structure. En moi, résistent surtout certains instincts, certaines presciences, qui n’ont aucun rapport ni avec les choses de l’esprit, ni avec les choses de la terre, même les plus nobles et les meilleures. Ces instincts viennent de la profondeur des âges anciens, et même, je le suppose, d’origines plus abyssales encore. Comme malgré moi, je lève les yeux au-dessus de la matière et de l’esprit, et je vois des soleils sans nom et sans nombre. Dès à présent, commence une vie nouvellement éternelle. La vie éternelle, c’est la vie d’un temps qui vivra toujours au-delà de ce temps, au-delà de tous les temps, dans un temps qui vivra de sa propre vie, et tissera sa propre éternité. La terre où nous naissons n’est que le point de départ d’un voyage infini, vers des univers uns et multiples. Nous sommes à bord de cet Argo-là. Non l’Argo du mythe, mais l’Argo de l’Être. Sous nos pieds s’agrègent à chaque seconde des molécules et des mondes. Levant les yeux, nous surveillons les vents variés emplir les voiles, et loin au-dessus, la course de myriades d’étoiles silencieuses. Dans la vie qui succédera à la vie, je voguerai à nouveau, marin inaccompli, à bord de quelque autre Argo, d’un navire renouvelé, flottant sur des mers amères ou des océans d’azur. Je recevrai sans doute de ma conscience d’autres désirs, ou d’autres intuitions. J’imagine que m’apparaîtront peut-être des aubes et des soirs venant d’autres mondes, et dont j’aurai à vivre l’au-delà, à nouveau ; de ces mondes, je crois que nous en jetons dès à présent les fondements. A chaque seconde de l’existence, à chaque battement de mes artères, je sens fuir la vie passagère, mais dans cette fuite même je vois une conquête et une victoire. Je vogue sans fin vers l’abîme horizontal, la source de l’éternité, le feu de l’être.
Sous la forme d’un jeu de mots, tenant à l’usage d’une simple préposition, un célèbre rabbin opposa pour la première fois, au début de notre ère, l’« être dans le monde » et l’« être au mondei ». Dans un style ramassé, percutant, étaient ainsi désignées deux façons de concevoir l’existence, deux manières de vivre radicalement différentes. Deux mille ans plus tard, ces expressions ont été reprises par un philosophe allemand, qui innova en agglutinant les mots qui les composent. Procédé courant dans la langue allemande, mais qui pose des problèmes pour la traduction en françaisii. Faute de mieux, des traducteurs ont pris le parti d’utiliser des solutions typographiques, destinées sans doute à leur donner une sorte de statut conceptueliii.
L’affirmation philosophique que l’homme « est-au-monde » ou bien qu’il « est-dans-le-monde » peut se comprendre de plusieurs manières. Elle peut s’entendre tout d’abord comme un constat de l’immanence de l’être. Il y aurait pour l’homme une sorte d’équivalence à « être au monde », à « être du monde » et à être « dans le monde », ces formulations n’étant que de simples variations autour de la même idée, celle que l’homme entretiendrait avec le monde un rapport naturel, allant de soi, comme si il était « à la maison », ou « dans son foyer ». Mais l’expression « être-dans-le-monde » pourrait aussi être comprise comme signifiant quelque chose d’exactement contraire, si l’on décidait de la prendre au sens figuré. Dire que l’homme est « dans » le monde serait alors interprété comme l’indication qu’il pourrait aussi ne pas l’être, qu’il pourrait n’être plus « dans » ce monde, mais « en dehors » de lui, en sortant de cette condition terrestre. Bien entendu, il s’agit là d’une hypothèse dont on ne peut rien dire d’assuré sur le plan philosophique. Cependant, d’un point de vue linguistique et grammatical, la formulation « l’homme est dans le monde » invite à s’interroger sur le véritable sens à donner à la préposition « dans » et à méditer sur de possibles substitutions à cette préposition, impliquant d’autres connotations spatiales. Le propre de l’homme, cet animal qui possède le logos, est précisément d’user de ce logos de diverses manières, de penser, de rêver, d’imaginer des possibilités, de formuler des théories. Imaginons donc un homme qui, se mettant à méditer, admettrait qu’il est dans le monde, mais aussi que, sa pensée pouvant librement vagabonder, il pourrait imaginer ne pas être dans ce monde, c’est-à-dire qu’il pourrait être hors du monde, dans certaines conditions (qu’il resterait à explorer). Comment serait-il possible à un homme de se trouver « hors du monde » ? On pourrait, par exemple, apporter à cette question la réponse « philosophique » de Socrate, qui s’apprêta avec une grande tranquillité d’esprit à sortir de ce monde en avalant la ciguë, parce qu’il avait en son esprit l’assurance qu’une autre vie, d’ailleurs bienheureuse, l’attendait après la mort. On voit qu’à l’immanence implicite que contient l’expression « être-dans-le-monde » peut être substituée l’idée d’une possible transcendance, symbolisée par cette autre expression : « être hors du monde ». On peut d’ailleurs rester sur le plan du langage courant, sans employer les concepts d’immanence et de transcendance, et se contenter d’employer ces formules : « être dans le monde », « être hors du monde », tout en cherchant à en dépasser le sens obvie par diverses interprétations ou extrapolations. Le seul fait de se sentir en situation de réfléchir (philosophiquement) au fait d’« être-dans-le-monde » implique aussi la possibilité, ne serait-ce qu’imaginaire, ou conceptuelle, de ne pas être « dans » ce monde, mais de passer vers quelque « autre monde », quel que soit le sens donné à cette expression (un « autre monde »). Cela pourrait être un autre univers, éventuellement parallèle, ou un « au-delà » conforme aux attentes de telle ou telle tradition religieuse, ou bien encore un « arrière-monde », envahi d’ombres et de mystères, et dont on ne pourrait rien dire, tant la nuit des idées, lorsqu’elle est vraiment profonde, fait taire les hommes, y compris ceux qui sont assoiffés de lumière.
L’expression « être-dans-le-monde » peut donc se comprendre de deux façons : elle peut traduire une opposition a priori à toute idée de transcendance, mais elle peut aussi conduire à l’hypothèse de son existence. Bien qu’étant dans l’impossibilité de trancher, il nous reste le recours à l’analyse sémantique. La préposition « dans » dénote un rapport d’intériorité entre l’homme et le monde. L’homme est enfermé d’une part, physiquement, dans le « monde », au sens large, et d’autre part, il est cerné (sémantiquement) par l’espace que désigne la préposition « dans ». L’homme se trouve assigné à être « dans » quelque chose. Le paradoxe est que ce double enfermement peut se révéler aussi comme l’occasion d’une double ouverture. D’un côté, la préposition « dans » implique, au moins grammaticalement, un « dehors », et invite à considérer des prépositions alternatives comme « sur », « hors de », ou « à côté de ». Quant au concept de « monde », il présuppose un ordre où il peut prendre effectivement « place », où l’« être » du monde peut avoir « lieu », ou encore il suppose un fond sur lequel il peut se « fonder ». Le concept même de « monde » pointe en effet vers une extériorité plus générale, celle de cet ordre que les Grecs appelaient le cosmos, dont tout « monde » fait « partie ».
Le mot immanence peut désigner un sentiment absolu d’« être-dans-le-monde », excluant d’imaginer aucun autre monde ; le mot transcendance peut s’appliquer a priori à tout « ce-qui-n’est-pas-dans-le-monde ». Mais « ce-qui-n’est-pas-dans-le-monde » existe-t-il réellement ? On ne peut le savoir, mais ce que l’on sait c’est que l’homme peut au moins s’interroger sur cette existence putative. Dès avant le commencement du monde, une réalité « transcendante » a peut-être existé, et elle existe peut-être encore. Mais là n’est pas la question qui est ici en jeu. Tant que le monde, l’homme et l’« être » en général, n’auront pas réalisé leurs propres transcendances, leurs propres manières de se dépasser, le concept de transcendance n’aura pas conquis de véritable sens (pour l’homme). Il ne restera qu’un mot, ou une simple hypothèse. Autrement dit, l’idée de transcendance peut avoir un intérêt théorique, mais la réalité même de la transcendance, si elle était avérée, dépasserait infiniment toutes les théories. La vie humaine, si elle doit jamais se rendre présente à la réalité de la transcendance, devra dépasser l’idée même de présence. Elle devra commencer par s’absenter de sa présence à soi, elle devra s’habituer à explorer la possibilité d’une absence absolue à soi-même, pour la dépasser, en théorie et en pratique, pour la transcender dans ce dépassement même.
La transcendance est le moyen de dépasser le monde, la totalité, l’unité, la multiplicité. Accéder à la transcendance équivaut à commencer de faire aussi partie de tout ce qui est en dehors, ou au-delà du monde, de la totalité, mais aussi de tout ce qui est en dehors, ou au-delà de l’unité et de la multiplicité. La transcendance est toujours à nouveau le commencement de sa propre fin (la fin de tout ce qu’elle a semblé être, mais qu’elle n’est plus, puisqu’elle s’accomplit sans cesse dans son inaccomplissement). L’essence de toute conscience accédant à la transcendance se transforme. Elle consiste à la fois à être dans le monde, à ne pas être dans le monde, et à n’être ni dans l’un ni dans l’autre, c’est-à-dire à s’absenter de tous les mondes, pour ne laisser l’habiter que cette absence même, désormais seul signe de son élusive présence.
De la transcendance, le monde ne fait pas partie, ni d’ailleurs ce qui n’est pas dans le monde. N’en fait pas partie non plus l’idée de « dépasser » le monde, ou de diriger quelque « dépassement » (de l’esprit ou de la matière) vers quelque au-delà naturellement ineffable, dont nous n’aurions rien à dire, justement parce qu’il est ineffable.
La transcendance n’a rien à voir avec le monde phénoménal. Elle ne concerne que le monde nouménal. Le phénomène même du monde est tour à tour translucide, vaporeux, émietté, opaque, lourd, visqueux, grouillant. Rien en lui ne prépare au noumène du non-monde et de l’hors-monde. Car le monde et le phénomène ont partie liée. Et le noumène ne naît et ne vit que dans la dé-liaison des lignes, dans l’effraction des surfaces, dans l’élision des volumes, dans la décomposition de toutes les dimensions spatio-temporelles, qui ne sont que d’autres obstacles encore à l’avancée, au saut, au bond, aux plongées, aux envols et aux extases.
Ce qui existe, tout l’existant, n’existe pas dans son ensemble. Il n’existe jamais qu’en partie seulement. Quant à l’ensemble de tout ce qui a existé, de tout ce qui existe et de tout ce qui existera, bref l’ensemble de l’existence, l’existant ne peut ni l’apercevoir, ni le vivre, ni le comprendre.
L’ensemble de l’existence, le concept de l’ensemble total de l’existence, est, en tant que tel, impossible à penser. Le mode d’être en son ensemble (de chaque existant en particulier) n’est pas même possible comme une sorte de préliminaire à l’ensemble de l’existence. Le désir d’être ensemble (de chaque existant en particulier) pourrait peut-être, en revanche, être qualifié de subliminal ou de supra-liminal ‒ au sens où il n’y aurait plus de limites, plus de dessous, de dessus et d’au-delà. Il n’y aurait plus de mots en dessous ou au-dessus de la limite sémantique des mots. Il n’y aurait pas d’autres mots cachés sous les mots ‒ sauf peut-être les étymons, mais ceux-ci sont des rhizomes plus que des sèmes. Ils relient et conjoignent diverses origines, plus qu’ils ne fixent les sens.
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i « Mais vous n’appartenez pas au monde, puisque je vous ai choisis en vous prenant dans le monde » (Jn 15,19)
iiAinsi qu’en témoigne un traducteur de Heidegger : « Notre langue française, dont l’esprit est presque contraire à celui de l’allemand, oppose à une traduction de Heidegger des résistances de tous ordres. Il y a ceci, par exemple, que les mots français sont comme indépendants ou autonomes, et que la tension de la langue ne peut pas, comme en allemand, s’obtenir par agglutination. Ce qui, chez Heidegger, vient de l’esprit même de sa langue ne peut pas être rendu (sauf exceptions) sans aller plus ou moins violemment contre le rythme propre au français. » F. Fédier cité par François Fézin, traducteur de L’Être le Temps, Gallimard, 1986, Annexes, p. 517
iiiJe fais ici référence à des expressions forgées par Heidegger : « être-dans-le-monde » ,et « être-au-monde » avec les tirets reliant les mots, pour en faire une sorte d’unité indissociable (Cf. L’Être et le temps mais aussi Questions I et II).
Pour Pythagore, le nombre est l’étoffe du monde, Mais il en est aussi le modèle. Le nombre est à la fois la forme et la matière des choses. En l’occurrence, la forme est sa propre matière, et la matière sa propre forme, puisque l’une et l’autre se confondent avec l’essence du nombre. Si le nombre est son propre modèle, il incarne aussi son propre « destin ». Pour que ce destin se réalise, s’actualise, encore faut-il une impulsion initiale. Car le nombre ne se meut pas naturellement. Mais une fois mis en mouvement, alors il peut tout être, devenir toute chose, et même une âme ! Car « l’âme est un nombre qui se meut », dit aussi Pythagore… Que le nombre se meuve ne veut pas dire pour autant qu’il soit moteur. Il peut se mouvoir en n’étant que mû. D’une manière générale, tout ce qui se meut est soit mû par soi-même, soit mû par quelque chose d’autre. Quant aux choses qui se meuvent par elles-mêmes, elles peuvent contenir une partie motrice et une partie mue. Si l’âme est un nombre, ou plutôt a un nombre, celui-ci ne peut en être le moteur. En effet, si c’était le cas, ce nombre serait alors l’âme elle-même ! Et, l’on pourrait en inférer que tous les nombres seraient potentiellement des âmes. Il faudrait alors modifier la formule pythagoricienne, et dire plutôt que « le nombre est une âme qui meut ». Cela n’est guère vraisemblable. Donc, si l’âme est ou plutôt a un nombre, c’est un nombre mû, et non moteur. Et ce qui meut ce nombre doit être sans doute le « premier moteur », comme dit Aristote.
Récapitulons. L’âme est automotrice. Elle comporte une partie mue (son nombre) et une partie motrice. Cette dernière est le principe actif de l’âme, le principe vivant qui participe du « premier moteur ». Si l’âme ne possédait pas un nombre pour être en mesure de recevoir ce principe actif, alors elle serait vraisemblablement indiscernable du premier moteur. D’autre part, si l’âme ne possédait pas de principe moteur, elle ne serait qu’un nombre, et en tant que tel, immobile. Appelons cette âme AB. A est le moteur, B est le nombre mû. AB se meut et, se mouvant, transporte son principe de mouvement. AB est une unité complexe, irréductible à ses parties. Elle est automotrice par l’union intime de A et de B. C’est réellement l’union des deux qui se meut.
Si, comme dit Pythagore, « l’âme est un nombre », la matière de l’âme est donc aussi sa forme, si l’on suit son autre proposition sur la nature particulière des nombres. La seule différence entre le nombre de l’âme et un nombre quelconque, un nombre simplement mathématique, c’est qu’un nombre mathématique n’est pas mû par Ie « premier moteur ». C’est là le point clé. On a vu que l’âme est en quelque sorte le prototype de l’automate. Mais il peut y avoir des automates qui ne sont certes pas des âmes… En tant qu’apprenti démiurge, nous cherchons à créer un automate qui serait numérique (comme une âme pythagoricienne peut l’être) mais dont le principe moteur serait évidemment tout autre. Ne pouvant insuffler la vie aux nombres, nous pouvons cependant la simuler. Le principe moteur que nous proposons est le principe de récurrence. En posant la récurrence, Aristote définissait l’infini. En posant la récurrence, nous pensons pouvoir « animer » le nombre. Paraphrasant Pythagore, nous pouvons maintenant dire : « l’automate est un nombre qui se meut ». Dieu donne le souffle de vie aux âmes, mais nous donnons quant à nous le souffle de la récurrence aux nombres. Ces derniers sont alors « mus » par ce moteur-là. A la fois forme et matière, les nombres mus par la récurrence sont les « âmes » des mondes simulés. Cette métaphore me semble stimulante. Exploitons-la jusqu’au bout. Une âme, on le sait, est avant tout libre. Elle est libre de sa fin et des moyens qu’elle peut utiliser à cette fin. Cette liberté ou cette indétermination a un équivalent, dans le cas des automates numériques, qui s’appelle le « hasard ». De même qu’une âme est capable de choisir sa fin, il faut que les automates que nous désirons créer soient susceptibles de s’autodéterminer dans l’indétermination de tous leurs possibles. Autrement dit, l’automate doit être capable de faire émerger sa propre forme du brouillard numérique. En cela, pas d’incohérence. On a vu que le nombre est une matière qui est aussi une forme. II reste cependant à trouver la forme propre de l’automate, et à l’extraire de sa nuit. La solution de ce problème intéressant peut être obtenue de deux manières. Voici la première. La grâce de l’analogie fait voir qu’il y a des âmes qui se perdent et d’autres qui se sauvent. Les âmes sauvées, dit-on, sont celles qui savent retrouver leur principe. Alors, toujours par analogie, l’automate ne trouvera sa véritable forme que s’il retrouve la récurrence qui est son principe. C’est ce que, dans un contexte équivalent, Nietzsche a appelé « l’éternel retour ». En effet, après un nombre suffisant d’itérations récurrentes, un automate peut tomber sur un cycle stable, ou encore sur un quasi-cycle, que l’on appelle « attracteur étrange ». C’est cet attracteur qui pourrait être qualifié de « forme propre » de l’automate.
La seconde manière de trouver la forme propre de l’automate tire parti du fait que, pour les nombres, matière et forme sont elles aussi des nombres. Il y a donc des raisons de penser que la « forme propre » d’un nombre soit également un nombre… Mais, dans le cas d’un automate numérique, il peut y avoir une infinité de nombres possibles, et tous ceux qui sont impliqués dans son déploiement peuvent y participer. Si l’automate est fini, on peut évidemment considérer que sa forme se trouve dans sa limite. Si l’automate est infini, mais qu’il peut tendre vers une limite, l’on retrouve la notion d’« attracteur étrange » qui lui sert de forme. S’il ne tend pas vers un « attracteur étrange », l’automate est dit « chaotique ». Cet automate a perdu son « âme », ou alors il la cherche toujours, en somme, infiniment. En effet, ces automates, dit « de classe 4 » dans la classification proposée par Stephen Wolfram, ont un comportement d’une complexité telle qu’ils ne peuvent être modélisés que par eux-mêmes. Seule leur simulation explicite (et nécessairement infinie) peut rendre compte de leur comportement. En d’autres termes, ils sont à eux-mêmes leur propre modèle. Ces considérations sont d’ailleurs analogues avec celles que l’on pourrait formuler quant à l’impossibilité de comprendre pourquoi les modèles actuels d’IA donnent tel résultat plutôt que tel autre. Les automates « chaotiques » trouvent peut-être leur forme, à l’infini, mais personne ne peut s’en assurer, et pour cause. En cela, ils sont une magnifique métaphore numérique de la vie même. Pas de notre propre vie, non, mais de celle qui court à travers nous, et dont nous ne sommes peut-être que les « nombres » successifs, qu’ils soient irrationnels ou imaginaires.
L’idée, soudaine, incroyable, fantastique, inouïe, a disparu quelques secondes après avoir apparu. Je n’ai pas eu le temps de la noter, que déjà elle se dissolvait, elle s’enfuyait dans le néant. Je m’étais précipité sur un carnet, de peur de l’oublier, car je voyais bien que tout se passait comme dans un rêve. Il fallait immédiatement la fixer. Bon réflexe, mais c’était déjà trop tard. Dans les quelques secondes qu’il me fallut pour me saisir d’un support d’écriture, elle s’était déjà évanouie. Or je ne dormais ni n’étais assoupi : l’idée avait surgi en plein jour, en pleine conscience, et toutes mes facultés mentales étaient pleinement éveillées. Et pourtant, un instant plus tard, je n’avais plus aucun moyen de me souvenir de quoi il s’agissait. Je ne me rappelais rien de ce qui formait la substance même de l’idée. Il me restait seulement en mémoire ceci: il s’agissait, en gros, du rapport entre Dieu, le monde et l’homme. Je savais vaguement qu’il fallait « mettre en comparaison » la relation (putative) de la « Divinité » avec l’homme, et la relation que l’homme pouvait, quant à lui, entretenir avec le monde, et même avec l’univers tout entier. L’idée, induite par cette « comparaison », était stupéfiante parce qu’elle apportait une vue absolument inédite (sur le coup, je me suis immédiatement rendu compte que je n’avais jamais lu quelque chose de similaire auparavant). Mais quelle vue exactement? Quel lien aperçus-je alors entre les deux types de relations, celle du divin avec l’humain, et celle de l’humain avec l’universel ? Je n’en sais rien. Mais je sais aussi que je l’ai vu brièvement, ce lien. Je l’avoue, c’est fort peu. Mais ce n’est pas rien.
Je ne sus soudainement plus que cela, le fait d’avoir su, puis d’avoir oublié. C’était là le seul souvenir que j’en avais, désormais. L’idée, certes, et c’était là aussi l’un des aspects de mon souvenir, était extrêmement supérieure à tout ce que je viens d’en dire, elle était particulièrement originale, mais elle était, et pour cause, éminemment éphémère. Immédiatement dissoute aussitôt qu’apparue. Malgré ma déception, ma frustration, j’entrepris de réfléchir à ce qui venait de se passer. D’une certaine manière, cela me donnait une indication précieuse sur le fonctionnement de l’esprit. A ce titre, cela représentait une expérience littéralement transcendantale, au sens kantien du mot. Cela montrait qu’une idée, venue d’absolument nulle part, pouvait illuminer mon cerveau, que je pouvais aussitôt prendre la mesure de sa fulgurante valeur, de sa puissance indicible, mais qu’au moment même où je prenais conscience de cela, je sentais que l’idée elle-même pouvait disparaître aussi vite qu’elle était venue, qu’elle pouvait m’être enlevée aussitôt après m’avoir été dévoilée. Sur le moment, je sentis l’urgence qu’il y avait à la mémoriser, l’importance de la fixer par écrit, tant sa valeur était grande et tant j’avais aussi l’intuition de sa très grande fragilité mémorielle, de sa fluidité neuronale.
Aujourd’hui, alors que je réfléchis sur cette bizarre expérience plusieurs jours après l’avoir eue, je fais un lien entre la très grande puissance de l’idée, son originalité remarquable, son côté « tombée du ciel », et cette instabilité, cette fluence, cette labilité. Sans doute, étant venue de nulle part, c’est-à-dire de bien ailleurs que de mon propre cerveau, était-elle nécessairement exposée à autant de fugacité. Et si c’était là le véritable message transmis implicitement par l’idée, me demandè-je maintenant ? Peut-être, mais ce serait un peu maigre, du moins en comparaison de ce que j’ai entrevu pendant quelques secondes. Cependant, faute de grives, contentons-nous de merles.
Néanmoins, je ne perds pas tout espoir. Quelques bribes de sens remontent du néant. Mais sont-elles vraies ? Ne sont-elles pas déjà l’objet d’une sorte de reconstruction, a posteriori? Je ne sais. L’idée se fondait sur une comparaison entre deux types de relations. La première, celle du divin et de l’humain, peut s’analyser comme suit, du moins selon ma capacité de formulation actuelle : la « Divinité » laisse l’homme seul, libre, autonome. Autrement dit elle « se cache ». Pourquoi ? Peut-être tire-t-elle parti de la solitude et de la liberté accordées à l’homme, pour mieux se comprendre elle-même ‒ tâche sans fin et qu’elle ne pourra jamais « accomplir », puisqu’elle est elle-même fondamentalement inaccomplie. Ce terme mérite une explication. Le seul indice que je puisse produire au sujet de cet inaccomplissement fondateur est la phrase prononcée devant Moïse sur le mont Horeb: Ehyeh acher ehyeh (« Je serai qui je seraii »), dans laquelle se trouve répétée de façon apparemment pléonastique la forme « inaccomplie » du verbe « être » en hébreu. Le fait de répéter ehyeh n’est, à l’évidence, pas un pléonasme, mais au contraire renforce et explique la nuance inaccomplie (au sens de la grammaire hébreue) du verbe « être ». Mais surtout, cela lui donne, dans le contexte, une dimension métaphysique. Pour la « Divinité », être accomplie représenterait une fin, ce qui serait contradictoire avec son essence (dont on peut supposer a priori qu’elle est infinie, indicible, ou, plus précisément, irréductible à toute détermination grammaticale). C’est arrivé à ce point que l’on peut évoquer le rôle que la comparaison joue dans l’idée.
De même, l’homme est aussi seul, libre et autonome dans le monde. Dit autrement, l’univers tout entier peut être considéré, lui aussi, et de son point de vue, comme seul, libre et autonome, par rapport à l’homme, en général, et par rapport à tout homme en particulier (vu sa brièveté sur terre). Même si l’homme peut transformer le monde un tant soit peu (pour le meilleur ou pour le pire), cela n’aura jamais qu’une portée limitée. L’homme est réduit, au fond, à le laisser être ce qu’il est, à le laisser exister dans sa différence.
Voilà les quelques bribes dont je crois me rappeler. Du moins, il s’agit de quelque chose comme ça, mais ce n’est pas ça. C’était infiniment mieux.
J’ajouterai pour conclure que le mystère d’une « Divinité », suprême, mais fondamentalement inaccomplie, est d’autant plus profond qu’il semble s’approfondir davantage, au fur et à mesure du déploiement de son « inaccomplissement », c’est-à-dire au fur et à mesure de sa recherche d’une sorte d’accomplissement qui ne se révélerait qu’en prenant la forme d’un essentiel et infini inaccomplissement.
Quant à l’idée, je crois maintenant savoir qu’elle portait non seulement sur l’analogie entre cet inaccomplissement et celui de l’homme, mais aussi sur leurs liens récipoques.
L’idée de transcendance n’est jamais assez proche, ni trop lointaine, elle n’est jamais close, ni ouverte, elle n’est jamais comprise, ni saisie, même partiellement ‒ elle est en réalité infiniment élusive, elle est toujours à elle-même son propre dépassement.
Ce en vue de quoi l’homme est peut-être appelé à se transcender, comme on dit dans les livres d’éthique ou de métaphysique, peut être décrit comme un mouvement vers un au-delà de l’idée même d’au-delà. Il s’agit d’une dissolution de toute idée de dépassement, pour contempler l’hypothèse d’une réalité sans fin, toujours renouvelable, se dépassant elle-même d’un pur auto-dépassement. Un auto-dépassement, délivré de tout passé, séparé de tout le dépassé, libéré du dépassement même, et vidé enfin de toute fin. Dure mais salutaire conquête, par le vide, pour d’autres fins que la fin.
Heidegger dit que l’expression « être dans le monde » est « caractéristique de la transcendance i». Ce jugement peut paraître assez obscur, du moins délibérément elliptique. Mais il recèle un sens assez simple, trop peut-être à notre gré. Le simple fait d’avoir conscience d’« être dans le monde » implique sans doute que l’on puisse aussi imaginer l’éventualité de ne pas y être, et par conséquent, d’ être alors « hors du monde », ou bien « au-delà de ce monde », même si l’on n’entend ces expressions que d’une façon métaphorique. Ces considérations équivalent à tirer beaucoup de sens possibles, et même des « visions du monde », sur la seule base d’une simple préposition, « dans ». La philosophie, depuis l’origine, et parce qu’elle dépend du langage, s’est constituée sur la base de diverses conjonctions grammaticales : « donc », « parce que », « pour », « entre », « parmi », « comme », « contre », « vers », « avec », etc. Toutes ces particules de liaison reviennent à établir des types de relations « entre » des mots, ou des éléments de phrases, ou bien encore « entre » des sujets et des idées. En cela, le langage joue son rôle, celui de simuler, à sa façon, certaines des structures de l’univers. Mais, si l’on imaginait un univers qui ne serait constitué que d’« avec », il serait manifestement différent d’un univers qui ne serait constitué que de « contre » ou même d’« à côté de ». Ce seraient des univers qui auraient différents degrés de cohésion, diverses sortes de « glus » conceptuelles, des manières variées d’entendre l’idée d’unitéii.
La simple idée d’être « dans » un monde est donc porteuse de nombre d’implications philosophiques. Pour ma part, je dirais qu’exprimer le fait d’« être dans le monde » est plutôt le signe de la prise de conscience d’une sorte d’immanence, et non le symptôme pas de quelque transcendance que ce soit. De plus, ce n’est pas parce que l’on croit « être dans le monde » qu’on l’a pour autant « facilement » pénétré comme dit Heideggeriii. Plus généralement, le fait d’être ou de ne pas être « dans » le monde n’a au fond rien à voir avec le fait de dépasser le monde, ou bien d’en sortir, ou encore d’aller bien au-delà de ces deux verbes. Les verbes « dépasser » et « sortir » sont irrécusablement liés à des formes spatiales, lesquelles, pour le coup, exigent une critique transcendantaleiv, dans le célèbre genre initié par Kant.
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i« L’expression d’être dans le monde, caractéristique de la transcendance, désigne un état de choses que l’on s’imagine facilement pénétrable. » Martin Heidegger. Questions I. « Ce qui fait l’être-essentiel d’un fondement ou raison » . Traduction de Henry Corbin. Gallimard, 1968. p. 108
iiCf. William James. Essais d’empirisme radical. Flammarion, 2017, p. 60
iii« L’expression d’être dans le monde, caractéristique de la transcendance, désigne un état de choses que l’on s’imagine facilement pénétrable. » Martin Heidegger. Questions I. « Ce qui fait l’être-essentiel d’un fondement ou raison » . Traduction de Henry Corbin. Gallimard, 1968. p. 108
Aux métaphores de l’« éveil » et du « sommeil », jadis utilisées par Héraclitei, je préfère celles du « lever » et du « coucher ». Plus objectives que subjectives, plus corporelles que spirituelles, elles siéent mieux au matérialisme de notre temps, ce me semble.
A l’image de ceux qui « se lèvent », est attaché subliminalement l’espoir de découvrir, non un monde de ténèbres, mais un univers « un », et par conséquent « commun », permettant d’agir et de réagir à l’intérieur de cette « unité commune ». Mais pour chacun de ceux qui « restent couchés », il n’y a d’autre perspective que de se tourner vers soi-même, et de tenter de trouver le sommeil.
Le mot « univers » (en latin, universum) dénote étymologiquement l’idée d’unité, avec en sus une nuance très particulière, qu’il convient de méditer : uni-versus signifie littéralement « ce qui est tourné (versus) tout entier (unus) vers, ou ce qui se tourne d’un seul (unus) élan vers…ii ». De ce point de vue, l’unité de l’universum n’est pas donnée a priori, mais se réalise dans le fait de se tourner vers quelque chose. L’univers n’est pas « un » en tant que tel, il ne se constitue comme « unité » que par son mouvement même ‒ et à la condition que ce mouvement soit dirigé vers quelque fin, dont on peut espérer qu’une fois atteinte, elle permette une unité que l’universum ne possède pas encore. Ceux qui « se lèvent », donc, ne se tiennent pas seulement debout, ils se mettent aussi en mouvement « vers » quelque chose qui doit faire partie de la fin vers laquelle l’univers tout entier (unum) se tourne (versus), lui aussi.
En revanche, ceux qui « restent couchés » ne se tournent pas vers quelque chose. Héraclite dit qu’ils se détournent, ou qu’ils se tournent en sens contraire du mouvement de l’universiii. De plus, au lieu d’aller vers quelque but commun, ils se détournent vers leur seul soi.
Comme on le voit, le couple de mots lever / coucher est loin de n’évoquer qu’une simple opposition entre un mouvement dynamique et un repos statique. Il ouvre en réalité une double perspective ‒ politique et eschatologique. Politique, en tant que s’opposent « tous ceux qui se lèvent » (et qui forment alors l’unité en puissance d’une polis à mettre en œuvre) et tous les autres, « ceux qui restent couchés », ceux qui se détournent de toute fin « commune » et s’enferment dans leur moi propre. Eschatologique, en tant que « ceux qui se lèvent » participent par le fait même de « se lever » à l’unité transcendantale de l’universum, alors que « ceux qui restent couchés » ne cherchent d’autres fins qu’eux-mêmes, et n’ont que faire de l’univers.
Un troisième mot mérite maintenant d’être ici considérer: le mot dépasser. Les oppositions binaires rester / aller, ou se coucher / se lever, sont certes évocatrices mais, somme toute, restent binaires. Ouvrant davantage le champ du possible, le verbe dépasser, venant comme troisième terme, après rester et aller, ajoute un sens de rupture, une idée de coupure radicale, de progression « hors de » tout état précédent. Il représente une sorte de saut sémantique, dépassant à la fois ceux qui restent et ceux qui vont. En latin, dépasser se dit transcendere. Il se trouve que le verbe transcendere a aussi donné en français le verbe transcender, au sens beaucoup plus « lourd », ou même métaphysique ; mais en latin, transcendere traduit une situation physique banale : un homme qui va, dépasse nécessairement le lieu où il se trouve actuellement pour aller vers un autre lieu, situé un peu plus loin. Cette image toute simple peut cependant devenir une métaphore beaucoup plus puissante, lorsqu’on l’applique non plus au corps qui va, mais à l’esprit, qui lui aussi, d’une certaine manière, va, mais là où il veut. D’où la question : quand l’esprit se dépasse, que se passe-t-il en lui et où va-t-il ? Comment décrire ce nouveau mouvement, et ce nouveau dépassement ? Écart ? Égarement ? Errement ? Saut ? Sursaut ? Bond ? Élan ? Effort ? Essai ? Essor ? Envol ? Envolée ? Vol ? Élévation ? Sait-il d’ailleurs ce qu’il se passe en lui, quand il se dépasse ?
Tout esprit qui se pense lui-même se juge aussi à chaque instant, pour aussitôt refouler cette évaluation, s’il veut passer vers l’avant, pour se dépasser. L’esprit ne veut pas être jugé sur son passé, qu’il veut dépasser, mais il veut surtout se surpasser ; il veut seulement juger, comme en passant, si, le moment venu, et après tous les temps passés et dépassés, il devra être jugé, en bien, en mal ou autrement encore. Faute de réponse assurée, il lui faut surtout aller de l’avant, et continuer de passer à autre chose, à défaut de pouvoir toujours se dépasser lui-même, c’est-à-dire de se transcender…
Qu’est-ce que signifie réellement se transcender ? Ce verbe, nettement séparé de toute acception physique, désigne à la fois l’essence du mouvement d’un sujet qui se dépasse, l’instauration d’une distance par rapport un état antérieur, désormais dépassé, et la mise en branle d’un mouvement radical (c’est-à-dire déracinant) vers un état nouveau, un état que l’on ne peut décrire a priori que comme incarnant un dépassement de tout ce qu’il est jugé nécessaire de dépasser… Ce nouvel état ne préjuge rien de ce qui pourrait d’ailleurs s’ensuivre, à savoir, de nouveaux sauts vers l’avant, de nouvelles élévations vers le haut, ou d’impromptues bifurcations vers des ailleurs.
Le sujet conscient se sait se dépassant. Il peut alors se dire : « Je suis à la fois moi, et aussi mon dépassement ; mon moi comme dépassable, et aussi mon moi encore non atteint, mon moi lointain, encore hors de portée. Je suis mon moi et tous ses écarts vers l’avant, vers l’arrière et par rapport à tous les moi présents en moi-même, tous ces présents qui se succèdent. » Après une petite pause, le sujet conscient continue de se dire, sur sa lancée : « Je pourrais, en théorie, être un moi infiniment autre… même si je ne suis que le même moi… car même ce même, je peux en changer le sens, la direction et la fin. »
En chaque moment de conscience sont enfouis des monceaux immenses de faits inconscients, les uns oubliés à jamais, les autres affleurant, d’autres encore suppliant, requérant ou exigeant de revenir à la surface. Il y a d’infinis degrés d’idées dans la conscience et de multiples sortes de cécités, comme il y a de très nombreux degrés d’inconscience et de conscience. L’homme, s’il pouvait atteindre à une connaissance extrême de soi, pourrait-il être encore le moi ou même le soi qu’il croit représenter ? Ne voudrait-il pas dépasser ce moi ou ce soi eux aussi ? Connaître son propre être, ce n’est pas être encore soi, au plein sens du mot. Et être, ce n’est pas non plus connaître pleinement qui on est. Nul être n’est seulement ce qu’il est ; et nul être, non plus, n’est seulement ce qu’il connaît de lui-même.
On ne peut jamais expliquer, c’est-à-dire déplier, la conscience au moyen de tout ce qui n’est pas en elle encore expliqué ou déplié (et qui reste inconscient). L’inconscient est ce qui a pris le pli de se replier, tout ce qui en moi se plie sur soi, en soi, tout ce qui s’y enroule, s’y enfonce ; et sur ce « fond », finalement se fonde, se fixe, mais pour s’en arracher alors, toujours à nouveau.
La pluralité de ses apparences ne représente donc pas la conscience en soi. La singularité du moi ne la signifie pas non plus. En revanche leur intrication approche et simule davantage son mouvement propre. L’un et le multiple, en elle, ont tout intérêt à se considérer mutuellement, et non à s’ignorer respectivement. La multiplicité promet des espèces d’infinités à partir de l’un germinatif, et cela même si cet un reste tourné inlassablement vers son obscur.
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iCf. Fragment D.K. 89 de Héraclite : «Pour les éveillés, il y a un monde un et commun. Mais parmi ceux qui dorment, chacun s’en détourne vers le sien propre » (Traduction de Jean-Paul Dumont. Les Présocratiques, La Pléiade, 1988, p. 166). Le texte grec donne : « τοῖς ἐγρηγορόσιν ἕνα καὶ κοινὸν κόσμον εἶναι, τῶν δὲ κοιμωμένων ἕκαστον εἰς ἴδιον ἀποστρέφεσθαι. »
iiCf. A. Ernout et A.Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue latine.
iiiLe verbe utilisé par Héraclite dans le fragment 89 est ἀποστρέφεσθαι, apostréphesthaï, « se tourner en sens contraire, retourner, se détourner ».
Aristote oppose les êtres « par nature » à ce qu’il appelle les « automates » (« les êtres par hasard »). En effet, le hasard, en grec, se dit automaton. Un être par hasard est donc un « automate », dans le sens profond que lui donne Aristote : « Le hasard, pour s’en rapporter à son nom même, existe quand la cause se produit par elle-mêmei ». En grec, « cause » se dit matè et la particule auto se traduit par « de soi-même ». L’automate [en grec : auto-matè] est donc « ce qui est cause de soi-même« . Dans les dictionnaires français contemporains, l’automate est défini comme étant « ce qui se meut de soi-même ». Il y a là un glissement de sens significatif, quelque peu oublieux des origines. Un mouvement peut certes être une « cause », comme d’ailleurs une cause peut aussi être une raison (métaphorique) de se mouvoir. Mais ce qui importe, dans la définition aristotélicienne de l’automate, c’est que ce soit une cause qui se produit « par elle-même ». Elle est d’origine « interne » et donc foncièrement « autonome ». Aux quatre causes classiques (matérielle, formelle, initiale, finale), on peut donc ajouter cette cinquième « cause »: le hasard (ou l’automaton), qui est une « cause qui se produit par elle-même ».
En continuant notre investigation étymologique, on pourrait demander d’où vient le mot matè lui-même. Il vient du verbe maiomaï, « chercher ardemment, désirer vivement », qui lui-même vient d’une racine indo-européenne MA-, « chercher, tâtonner ». Le verbe maiomaï est d’ailleurs cité par Platon comme étant à l’origine du mot onoma, « nom »ii. Platon voit dans le mot onoma une sorte de petite phrase: « on hou masma », qu’il traduit ainsi : « L’être dont il y a recherche passionnée ». Il faut dire que cette étymologie tombe à pic pour justifier la recherche passionnée des noms dont tout le Cratyle témoigne… En tout cas, la racine MA-, que l’on distingue dans le mot autoMAte, pointe directement vers cette idée de « recherche ». L’automate est étymologiquement « quelque chose qui recherche, qui tâtonne » avec une nuance supplémentaire donnée pas le préfixe auto. Ce préfixe possède une double filiation conceptuelle, celle de la permanence (« le moi ») et celle de la répétition (« le même »). Auto, c’est la présence récurrente du soi à soi-même, et c’est aussi l’autonomie (« de soi-même ») La présence du « moi » à lui-même fonde la durée nécessaire pour générer le sentiment du « même ». Avec le « moi » et le « même », toutes les variations de l’autonomie sont alors possibles. Tous ces sens sont contenus dans la petite particule au [αὖ] qui est à l’origine du mot grec auto. La particule au [αὖ] a en effet trois sens : 1) « puis, alors » ; 2) « à son tour, de nouveau » ; 3) « d’un autre côté, au contraire ». Dans cette simple particule, on trouve une richesse sémantique exceptionnelle puisqu’elle évoque le déroulement du temps, la répétition, le renouvellement et la contradiction ou la bifurcation. C’est toute l’histoire de la dialectique concentrée en deux lettres. Étymologiquement, l’automaton, le « hasard », est donc quelque chose qui « recherche » (racine MA-) une « permanence » (racine AUTO-), elle-même source de « renouvellement » et de « contradiction » (racine AU-). L’âme qui se « meut de soi-même » est elle-même un automaton. Animée et autonome, elle se cherche elle-même, pour se renouveler. Mais aujourd’hui, les automates ont perdu presque toute âme, malgré les efforts remarquables de l’IA pour leur en simuler une. Seule l’étymologie en conserve la trace profonde de cette âme, inscrite dans les étymons.
Les êtres « naturels » ont un principe interne de mouvement. Ainsi que l’explique Aristote, tous les autres êtres (tous ceux qui ne sont pas « naturels », comme les êtres « artificiels », les êtres de « hasard « ou de « raison ») tirent leur mouvement de causes extérieures, les quatre causes (matérielle et formelle, initiale et finale), ou encore de causes accidentelles : le hasard ou la fortune.
Les êtres de la nature se déplacent, croissent et décroissent, s’altèrent et se métamorphosent, essentiellement « par nature ». C’est la nature elle-même qui est, dans leur cas, le principe essentiel du mouvement et du changement. La distinction entre êtres naturels, êtres artificiels et êtres de hasard est aujourd’hui plus difficile à maintenir. Certains êtres paraissent d’ailleurs « intermédiaires » entre la nature, l’art et le hasard. Les nouveaux êtres mathématico-informatiques, comme les automates semi-récursifs, sont de tels êtres intermédiaires. Leur existence pose évidemment d’importantes questions sur les fondements mêmes de notre vision du monde. Mais avant d’en arriver à ces questions, il faut examiner la réalité de cette assertion, celle de la nature « intermédiaire » des êtres logico-mathématiques ou mathématico-informatiques.
Du fait de l’application incessante du principe de récurrence, les « êtres » auxquels nous faisons référence peuvent être dits « avoir en eux-mêmes un principe de mouvement », au moins dans un sens métaphorique, en tant qu’« êtres mathématiques », ou « êtres de raison ». Ils correspondent donc dans un certain sens à la définition aristotélicienne des êtres « naturels ». Par ailleurs, ils sont aussi « artificiels », puisqu’ils sont le produit de calculateurs numériques et symboliques. Enfin, ils relèvent du « hasard ». On peut en effet démontrer leur imprédictibilité foncière. Le seul moyen d’analyser leur comportement est de les « simuler », c’est-à-dire de les calculer intégralement. Mais là est le hic : cette simulation et ce calcul ne peuvent prendre fin, car l’existence de ces êtres ne cesse de se prolonger, à l’infini, puisque par définition ce sont des êtres calculés par récurrence. Leur calcul et leur analyse ne se fait qu’au prix d’une simulation, elle-même infinie, laquelle se confond donc avec leur existence même. Par construction, l’existence actuelle de l’automate est toujours imparfaite. L’automate est toujours « en puissance ». Si l’on veut connaître sa nature ou son essence, il faut commencer par comprendre ses liens avec le principe de récurrence lui-même. C’est dans ce principe qu’il faut chercher sa vraie nature. Parler de la nature de l’automate ne nous semble pas une métaphore hardie ou impropre. En effet, toute nature possède bien en elle un « principe de mouvement et de changement », et si l’on reconnaît que le principe de récurrence est essentiellement un principe de mouvement, on peut conclure à l’isomorphisme entre récurrence et nature, entre automate récurrent et automate naturel. D’ailleurs, l’origine étymologique du mot automate (définie par Platon dans le Cratyle) nous le confirme : l’automate, c’est ce qui se meut soi-même, ce qui possède en soi son propre principe de mouvement. Qu’ils soient naturels ou artificiels, les automates se meuvent eux-mêmes : ils participent tous d’un principe « naturel » d’automouvement. Si l’on se trouve en désaccord avec cette conclusion, alors il faut remettre en question la définition aristotélicienne de la nature. Ou bien, ce qui revient au même, il faut réviser la définition platonicienne de l’automate. Dans les deux cas, la perspective d’un nouvelle ontologie se dessine, celle d’une ontologie des « êtres intermédiaires » – une metaxologie.
Il y a des intuitions ou des concepts que l’on peut acquérir seulement a priori, par le seul exercice de la raison (pure), c’est-à-dire en dehors de toute expérience préalable, et indépendamment de toute vérification empirique. Ces intuitions ou ces concepts diffèrent essentiellement de celles et ceux qui sont acquis a posteriori, c’est-à-dire qui résultent d’expériences effectives, réelles. Par exemple, la certitude que toutes les anciennes générations humaines ont « disparu » et que tous les hommes ayant vécu au 19e siècle, et pendant les siècles précédents, sont maintenant « morts », est une représentation a posteriori. En revanche, la prise de conscience que l’on ne sait rien de notre propre mort, et en particulier de ce qui pourrait se passer pour nous après la fin de notre vie sur terre, est un exemple de représentation a priori. En fait, il s’agit là plutôt d’une représentation de l’impossibilité de se représenter ce qui se passe effectivement post-mortem ‒ et qui pourrait être, par exemple, soit l’entrée dans le néant, soit une autre « vie » après la vie. Pour prendre un autre exemple, on peut très bien se représenter a priori que l’idée de « transcendance », autrement dit l’hypothèse de l’existence d’un arrière-monde, ou d’une réalité « transcendante » différente de la réalité « terrestre », ne peut être ni infirmée ni confirmée dans ce monde-ci. Mais on peut aussi se représenter a priori qu’on sera naturellement renseigné à ce propos, après la mort. Quelle que soit l’opinion que l’on puisse avoir sur ce sujet, la question de la transcendance ne peut être a priori écartée, en tant qu’hypothèse, de l’ensemble des représentations du monde que tout homme raisonnable est en mesure de considérer au cours de sa vie. Il ne s’agit pas ici de décider de l’existence ou de l’absence effective de la « transcendance », ni de la possibilité de se la représenter d’une manière plus ou moins adéquate. Il s’agit seulement de se représenter que l’idée même de « transcendance » ne peut pas être, a priori, soit acceptée, soit rejetée. On ne peut que noter l’existence de cette idée, et en chercher la trace et l’affirmation dans diverses traditions, ou son rejet dans d’autres. Mais, quelle que soit la vision du monde, la Weltanshauung, qu’un homme peut décider ou non d’adopter, il ne peut pas, a priori, rejeter le fait que le concept de transcendance existe en tant qu’hypothèse, même s’il peut bien sûr en rejeter la teneur. Que la transcendance existe réellement ou non est a priori indécidable, mais l’idée même de transcendance existe a priori en tant que concept, et continuera sans doute d’exister dans l’esprit des hommes, dans les futures générations, nonobstant le fait que l’on ne puisse rien dire de certain quant à ce que ce concept recouvre effectivement. Même dans un monde considéré du seul point de vue « matérialiste », ou dans un monde censé être plongé dans la seule « immanence », tout homme versé un tant soit peu dans la réflexion philosophique, ne peut pas ne pas considérer l’hypothèse de l’existence de réalités transcendantes comme étant a priori « possible ». A défaut de pouvoir penser les réalités que cette hypothèse recouvre, tout esprit (porté sur l’interrogation philosophique) doit pouvoir considérer comme « pensable » l’existence même de cette hypothèse.
De telles représentations a priori, pensées indépendamment de toute expérience préalable, sont appelées transcendantales, parce qu’elles représentent une sorte de connaissance, d’un niveau plus abstrait, plus critique, sur la manière dont naissent les idées dans notre esprit. Kant, qui a forgé le premier la notion de connaissance transcendantale, la définit comme étant une opération de la raison pure, par laquelle ou avec laquelle il est a priori possible de formuler des représentations ‒ en dehors de toute expérience, ou de toute connaissance empiriquei. Toutes les représentations ou les idées a priori ne sont donc pas transcendantales. Est transcendantale, en revanche, la connaissance de l’origine non empirique de certaines représentations a priori, dont on sait aussi qu’elles peuvent s’appliquer à la réalité; est transcendantal le fait d’être conscient qu’elles sont certes issues de la raison « pure », mais qu’elles peuvent aussi se rapporter à des expériences effectives, faites a posteriori. Ces dernières offrent alors une occasion (empirique) de confronter une représentation transcendantale, formulée a priori, et sa vérification (ou sa réfutation) a posteriori avec la réalité. Est donc transcendantale cette sorte de connaissance au second degré, ce savoir « critique », que telle représentation, telle intuition ou tel concept formulés a priori peuvent aussi se rapporter (le cas échéant) à des objets ultérieurs de l’expérience. Est transcendantale la prise de conscience que certaines connaissances émergeant de la raison pure sont effectivement en mesure d’éclairer la nature même de la réalité. Est transcendantale la perception de ce mystère inhérent à la raison pure, à savoir qu’elle peut a priori entrer en résonance avec la réalité.
Le concept de connaissance transcendantale peut aussi entrer en résonance avec la conscience. Une conscience transcendantale, ou une conscience du transcendantal, représente ce qu’il est possible, pour toute conscience humaine, d’espérer connaître a priori quant à ses propres limitations, mais aussi quant à ses possibilités d’ouverture vers tout ce qu’elle ignore manifestement, ou vers tout ce dont elle se montre encore inconsciente.
Il importe maintenant de souligner la différence décisive entre transcendantal et transcendant. Une représentation transcendantale est purement rationnelle. Par définition, comme on vient de le voir, elle se fonde sur des connaissances à propos de représentations a priori provenant de la raison pure, et non de l’expérience. En revanche, le transcendant se situe au-delà de toute expérience possible. Un principe transcendantal précède les expériences que l’on peut avoir dans le monde, mais il a vocation à être éventuellement mis en rapport, et même en accord, avec les objets de l’expérience. Un principe transcendant se définit a priori comme n’ayant aucun rapport possible avec l’expérience. Il s’élève au-dessus du champ de toute expérience réalisable dans ce monde-ci. Une expérience transcendante ne peut que relever d’unau-delà de toute expérience possible, et même d’un au-delà de ce monde-ci.
Ces définitions étant posées, puis méditées, passons à une nouvelle étape : peut-on formuler une représentation transcendantale du concept de transcendance ? La conscience peut se représenter l’idée même de transcendance comme faisant partie des représentations a priori possibles, et à ce titre comme étant transcendantale. Mais la conscience du transcendant, et a fortiori la conscience transcendante, va beaucoup plus loin, et même bien au-delà d’une représentation transcendantale. La conscience du transcendant dépasse la raison (humaine) et la réalité (de ce monde). Elle impose sa propre réalité et sa propre raison. La conscience du transcendant se distingue de la conscience transcendantale comme, chez Aristote, l’acte se distingue de la puissance. Pour un être humain, dans le meilleur des cas, avoir quelque conscience du transcendant ou quelque aperception transcendante, équivaudrait peut-être à une sorte de prise de conscience de ce qu’une connaissance transcendantale pourrait laisser entrapercevoir comme pure possibilité conceptuelle, comme pure intuition, ou comme pur fantasme. Il reste que l’on peut qualifier de transcendantale cette pure intuition que le transcendant est en fait ce vers quoi toute conscience est a priori disposée à s’avancer, dans certaines conditions de possibilité.
Autrement dit, la conscience du transcendant peut aussi se laisse pénétrer par les conditions de son propre dépassement, par exemple en acceptant de considérer l’hypothèse d’une sur-conscience, d’une méta-gnose, ou d’une possible extase noétique (que de nombreuses traditions rapportent, d’ailleurs, comme ayant été effectivement expérimentées ‒ par des chamanes, des sibylles, des « enthousiastes », des prophètes ou des poètes). A la différence de la conscience transcendantale, qui reste au plan de la raison pure et de ses a priori, la conscience du transcendant exige la révélation d’un possible dépassement de la raison, non pas seulement a priori, mais par un acte réel de dépassement.
Le transcendantal est de l’ordre de la puissance, de l’ordre de diverses réalités possibles. Le transcendant est de l’ordre de l’acte, et renvoie nécessairement à une véritable réalité, la réalité en soi. Mais, a contrario, si le transcendant n’est qu’une pure illusion de la raison transcendantale, il peut aussi se révéler n’être que de l’ordre de l’inactuel ou du néant.
Seul le visionnaire (c’est-à-dire la chamane, la sibylle, l’« enthousiaste », le prophète, le poète, etc.) peut accéder à la conscience du transcendant. Par contraste, le transcendantal est ouvert à tous, même s’il paraît d’abord plus aisément accessible par le penseur, le logicien, le philosophe.
Pour avancer un peu, je propose de conjoindre connaissance transcendantale et conscience du transcendant. Une conscience transcendantale du transcendant nous donnerait un savoir a priori. Nous sommes déjà, en général, certains que la mort conclura notre vie, et aussi du fait qu’à l’instant de notre mort, soit nous serons anéantis et jetés dans le néant, soit nous serons amenés à nous confronter réellement à la transcendance en tant que telle. Nous ne pouvons être raisonnablement certains d’aucune de ces deux options. Cependant, la conscience transcendantale nous apprend que dans le premier cas, nous pouvons être certains, dès maintenant, que nous sommes d’ores et déjà donc condamnés à ne rien savoir, jamais, sauf que rien n’a de sens (ce qui est peut-être une sorte de savoir). Dans le second cas, nous pouvons au moins être certains d’une chose, à savoir qu’un passage est possible entre l’hypothèse (de nature transcendantale) de la transcendance et la certitude (de nature empirique) de la transcendance. Ce passage, qui est aussi le commencement d’un chemin, existe bel et bien, et il est symbolisé par le moment de la mort.
Nous sommes donc, à chaque instant de notre vie (sauf bien sûr celui de la mort elle-même), confrontés à cette alternative : faut-il croire que notre destinée est d’être, dès maintenant et à jamais, enfouis dans le néant et le non-savoir absolu, ou bien faut-il espérer que notre destin est d’être projetés au sein même de la transcendance, pour prendre une connaissance éblouissante de son existence, et peut-être, si affinités, de son essence.
Du point de vue transcendantal (celui de l’exercice de la raison pure, de la pensée a priori), on peut d’ailleurs envisager un second niveau de cogitation. L’existence même d’une raison transcendantale, accompagnée de la possibilité d’un choix (lui aussi transcendantal) entre savoir transcendant et néant absolu, n’est-elle pas en soi une sorte d’indication de ce vers quoi notre nature rationnelle doit se tourner ? Autre aspect du même problème : ne faut-il pas tenir compte de l’habitus de notre raison, qui pourrait se forger et se renforcer, par la considération répétée tout au long de la vie de questions transcendantales ? Ne développe-t-on pas, à force d’exercer sa raison transcendantale, une sensibilité spécifique et une acuité particulière, qui pourraient en théorie entrer en interaction avec le monde transcendant lui-même, lequel n’est sans doute pas tout à fait étranger à l’existence et au rôle de la raison transcendantale ? Autrement dit, la question du choix, ci-dessus évoquée, n’est pas purement laissée au hasard. En optant librement pour l’hypothèse du néant après la mort (hypothèse que la raison transcendantale rend techniquement possible), ne favorise-t-on pas, ce faisant, et là encore d’un point de vue transcendantal, une sorte de paresse à affronter le mystère, au moment de la mort ? A contrario, une pratique heuristique de la raison transcendantale n’est-elle pas un moyen de s’accoutumer à saisir par l’esprit de nouvelles formes transcendantales de questionnement, lesquelles pourraient ouvrir des voies nouvelles vers la transcendance même, précisément au moment où celle-ci passerait de la virtualité transcendantale (au cours de notre vie) à la réalité empirique de sa présence dans ce que nous appelons la mort ?
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i« Il ne faut pas nommer transcendantale toute connaissance a priori, mais celle seulement par laquelle nous connaissons que et comment certaines représentations (intuitions ou concepts) sont appliquées ou possibles simplement a priori. (Transcendantal veut dire possibilité ou usage a priori de la connaissance.) C’est pourquoi ni l’espace, ni une détermination géométrique a priori de l’espace, n’est une représentation transcendantale ; la connaissance de l’origine non empirique de ces représentations, ainsi que la possibilité qu’elles ont, tout de même, de pouvoir se rapporter a priori à des objets de l’expérience, peut seule être appelée transcendantale. » E. Kant. Critique de la raison pure. « De la logique transcendantale ». Traduction de A. Tremesaygues et B. Pacaud. PUF, 1944, p. 79-80
Parmi tous les genres d’automates (ces êtres qui « se meuvent d’eux-mêmes ») que l’on peut concevoir en imagination, ou bien que l’on peut observer dans la nature, il faut distinguer les automates autonomes et les hétéronomes. Les automates hétéronomes sont régis par des lois promulguées de façon externe (c’est-à-dire qu’ils n’ont pas de contrôle direct sur les lois qui les asservissent). En revanche, les automates autonomes se donnent à eux-mêmes leurs lois. Ils peuvent appliquer ces lois un temps, s’en satisfaire, ou bien décider de les amender, si besoin est, et le cas échéant, dans un cycle sans fin. L’autonomie, en tant qu’idée, en tant que concept, n’est jamais statique, elle est une conquête intérieure, jamais acquise, jamais figée. L’automate autonome fabrique son autonomie en permanence, sans certitude, sans fin. Il est essentiellement « mobile », à un double niveau, et en un double sens : d’une part, il se meut de lui-même, de façon indépendante, et d’autre part les lois de son mouvement sont, elles aussi, constamment évolutives, ou plus précisément, auto-évolutives. La notion d’autonomie se caractérise par ces deux critères, l’indépendance et l’automouvement, que je vais maintenant commenter.
Commençons par l’indépendance.
L’homme est un bon paradigme d’un être « autonome », du moins en première approximation. Il naît libre, et c’est à lui que revient la responsabilité de l’usage de cette liberté. Il peut se penser lui-même, et en tirer des conséquences plus ou moins transformatrices. Sa conscience, toujours en mouvement, est naturellement réflexive, et cela à différents niveaux : un niveau structurel (les lois de la logique, ou de la raison, par exemple), un niveau eschatologique (représenté par la morale, les fins dernières), et un niveau formel (la liberté comme essence subjective, comme façon d’être non négociable). La conscience, en tant qu’elle est essentiellement libre, est sans doute ce qu’il y a de plus « autonome » en l’homme. Dans ses profondeurs vit librement une autre vie, une « vie n°2 » disait Paul Valéryi. Curieusement, Henri Michaux parlait de ses expériences de la mescaline dans les mêmes termes : « Vous expérimentez que vous n’êtes plus seuls en vous. Vous logez quelqu’un, l’habitant n°2. Tout change dès lors, tout est piègeii ». L’homme possédé par les démons ou par son propre délire n’habite jamais seul. Il doit se partager avec la foule de tout ce qui prolifère en lui-même. On pourrait d’ailleurs assimiler certains cas pathologiques, comme la schizophrénie, à des formes spécifiques, exacerbées, de ce principe d’autonomie de la conscience. Chez un homme, la conscience n’est pas seule à disposer de liberté et d’autonomie. Le corps, ou telle de ses parties, n’est pas non plus sans velléités d’indépendance. Léonard de Vinci constate dans ses carnets que le sexe possède une âme et une intelligence propres (« anima et intelleto separato dall’uomo »). Un curieux livre, le Malleus Maleficarum, écrit au moyen-âge, fait état de sorcières « qui collectionnent parfois des membres virils en grand nombre (vingt ou trente) et s’en vont les déposer dans des nids d’oiseaux ou les enferment dans des boîtes, où ils continuent à remuer comme des membres vivants, mangeant de l’avoine ou autre choseiii. » Parler d’une « vie n°2 » n’est d’ailleurs qu’un euphémisme. Il y a sans doute bien d’autres vies en nous… Tout le monde peut observer un « grouillement » d’êtres innombrables, vivant tant dans son corps que dans son esprit. Nous sommes composés d’une multitude d’entités qui vivent en nous de leur propre vie, dans une sorte de symbiose plus ou moins stable. Ces entités ne cessent pas de garder leur personnalité propre, mais elles sont apparemment subsumées sous le moi que nous croyons être, et qui porte notre nom. Il n’est pas étonnant, dès lors, que se communique à toutes nos productions, intellectuelles ou matérielles, un peu de cette indépendance naturelle, multiforme, éclatée, contagieuse.
Si la conscience fonde sa liberté sur ses multiplicités, la science, quant à elle, n’atteint jamais son but ‒ l’objectivité ‒ qu’à la condition de se détacher de toute subjectivité. Elle doit se consacrer aux seuls objets de son étude, et développer à leur égard la rigueur autonome de ses méthodes. L’autonomie nécessaire de la science objective par rapport à la subjectivité de l’observateur reflète en somme l’indépendance des objets qu’elle se donne, et qui ont eux aussi leur propre vie, leur propre destinée. L’indépendance des objets par rapport au sujet (qui les considère) n’est cependant pas totale, absolue. C’est toujours une surprise de constater que la raison humaine, dans sa généralité, dans son abstraction, est cependant en capacité de saisir certains aspects bien réels des choses concrètes, de déterminer certaines propriétés du monde sensible. Les mathématiques, quoique purement rationnelles, rendent aussi compte de certains aspects de la réalité . « Les choses mathématiques n’existent pas séparées des choses sensiblesiv », a dit Aristote. Bien qu’abstraites, en apparence, les mathématiques peuvent être appliquées au monde réel. Les mathématiques, a priori créées par l’homme, se révèlent alors, en quelque sorte, indépendantes de sa subjectivité, puisqu’elles sont en mesure de saisir l’univers dans son objectivité propre. Toutes les autres créations intellectuelles de l’homme, ses langages, ses arts, ses mythes, sont également appelées à voler de leurs propres ailes, indépendamment de lui. Les livres que l’on écrit finissent par vivre de leurs propres songes, par delà les temps, s’ils ne meurent dans l’oubli. La musique conduit le musicien plus qu’elle n’est composée par lui, elle le soumet et le plie à son service plus qu’elle ne lui obéit. De même, les mots des langues dont nous héritons nous parlent d’abord d’eux-mêmes ; tous les mots s’entretiennent aussi dans le secret des dictionnaires, à l’ombre des étymons, bien plus que nous ne les articulons. Ils viennent de plus loin que nous. Ils ont plus de mémoire et certainement plus d’avenir. Ils sont à eux-mêmes leur propre destinée, et nous n’en saurons pas la fin.
La seconde caractéristique des automates autonomes est leur faculté d’automouvement. Ce terme est hégélien, même si l’idée qu’il recouvre est bien plus ancienne (Platon par exemple a fameusement parlé de l’âme « qui se meut soi-même »). Hegel emploie le mot Selbstbewegung dans des formules qui l’assimile à l’essence de la réalité (« la réalité effective est l’automouvement »). L’automouvement d’une entité autonome est ce qui, en elle, la fait réellement et continuellement être, en impulsant son changement interne, en l’installant dans le temps. Il incarne sa puissance renouvelée de développement. L’automouvement est qualitatif, immanent ‒ il est le mouvement essentiel de l’entité autonome. Un automouvement à l’état pur pourrait « presque être nommé une âme », dit d’ailleurs Hegel. On ne peut mieux résumer. Sans doute n’est-ce là qu’une sorte de métaphore, mais on pourrait dire que la science s’enrichit et s’agrandit, elle aussi, par l’automouvement de ses concepts. La raison « scientifique » elle-même doit à son automouvement l’expérience de sa cohérence interne, la découverte de sa vie propre et le constat de sa participation à la Raison en soi, la Raison appelée »pure » (par Kant). La méthode transcendantale proposée par ce philosophe est une expérience raisonnable de la raison par elle-même, qui la rend plus libre et plus autonome, en la mettant a priori à distance d’elle-même. La réflexion qualifiée de « transcendantale » par Kant est l’une des conséquences de cet incessant automouvement de la raison, mais aussi l’un des moyens de la mettre (plus) pleinement en œuvre. Certaines théories récentesv n’hésitent pas à reconnaître des bases physiologiques à l’automouvement de la pensée. Le cerveau est « spontanément actif ». Il peut créer des représentations internes sans aucune interaction extérieure. Il peut effectuer de pures opérations mentales sur des « objets mentaux » qui sont des configurations d’excitations de neurones. Les objets mentaux peuvent se combiner, s’imbriquer, s’associer entre eux de façon spontanée et autonome, et de ce fait, ils « produisent » de la pensée. Ces associations d’objets mentaux résultent de la mise en commun de neurones, un même neurone pouvant faire partie de plusieurs « graphes d’objets mentaux » différents. Le câblage neuronal équivaut à une « grammaire » implicite qui impose sa forme à l’enchaînement des objets mentaux. On trouve des formes en automouvement dans la pensée comme dans la nature, et dans la vie comme dans la mort. En se décomposant et en fermentant, la chair morte se pétrit elle-même, et exhale sa volonté tenace de continuer à être quelque chose (d’autre). La matière vivante aspire à sa métamorphose, dans un jeu inépuisable. Ce jeu, parfois, peut sembler clos, confiné, solipsiste, comme chez les héliozoaires. Ces êtres monocellulaires du groupe des actinopodes ont la particularité d’être « autogames », c’est-à-dire qu’ils s’accouplent à eux-mêmes. Une cellule donne naissance à deux cellules filles identiques qui s’accouplent et reconstituent un seul individu, enfant de lui-même. Le patrimoine génétique reste le même, mais ce qui change ce sont les combinaisons chromosomiques qui sont nouvellement « activées ». Les héliozoaires jouent sans cesse aux dés leur destin, à l’intérieur du groupe fini de leurs combinaisons possibles.
Indépendance et automouvement caractérisent deux aspects de l’autonomie. Mais quelle est la fin poursuivie par celle-ci ? Vers quoi tend-elle ? Quelle est sa raison d’être ? Cette question est ancienne. Lao tseu et les taoïstes disaient que Ie but suprême de l’individu doit être de devenir parfaitement autonome. Il faut faire circuler intérieurement et librement les principes vitaux en nous. L’homme véritable doit fuir ses semblables, il est celui qui n’a pas de semblable. « Celui qui ne s’assemble pas avec les autres hommes s’égale au Cielvi ». L’idéal taoïste a pour fin l’autonomie. Curieusement (car autre époque, autre culture, autre vision du monde) Maître Eckhart va exactement dans le même sens : « L’homme doit être dépouillé de toute ressemblance et ne ressembler à personne, alors il est véritablement semblable à Dieu. Car c’est l’être propre de Dieu et sa nature d’être dissemblable et de ne ressembler à personne. » Serait-ce une « constante anthropologique » que l’autonomie se suffit à soi-même, et qu’elle rend les hommes égaux aux dieux? Si un esprit est entièrement « autonome », il peut en principe tirer de lui-même toujours plus que ce qu’il a, ou que ce qu’il croit qu’il est. L’autonomie prouve l’existence de sa fin par un automouvement sans fin.
L’être de l’homme est tout entier engagé dans son essentiel automouvement. Nous sommes les auteurs autonomes de notre devenir. L’autonomie est donc le moyen de nos fins. Elle tend à nous révéler nous-mêmes, à nous augmenter de nous-mêmes. Et cela, malgré le fait que l’automouvement ne possède pas en soi de finalité explicite. Une telle finalité, si elle était définie, ou programmée, ne pourrait l’être que de façon « externe », alors que l’essence de l’automouvement est « interne ». Cependant, l’autonomie de l’être se met au service objectif de sa finalité ultime, même si celle-ci reste impensée ou impensable, en tout cas occultée, cachée, implicite. Elle lui donne le moyen de se constituer comme telle, puis de se réaliser un jour (peut-être). L’autonomie nous fait sans cesse à nouveau accoucher de notre fin en devenir. Elle nous fait croître. Nos œuvres aussi héritent de cette capacité de croissance continue. Leur propre autonomie les fait progresser qualitativement. On ne compte plus les artistes qui se rendent à cette évidence : leur art les dépasse. Leur art se développe de façon autonome. L’hymne chanté est une « œuvre d’art en elle-même animée », dit Hegel. Et Picasso : « La peinture est plus forte que moi, elle me fait faire ce qu’elle veut ». Il voulait un art autonome, vivant de sa propre vie, capable de s’augmenter de lui-même, naturellement : « Il faut chercher quelque chose qui se développe tout seul, quelque chose de naturel, de pas fabriqué, que ça se déploie comme c’est, en forme de naturel et pas en forme d’art ». De même, la Poésie est bien plus grande que tous les poèmes de tous les poètes de tous les temps. Le langage contient infiniment plus de choses que tout ce que l’on a dit et tout ce que l’on dira un jour. On peut seulement « planter ou semer des discours qui ont ce qu’il faut pour se porter secours à eux-mêmes et à celui qui les a plantés […] et qui ont en eux-mêmes une semence de laquelle pousseront d’autres discours », écrit Platon dans le Phèdre. Aussitôt produits par l’homme, les discours et les œuvres se mettent à vivre et à proliférer, à se transformer et à renaître. Ils en savent plus que nous sur eux, comme des enfants qui emportent leur propre mystère pour les transmettre à d’autres générations. Aucun artiste ne possède entièrement le secret de son art. Celui-ci est une force vivante qui toujours progresse. Les artistes sont des haltes provisoires pour le génie qui est en marche à travers eux. L’art n’arrête jamais et ne se résout jamais à la somme totale des œuvres d’art produites dans le monde. L’art poursuit ses fins sans fin. Il passe à travers les âmes et les œuvres des hommes comme la vie passe à travers les temps. Toute œuvre est un « monde » (jamais fini), comme le monde est une « œuvre » (jamais totalisée). L’artiste refait sans cesse son « monde » à sa manière. Mais il n’est véritablement démiurge que s’il sait donner la même liberté, la même divine autonomie à ses œuvres, que celle qu’il reçut lui-même le jour de sa naissance.
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iPaul Valéry. Cahiers XVIII (1935-1936), Ed. CNRS, Paris, 1957, p. 726
Il va falloir s’habituer à vivre avec la non-vérité. Pullulent dans les sociétés, toujours et partout, mensonges, truanderies, trucages, intox, infox et fake news, à une échelle jamais vue auparavant dans l’histoire. Il s’agit maintenant de réaliser la disparition probable de la notion même de vérité. Cette idée a été éviscérée, et elle est en voie d’être annihilée. Éjectée sans ménagement hors de la scène mondiale et médiatique, elle a été remplacée par son absolue absence, sa mutité conceptuelle. Désormais, règne en majesté la non-vérité. Son royaume est plus abyssal que le déjà vaste empire du faux et du mensonge. D’ailleurs, ces mots (« faux », « mensonge ») sous-entendent qu’il y a encore, en théorie, quelque possibilité de distinguer le « faux » du « vrai », le « mensonge » de la « vérité », l’« illusion » de la « réalité ». Quiconque s’efforcerait en conscience de les distinguer pourrait espérer y arriver (en y mettant les moyens et l’énergie nécessaires). Mais si l’idée même de vérité disparaît, si l’essence de la vérité a été pulvérisée, dissoute, anéantie, que faire ? Il n’y a plus aucun espoir de distinguer le faux du fait, et le flan de l’info. La nouvelle « réalité » les mêle et les confond intimement. Et comment dès lors pourrait-on « confondre » le faux (comme on « confond » un imposteur), puisque le vrai est invisible et sourd-muet ? Il n’y a plus ni réalité, ni vérité objectives. Les réalités, les vérités, sont seulement subjectives. La tienne, la mienne, la leur. Et cette foule multitudinaire et très opiniâtre ne représente, en fait, qu’elle-même, c’est-à-dire autant d’idiosyncrasies dispersées, moléculaires. La seule subjectivité qui subsiste réellement, celle qui est au-dessus de toutes ces opinions minuscules, celle qui prend le masque d’une objectivité immarcescible, et qui s’impose de facto à tous, est évidemment celle du « plus fort », le gnome colossal, aux pieds d’argent, au cerveau d’argile. Or, c’est là une leçon récurrente de l’Histoire, la force du « plus fort » ne dure jamais qu’un temps. Demain, après-demain, ou un autre jour, une autre vérité, une autre réalité, une autre force, prendra à son tour sa place, pour un autre cycle, pour un autre temps, dans le vide des idées, dans l’absence de sens, dans l’éternelle non-vérité.
Entre-temps, l’esseulé n’en croit jamais ses yeux, ni ses oreilles. Il tire de sa solitude toutes sortes de pressentiments. Il se questionne. Si la vérité n’existe plus, serait-ce qu’elle est déjà « morte » ? Mais n’est-ce pas là une métaphore éculée ? Ne nous a-t-on pas déjà fait le coup ? Dans la deuxième moitié du 19e siècle, Nietzsche a déclaré fameusement : « Dieu est mort », comme s’il avait trouvé là une idée nouvelle. Ce n’était qu’une non-vérité inchoative, ou une sorte de grotesque prescience ‒ non celle de la mort du Dieu (puisque celui-ci était en réalité déjà mort, assassiné sur le mont du Crâne, deux mille ans auparavant), mais bien celle de la mort d’une autre Divinité ‒ la vérité. Elle agonisa tout au long du 20e siècle, sans cesse à l’article de la mort, et son état empira au début du 21e siècle (qui ne se rappelle les guerres dévastatrices, déclenchées sciemment sur des mensonges d’État, à des fins à la fois crapuleuses et débiles ?), puis elle a fini par décéder au vu et au su de tous, il y a peu, sous les coups redoublés des puissances de la haine et de l’argent. Qui l’a tuée ? Toutes sortes de forces, solidement assises en ce monde, celles qui se réclament du sang, du sol et de l’argent, ont trempé dans le meurtre ‒ les tyrannies établies, les états faillis, les empires déchus, les maffias mondiales mêmes, mais aussi les démocraties impotentes, dépecées et pillées par leurs divisions. Et comment la vérité a-t-elle été tuée ? L’arme du crime est efficacement insidieuse : une machiavélique hypocrisie, systémique, en bande organisée, au service d’idéologies rapaces, pleines de la certitude du néant de l’Autre… L’Autre, c’est tout le monde. Et les idéologies n’engagent que ceux qui y croient. La hausse sans fin, et exponentielle, de la prospérité générale promise par le capitalisme, la liberté et la gratuité pour tous dans l’utopie socialiste, l’égalité et la fraternité universelles garanties par l’internationale communiste, mais aussi, sur un autre plan, néanmoins concomitant, les promesses opiacées et tribales des religions dominantes, aussi creuses pour les affidés qu’haineuses pour les « autres », le vide intellectuel sidéral du « matérialisme », l’assumée négativité du « positivisme », et la chute finale de la métaphysique dans le trou noir de « physiques » échevelées, errant dans un bain d’énergie sombre.
L’époque actuelle laissera, parole de barde, longtemps le souvenir de l’infamie de ses dirigeants, de la lâcheté et de la veulerie des peuples qui les soutinrent contre toute raison, avec la complicité des politistes ; elle marquera la mémoire longue par la cruauté et la stupidité de ses guerres, l’âpre injustice et l’oppression impitoyable de ses systèmes économiques et sociétaux.
Qu’accomplissent sous nos yeux les Temps nouveaux ? Que détruisent-ils irrémédiablement ? Quelles nouvelles pages, suantes de sang, seront bientôt écrites dans la suite des ères ? Que voit-on déjà venir ? L’accélération vers le néant ? L’aube sans cesse humiliée ? Un crépuscule asphyxié ? L’humanité se dérobe à elle-même, elle a perdu toute conscience tant de ce qui la meut, de ce qui la mène, que de ce vers quoi elle pourrait espérer se diriger. Elle sait à peu près qu’elle va vers des catastrophes irréparables, de différentes natures, mais elle reste inconsciente tant de ce qui pourrait la sauver encore, que de la prolifération du vide en elle.
Les principales donneuses mondiales de leçons, les « démocraties occidentales », aujourd’hui se révèlent à la tâche, particulièrement faibles, lâches, veules, tétanisées ; elles se caractérisent par l’effondrement de leur « éthique », par la désintégration des « valeurs » dont elles se targuaient impunément, et par l’éventrement de leur « métaphysique », depuis longtemps tournée en dérision par ses propres prêtres et par des constitutionnalistes auto-institués. Il n’y a plus ni espérance, ni projet, ni perspective d’achèvement, ni force interne, ni dévoration des consciences. D’un point de vue extérieur, l’UE présente encore une sorte de façade, une pseudo-apparence de puissance économique (en voie rapide d’évidement), mais aussi une impuissance militaire avérée, s’accompagnant, du point de vue intérieur, d’une opulence tapageuse, pour quelques-uns, et d’une pauvreté inextinguible pour beaucoup d’autres, au milieu d’une envie et d’une haine avivées dans ses marches territoriales. L’Occident a perdu toute orientation. Il a presque entièrement dilapidé la culture des âges anciens. Il a marchandisé son patrimoine naturel, abandonné à l’avidité des marchés. Quant à son « esprit » ? On ne le voit pas à l’œuvre, s’il subsiste encore, sinon peut-être encore, modestement, dans des contestations incontestables, mais non incontestées, et couvertes par des médias visant surtout à occulter un empêchement général de penser l’essence des Temps à venir. Quant à l’« hémisphère occidental », il a été lobotomisé par un slogan très bas de gamme, « Make America Great Again », qui, à la réflexion, n’est qu’un grand coup de Magnum auto-infligé, visant les parties intimes et la psyché même d’États-désunis et trumpistés, avec pour résultat une émasculation et une décérébration brutalistes. Si America n’est plus great, cela signifie en effet, haut et fort, que la décadence et la non-greatness y sont enkystées profondément ‒ depuis la Guerre froide, ou plus originairement encore, depuis le génocide des Amérindiens, le vol des terres et l’esclavage à grande échelle, au nom d’une « destinée manifestement manifestée ». Chaque casquette rouge, aujourd’hui, me semble comme un canari jaune au fond de la mine d’une société qui attend son coup de grisou.
Le décrochage des hommes, le non-sens de l’Histoire, l’absence de l’idée de l’Être dans le monde, on a déjà vu ça. Du temps du national-socialisme (il y a de cela seulement un peu moins d’un siècle, rappelons-le) à la mondiale-oligarchie d’aujourd’hui, les mêmes saluts se répètent (cf. Elon Musk – qu’il faut combattre par des slogans comme : « Laisse-là Tesla ! », et radicalement boycotter). De la prédation générale des espaces et des temps à la mobilisation exorbitante de toutes les ressources (« Drill, baby, drill! »), de la tyrannie de l’« utile » à la mise à pied de tout l’« inutile » (l’éducation, la santé), de la destruction sacrilège du sacré (victime d’un rapt général organisé par les extrémistes de la haine) à la promotion médiatique des religions de l’ignorance et du fanatisme, de l’exécrable arrogance des « petits marquis » des médias à la désertion universelle des savoirs essentiels, du recul des presciences subliminales à la disparition des vrais visionnaires et des prophètes phatiques, la litanie de la fin annoncée n’en finit pas. On passe sans cesse d’idées toujours déjà faites et sans cesse martelées à l’incompétence et à la corruption de la gent politique. Pendant ce temps, s’accumulent, par dizaines, des guerres proches ou lointaines, des conflits atroces, et des génocides au cœur même de l’histoire et au centre de la géographie mémorielle, et cela malgré la lutte désespérée de ceux qui cherchent du sens à leur propre essence, et de ceux qui cherchent en vain l’essence d’une existence dans un monde en perdition.
Comment sortir de cette aspiration vers le néant ? Comment préparer un recommencement de l’être, comment méditer le mystère détonant d’un malheur explosif ? Un peuple particulier peut-il, sous les coups de knout, ou les menaces atomiques, ou la radiation de ses territoires, perdre tout goût pour son être propre, pour sa survie, et la pénétration de son essence ? Mais aujourd’hui, il faut le voir, tousles peuples à la fois sont menacés d’aller vers le gouffre, de par leur grégarité massive et leur passivité bêlante.
Qui peut encore proposer sans rire de participer à « un faire-monde- en-commun » ? Les tenants d’une ancienne utopie « communiste », ridiculisée par l’histoire ? Les faux-prophètes d’une eschatologie « évangélique » ? Ou même les avocats de l’extrême centre, infatués de leur simple bon sens ? Ou bien, autre hypothèse, tout le monde attend-il seulement un très fort et très douloureux coup de marteau (nietzschéen) sur la tête ? Mais Nietzsche est mort, et bien mort. Et la philosophie est morte aussi, et avec elle la vérité. Où l’homme cherchera-t-il maintenant son essence ? Sur quel métier tissera-t-il cette essence, comme jadis Pénélope esseulée, attendant quelque utopique Ulysse, quelque vagabond rusé, triomphateur de Circé, mais oublieux de Nausicaa même ?
Vivre est pour les vivants leur être même. Aussi, des questions comme « qu’est-ce que vivre ? », « qu’est-ce que la vie ? » ne peuvent à l’évidence recevoir de réponse univoque. Il faut plutôt parler de vies. Tous les êtres ont leur vie propre. Il existe une « science de la vie » appelée « biologie ». Elle abonde en précisions utiles. Par exemple, la cellule d’escherichia coli « vit », dit-on, grâce à l’interaction de plus de trois mille composés chimiques. On aimerait vraiment pouvoir observer de près la vie sourdre du ballet incessant de ces molécules fécondes. Mais la vie n’est pas seulement moléculaire. D’autres sciences nous offrent des vues complémentaires. L’éthologie nous renseigne sur la sexualité et la prédation, le parasitisme et la socialisation des animaux. L’animal est le premier paradigme du vivant. L’animal est « animé » et s’oppose donc à « l’inanimé ». Cette image première doit être immédiatement corrigée par une constatation inévitable : les plantes, les arbres, le règne végétal tout entier ne sont pas moins « vivants », quoique moins animés que les animaux. L’animal et le végétal ont d’ailleurs les mêmes origines. On a pu identifier des archaebactéries qui vivaient déjà il y a trois ou quatre milliards d’années, et qui se situent en amont de la divergence des deux règnes végétal et animal, Ces bactéries sont à la fois végétales et animales ou, en termes techniques, autotrophes et hétérotrophes. Cette commune origine des deux règnes n’est pas sans conséquences. En fait, rien ne distingue la vie animale de la vie végétale. Il n’y a que des différences de degrés. Tous les caractères de la vie végétale se retrouvent chez les animaux et réciproquement. Une des premières définitions de la vie, celle d’Aristote, peut d’ailleurs se comprendre dans cette double acception végétale et animale. « Parmi les corps naturels, certains ont la vie et certains ne l’ont pas, Nous entendons par vie le fait de se nourrir, de croître et de dépérir par soi-mêmei. » La vie se définit donc par le mouvement. La croissance, le dépérissement, la reproduction sont des modalités particulières du mouvement de la vie. Il y en a d’autres encore comme la sensation ou la conscience. Aucun de ces critères ne résume tous les autres. Il faut donc les posséder tous pour vivre vraiment. Ainsi, la vie ne peut pas se réduire aisément à une définition du langage. Car le vivant est lui-même un langage, une certaine façon de parler, qui n’admet pas le redoublement malhabile de nos grammaires. La vie est une langue bavarde. C’est un « tourbillon continuel », selon l’expression de Cuvierii. La vie est toujours en train de s’inventer elle-même, comme une parole improvisée, jamais achevée, mais toujours en acte, en évolution, en invention, en création. Infiniment divisée, nuancée, graduée, la vie est un courant, une vague, une marée qui traverse indéfiniment les individus et qui les relie les uns aux autres. Chaque être vivant reste uni à la totalité des autres vivants. Cette continuité de la vie dans l’espace et dans le temps, dans les formes et dans les fonctions, est un principe fondamental. Pour Darwin, la continuité des formes vivantes est le symptôme de la présence d’une loi générale, jamais mise en défaut. Certes, la vie semble imprévisible. Le hasard paraît partout présent. Selon Teilhard de Chardin, « la vie ne semble pas pouvoir se prolonger très longtemps dans le même sens exactement ». La vie donne une impression de continuité là où il faut voir une suite d’écarts, de bifurcations qui se compensent et se corrigent. La vie est une série continue de discontinuités et un ensemble disparate de mouvements similaires. La coupure radicale que semble être la mort peut s’interpréter également comme une continuité d’un ordre supérieur. « Qui sait si vivre ce n’est pas mourir, et si d’un autre côté, mourir ce n’est pas vivre ? », écrit Euripide. De même, le fragment 62 d’Héraclite ne finit pas d’entrelacer les deux mondes : « Immortels, mortels ; mortels, immortels : les uns vivent la mort des autres, les autres meurent la vie des uns ». Ainsi, il ne suffit pas de vivre, il faut savoir si l’on vit vraiment, ou si notre vie n’est pas déjà morte. La vie est métamorphose. Des apparences et des illusions du royaume des ombres, nous devons parvenir à gagner la vérité de l’être. Par là, la vie et la vérité ont partie liée. Se connaître vraiment, c’est naître à soi-même. Certes, il faut vivre avant de savoir vivre. Mais aucun vrai savoir n’est possible à celui qui ne sait pas vivre vraiment. Tout savoir est un être vivant à qui le sachant donne le jour. Bergson considérait, par exemple, que sa philosophie était un « organisme ». Ce savoir vivant vit sa propre vie. Il échappe à son auteur. Mais quels parents laisseront leur enfant quitter la maison sans l’avoir élevé ? Il ne faut pas refuser cette responsabilité. Il est vrai qu’elle semble surhumaine. Les fruits de la connaissance, il n’est guère possible de prédire s’ils seront à notre goût. Il faut se rendre à l’évidence. Quoique nécessaire, la connaissance est aussi dangereuse que la vérité. Soyons donc sur nos gardes. « Vivre a des bornes, il n’y a point de bornes au connaître. C’est un péril pour ce qui est limité de poursuivre ce qui ne l’est pas », dit Lao-tseu. Savoir vivre, c’est aussi ne pas désirer savoir. Que faut-il donc désirer savoir de la vie ? Il ne suffit pas de se demander ce que l’on peut connaître, mais aussi ce que l’on doit chercher à savoir. Le problème de la définition de la vie est aussi un problème moral, comme l’on voit aujourd’hui. Les débats sur l’avortement, l’euthanasie, les mères porteuses, les manipulations génétiques, dépendent étroitement des définitions que l’on adopte. Il importe que ces questions soient posées transversalement. Aucune pratique ne doit pouvoir échapper à l’interrogation morale. Les scientifiques ne doivent pas pouvoir se laver les mains de ces questions et les laisser aux politiques ou aux philosophes. En contrepartie, ces derniers ne doivent pas être autorisés à ne point s’informer de l’état des choses. Par exemple, il est difficile d’ignorer aujourd’hui que vie et non-vie sont séparées par une limite fort imprécise. Les phénomènes élémentaires de la vie ne se distinguent pas clairement de phénomènes simplement physico-chimiques. On peut chercher à expliquer l’origine de la vie à l’aide de certaines caractéristiques moléculaires, comme l’asymétrie optique ou les propriétés d’autocatalyse. On se base sur cette asymétrie (l’énantiotropie) pour déterminer l’origine vivante éventuelle des acides aminés découverts dans les météorites. Cette asymétrie s’explique par une propriété particulière des systèmes vivants. En biologie on n’a jamais affaire qu’à une seule sorte d’isomère parmi tous ceux qui sont théoriquement possibles. Dès qu’un isomère particulier a pu émerger comme composante d’un système biologique, il s’impose alors définitivement, par autocatalyse. L’autocatalyse est étroitement liée à la forme même des molécules. Un isomère particulier possède une forme spécifique qui sera dès lors privilégiée, puisqu’elle favorisera elle-même sa propre réplication. Sur le plan physico-chimique, la vie résulte du couplage réussi entre des molécules autocatalytiques, les acides nucléiques (ADN, ARN), capables de se répliquer, et des molécules enzymatiques (les peptides), chargées des fonctions métaboliques. On observe une continuité parfaite entre ces molécules « vivantes » et les autres molécules. Les premières sont des arrangements sélectionnés et auto-entretenus des secondes. La matière vivante est composée de matière non-vivante. Un thermodynamicien comme Ilya Prigogine a cherché à utiliser ses grilles conceptuelles pour préciser ce passage entre vie et non-vie. Dans ce qu’elle a d’essentiel, dit-il, la vie est déductible des premiers principes de la thermodynamique. Comme la vie est « loin de l’équilibre thermodynamique », il conclut à l’existence nécessaire d’un véritable « seuil » entre vie et non-vie. Mais ce seuil est en réalité un « no man’s land » à la structure fort compliquée. Il est constitué par une série d’instabilités correspondant chacune à des structures dissipatives, dont on a à peine commencé de dégager quelques étapes. Dans la même veine, un mathématicien comme René Thom se contente de définir la différence entre vie et non-vie par leur « richesse topologique » plus ou moins grande, ainsi que par le caractère plus ou moins « intégré » de leur dynamique. En réalité, il nous faut craindre que la « richesse topologique » ou la « variété des structures dissipatives » ne soient elles aussi bien insuffisantes pour tracer précisément une frontière entre vie et non-vie. On prendra comme exemple un phénomène indubitablement loin de l’équilibre thermodynamique et à la topologie particulièrement variée : la flamme d’une chandelle. Un philosophe-poète, Gaston Bachelard, l’a contemplée, cette flamme, et il l’a décrite comme un monde vivant, un monde en devenir. Pour lui, la flamme a une vie propre, elle est le « signe d’un être intime », le signe d’une « puissance secrète ». La flamme est un être véritable, dont on peut observer à loisir les contradictions psychologiques ou même « la métaphysique élémentaire ». Il y a le feu de joie qui bondit et qui réchauffe, et il y a la flamme qui geint et qui souffre. Ces métaphores peuvent paraître seulement poétiques et sans portée scientifique. Elles redoublent cependant à leur façon les critères du mathématicien et du thermodynamicien, tout en en montrant l’inanité. La flamme peut signifier la vie pour le poète, parce qu’elle résume toute la nature, elle condense spectaculairement le jeu des fluides et des forces, elle illustre le mystère des transmutations et des métamorphoses. Cette flamme est d’ailleurs en chacun de nous. Vivre, c’est brûler, et brûler, c’est vivre. Vivre, c’est se dépasser toujours, c’est se consumer pour se régénérer. C’est jouer ses dernières forces dans l’acte qui les renouvelle. En trouvant avec le poète de la vie dans les flammes, nous cherchons plus à saisir un principe général qu’à définir une position scolastique. Jadis, on eut bien du mal à accorder une âme aux femmes et aux indiens. Il s’agissait aussi d’une question de principe. Aujourd’hui, on parle moins de l’âme et davantage de biochimie. Saurons-nous alors trouver un principe vital dans l’infra-vie dans laquelle on cantonne les virus ? Si l’on accorde la vie aux chandelles, il n’y a guère de raisons de la refuser aux molécules virales. Officiellement, les virus ne sont pas vivants : le plus petit organisme dit « vivant » est la cellule bactérienne. On reviendra plus longuement sur la question de la vie « intermédiaire » des virus et des plasmides. Cependant, qu’on prenne tout de suite la mesure du problème. Les virus ne sont pas vivants, dit-on, parce qu’ils doivent utiliser la machinerie réplicative des cellules qu’ils infectent pour se développer. En effet, le génome viral ne peut guère se répliquer seul. Bien que la particule virale comporte tous les éléments nécessaires à sa propre réplication (ADN ou ARN viraux), elle doit faire appel au métabolisme de la cellule pour la mener à bien. Le critère de la vie est donc la capacité de reproduction autonome. Or, ce critère peut poser des problèmes dans certains cas épineux comme pour les mitochondries ou encore dans la « transformation bactérienne ». Le patrimoine génétique de la cellule est essentiellement composé par l’ADN du noyau. Or, dans toute cellule on trouve des organites appelés mitochondries qui peuvent se reproduire indépendamment. Les mitochondries disposent en effet de leur propre brin d’ADN. L’ADN des mitochondries apparaît comme un supplément d’acide nucléique, normalement intégré au fonctionnement général de la cellule. Cependant, on assiste à des cas de cancer dus à la reproduction envahissante et incontrôlable des mitochondries à l’intérieur du cytoplasme de la cellule. Les mitochondries et le noyau disposent de leur propre patrimoine génétique et peuvent en user de façon indépendante. Il ne semble guère équitable de confiner les mitochondries dans la non-vie et de donner la vie au noyau. La vie de la cellule résulte en fait de nombreuses « vies élémentaires » disposant a priori des mêmes fonctions. La cellule est un ensemble de « vies enchevêtrées » se régulant les unes aux autres. La vie est déjà présente au niveau infra-cellulaire. Un autre exemple des difficultés du critère de réplication autonome est celui de la « transformation bactérienne ». Cette notion recouvre le transfert de segments d’ADN d’une bactérie à une autre, les nouveaux segments remplaçant simplement ceux qu’ils chassent. La bactérie ainsi « transformée » porte en elle des brins d’ADN d’une autre bactérie. La vie et la mort d’une bactérie doivent donc se comprendre de façon originale : une bactérie « morte » peut continuer de « vivre » en parasitant le génome d’autres bactéries. Si l’on refuse la vie aux virus, alors il faut la refuser aux bactéries transformées, puisque la « transformation » utilise en gros les mêmes mécanismes métaboliques que l’infection virale. Plutôt que de défendre coûte que coûte le dogme selon lequel la vie commence seulement au niveau de la cellule, il vaut mieux constater pragmatiquement qu’il existe toutes sortes de vies intermédiaires, subcellulaires. La « vie » des virus ou des plasmides constitue une sorte de « vie duale » de la vie des cellules, les uns et les autres vivant en symbiose, dans un équilibre profitable à toutes les parties. L’impossibilité de distinguer nettement la vie de la non-vie est une leçon importante. Sans jamais pouvoir saisir l’essence même du vivant, nous semblons condamnés à mimer certaines de ses opérations ou de ses apparences. Le plus curieux est que des résultats dérangeants ou excitants, suivant les points de vue, sont ainsi obtenus. Le génie génétique est aujourd’hui capable de créer ex nihilo de nouvelles formes de vie. Les États-Unis ont autorisé en 1987 le brevetage de vies animales nouvelles créées par manipulation génétique. On peut désormais être propriétaires de nouveaux gènes conduisant à la création d’animaux « transgénétiques ». Les « nouveaux animaux » peuvent avoir certaines propriétés : vaches donnant un lait plus digeste, brebis donnant plus de laine, porcs sans gras. On peut même s’arroger le monopole de leur élevage en les rendant artificiellement inféconds. En France, la loi du 11 juin 1970 permet de breveter les nouveaux croisements végétaux (nouvelles variétés de fleurs, de plantes…). C’est le « droit d’obtention végétale » (DOV). Cette législation est analogue à celle régissant la propriété artistique, industrielle et commerciale. Cependant, elle ne traite pas le cas des espèces animales. Les aspects économiques du génie génétique n’ont pas besoin d’être soulignés. En revanche, on aimerait insister sur certaines conséquences philosophiques. Que l’on puisse aujourd’hui breveter la vie signifie, d’une part, qu’on a le sentiment de l’avoir suffisamment « objectivée » à l’aide du code génétique et, d’autre part, que l’homme accepte de fait toutes les responsabilités du démiurge créateur. Si l’on peut « réduire » la vie au gène, il ne faut pas oublier que c’est « l’expression » du gène qui est la vie même. Cette « expression », par nature, est récurrente, et jamais achevée, comme on a vu. L’homme, donc, se met dans la position de Dieu. Longtemps, cet argument servit à limiter le droit. En 1930, la Cour suprême des États-Unis affirmait que toutes les plantes, même obtenues artificiellement, restaient des « produits de la nature », et qu’il était déraisonnable de vouloir les breveter comme il serait impensable de le faire pour les arbres des forêts et les plantes de la terre. Certainement, les enjeux financiers étaient trop énormes pour que l’argument résistât longtemps. On a alors cherché montrer que l’intervention humaine consistait certes à jouer le jeu de la nature tout en provoquant cependant des « variations », mais que pour l’essentiel l’évolution naturelle était bloquée, notamment en empêchant la reproduction. Dans cette interprétation, l’homme crée des « machines vivantes » qui sont prétendument des machines vidées de toute « nature » puisque rendues génétiquement « immobiles ». Du moins, c’est la thèse officielle. Mais qui peut affirmer que des « machines vivantes » peuvent ainsi être indéfiniment contrôlées « Les machines de la nature, c’est-à-dire les corps viants, sont encore machines dans leurs moindres parties jusqu’à l’infini. C’est ce qui fait la différence entre la nature et l’art, c’est-à-dire entre l’art divin et le nôtreiii. », écrivait Leibniz en 1714. Le code génétique nous permet de construire des machines naturelles, des automates vivants. Mais ces créatures que nous modelons possèdent « en puissance » une capacité infinie d’évolution naturelle. Le code génétique ressemble bien à une machine artificielle, mais rien ne dit que l’expression in vivo de ce code corresponde aux prédictions théoriques. Autrement dit, la structure de l’ADN, isomorphe à celle d’un automate artificiel, peut conduire à une évolution « naturelle » imprédictible. Des automates réellement artificiels comme les automates cellulaires ou les automates infinis de Church, qui sont simulables au moyen de calculateurs numériques, peuvent eux-mêmes afficher des comportements totalement imprédictibles. Il est donc parfaitement fallacieux de prétendre que les « machines vivantes » ne sont que des mécaniques bloquées, alors même que des automates simulés sur ordinateurs semblent avoir des comportements quasi vivants. Au seuil de cet ouvrage, dont ce sera tout le sujet, nous avons voulu montrer qu’il est impossible de se contenter d’une distinction abrupte entre vie et non-vie, entre nature et artifice. C’est pourquoi il semble nécessaire de proposer des concepts « intermédiaires ». La position « intermédiaire » n’est pas si confortable, cependant. Elle nous amène à réviser beaucoup des idées que nous croyions bien établies. En fait, la « vie intermédiaire » des virus, des plasmides et des automates semi-calculables annonce une nécessaire réévaluation de nos valeurs et de nos jugements. Elle nous oblige à fonder autrement notre rapport à nous-mêmes et au monde, en nous forçant à redéfinir le sens même du mot « »vie ». En nous faisant mesurer tout ce qu’il y a d’automatique dans l’expression intime de nos gènes, elle nous incite à tenter d’y échapper, par la conscience et par ses métamorphoses. Nous sommes définitivement placés devant notre propre destin. Nous voilà devenus artistes « intermédiaires », car notre vie même devient potentiellement une œuvre d’art. Vivre vraiment est un art difficile. C’est un art « intermédiaire ». De même que toute œuvre d’art vit d’une sorte de vie autonome, notre propre vie est invitée à se métamorphoser sans cesse, jusqu’à la transfiguration. Quiconque veut devenir un artiste de sa propre vie doit d’abord apprendre à connaître les secrets de l’art « intermédiaire », qui sera l’outil de sa recherche. Le premier de ces secrets est que le principe de toute recherche est à chercher en soi-mêmeiv.
La vérité des formes (Il faut créer des œuvres « vivantes »i)
Les plus grands esprits semblent toujours diverger en quelque manière dès qu’il s’agit de saisir l’art par les mots du langage. Pour Platon, par exemple, l’art, c’est la recherche du « vraisemblableii » (to eikos), alors que pour Hegel le but de l’art, c’est de « révéler la véritéiii ». L’art doit-il rechercher la vérité ou la vraisemblance ? L’artiste est-il magicien ou prophète ? Il y a des vérités que l’on atteint et d’autres qui ne cessent de s’échapper. L’art classique se satisfait d’une adéquation fugace entre la figure humaine et les dieux qu’elle mime. L’art romantique ne peut se contenter d’un tel idéal, puisque son idéal, c’est de se dépasser toujours. Les classiques croient avoir trouvé la réponse à la question que les romantiques ne cessent de poser. La vérité que l’on désire n’est donc pas la vérité que l’on crée. L’étymologie l’atteste qui a gardé pour notre perplexité deux origines possibles du mot « vérité » en grec : ἀλήθεια. Pour les uns, ALETHEIA vient de la racine LATH (« cacher ») accolée au A privatif. La vérité est donc le « non-caché », le « dé-voilé ». Platon, en revanche, propose dans le Cratyle une autre explication. D’après lui, il faut lire ALE-THEIA, où l’on doit reconnaître la racine ALE- de l’aléa et de l’aléatoire, et la racine THEOS, « Dieu ». La vérité est pour Platon un « vagabondage divin ». C’est pour cette raison, sans doute, qu’elle reste hors de portée de l’art qui doit se contenter d’une imitation « vraisemblable ». Si les dieux vagabondent, l’âme humaine n’est pas sans agitation ni désordre non plus. La vérité de l’âme est peut-être aussi aléatoire que la promenade divine. Et la vérité de l’art doit rendre compte de la vérité de l’âme. L’art doit la nourrir et se nourrir d’elle. D’autre part, comme les hommes ne sont pas des dieux, ils ne peuvent « vagabonder » aussi librement : les hommes ont besoin de lois. L’art doit donc être aussi une science. Comme produit de l’activité humaine, l’œuvre d’art doit obéir aux règles des techniques ; mais comme représentation sensible, elle ne saurait être dominée par des abstractions. La meilleure façon de résister aux lois, c’est d’en changer toujours. On s’y conforme donc, mais le temps de les réformer. En effet, les réponses de l’artiste sont moins vraies que ses questions. En troisième lieu, l’art doit donc être changement, et l’on devrait dire changement perpétuel si l’on ne craignait le pléonasme. Vivante mais réglée, réglée mais changeante, voilà la vérité d’un art vraisemblable, l’art de la métamorphose, de toutes les métamorphoses possibles. La notion d’« œuvre d’art vivante » n’est pas nouvelle. Hegel la plaçait entre l’œuvre d’art abstraite et l’œuvre d’art spirituelle. L’archétype de l’œuvre d’art vivante est la « fête que l’homme se donne à lui-même en son propre honneur ». Le mouvement libre et fluide des « porteurs de flambeaux » devient une sorte de figure, qui est une « œuvre d’art animée et vivante dont la beauté se double de la vigueuriv ». On pourrait rétorquer que c’est l’homme qui est vivant, en l’occurrence, et non pas l’œuvre. Cependant, force est de constater la généralité de cette catégorie. Elle envahit la littérature et la philosophie. Aristote, on l’a vu, compare formellement les produits vivants de la nature et ceux de l’art. Pour Aristote, le principe de toute production, c’est la forme. C’est elle qui se révèle dans la morphogenèse ou dans la création artistique. La graine accouche de l’arbre comme le peintre de sa toile. Cette analogie formelle voit son accomplissement avec Bachelard qui n’hésite pas à affirmer que l’arbre est « normalement une œuvre d’art ». L’arbre obtient ce statut enviable par sa nature même d’être végétal, vivant d’une vie intégrale, intégrante. Toute vie suffisamment entière peut « normalement » être considérée comme une œuvre d’art. Car l’intégrité décèle la présence d’une loi. Si la vie garantit le changement des lois qu’elle se donne, elle ne peut néanmoins s’en passer. L’art vivant, lui aussi, doit obéir à certaines lois sous peine de verser dans le vagabondage et l’errance. Ces lois règlent le développement général de l’œuvre, la succession des procédés, leur composition. La sensibilité pure et l’impression inexprimable doivent aussi se fonder sur un calcul. Bien entendu, aussitôt la loi connue, l’œuvre semble comme éventrée. Il n’est donc pas possible de se contenter de règles simples et naïves. Sans lois, l’artiste resterait invertébré. Mais l’œuvre ne doit pas laisser paraître l’ossature dont il faut la doter. La présence d’un calcul dans l’œuvre d’art est aussi nécessaire qu’un tronc pour un arbre : il est un support, une structure, une voie de cheminement pour la sève montante. Cependant, on se lasse des calculs. Il faut donc les faire oublier. Tous les procédés sont bons pour le peintre avisé. Mais tous devront s’effacer en dernier lieu derrière la libre « manière ». Car il importe, en art comme dans la vie, de laisser légèrement les choses aller. Un peu d’ironie et de désinvolture nous épargne de prendre l’art au tragique. Car si l’art, comme la guerre, est tout d’exécution, il ne poursuit pas précisément les mêmes fins. Celles-ci doivent être parfaitement préparées, mais, au moment de l’acte, il faut laisser les forces agir et les formes réagir. Ce n’est plus le temps de l’analyse, mais celui de la fusion. La raison technique doit se fondre dans l’expression sensible, l’idée doit s’unir à la forme. Ce moment précis est plus important que l’œuvre d’art elle-même. L’œuvre appartient au monde réel. Elle échappe à son créateur et se met à exister de façon autonome dès son émergence. Elle n’est plus que la trace de l’acte créateur. Elle est la preuve que la fusion fut un jour possible, désirée et consentie. Mais, en réalité, elle n’est qu’un excrément de la digestion créativev. II faut bien faire le partage entre l’essentiel et l’accessoire. L’acte est essentiel, l’œuvre est accessoire. Aujourd’hui, l’art est un marché obéissant lui aussi à des lois, mais d’une nature nettement moins mystérieuse. Les Tournesols qui n’intéressèrent aucun acheteur avant la mort de Van Gogh se sont vendus en avril 1987 pour deux cent vingt-cinq millions de francs et les Iris plus de trois cents millions de francs en octobre 1987. Il vaut mieux en rire. La rareté définitive de l’œuvre engendre certes la spéculation. Mais surtout, il faut y voir une confirmation de l’isomorphisme entre toutes les productions de l’homme, qu’elles soient artistiques, monétaires ou intestinales. On peut échanger un tas d’or contre un tas de tableaux. Mais qui peut acheter le moment fugitif de la fusion ? Les artistes le savent bien qui acceptent de vendre leurs toiles. Elles ne sont donc pas leur chair ni leur sang. Nous assistons à la fin d’un monde. L’art demain ne produira plus des « œuvres », mais quelque chose pour lequel nous manquons d’un nom. On créera non plus des objets mais des sortes de micro-univers, en perpétuelle évolution. Ces univers seront des tissus de changements ininterrompus, des réseaux mobiles de lignes, de surfaces, de formes, de forces en constante interaction. L’art des métamorphoses de l’univers fera bientôt son apparition dans le monde des métamorphoses de l’art.
Le but final de l’art est de représenter d’une façon concrète « ce qui s’agite dans l’âme humaine », dit Hegel. Cette formule ambitieuse contient toutes les autres. En effet, quelle que soit la vérité de l’art, c’est l’âme qui la juge, en fin de compte, comme l’âme juge du beau, du vrai, du juste. Aussi l’art a intérêt à émouvoir son juge, ou au moins à se placer sur le même plan que lui. L’art le plus haut est celui qui parle le plus immédiatement à l’âme, celui dont l’incarnation sensible est aussi la plus intelligible. La forme matérielle de l’œuvre d’art n’est que le support d’une forme plus haute, la forme idéale, canonique, essentielle, la forme pure de l’idée. C’est l’âme qui juge de l’adéquation de l’œuvre à l’idée qu la fait vivre et qui la justifie. Le jeu sans fin des formes pures et de leurs métamorphoses peut s’incarner aussi bien dans la nature que dans l’art. Cependant, à la différence des formes naturelles, les formes artistiques vivent d’abord dans nos âmes. L’âme est le terreau de l’art, et l’art pousse comme un arbre. Ainsi, l’essence de l’art participe d l’essence de l’âme, d’où la recommandation hégélienne. Que l’art, donc, ne rêve point d’imiter la nature. Qu’il tente avant tout d’atteindre sa propre essence, en touchant la nôtre. Ce qui s’agite dans l’âme humaine est d’une essence plus haute que ce qui anime l’eau des océans ou les arbres des forêts. L’agitation de l’âme est dans sa nature : l’âme (en latin : anima) est avant tout « animée ». Mais l’animation de l’âme n’est pas celle de la nature. Le mot latin « anima » vient en fait du grec anemos (vent, souffle). Ce mot vient lui-même de la racine AN-, qui signifie « souffler » (comme le vent). En revanche, en grec, l’âme se dit psychè et vient de la racine PSYCH- qui signifie également souffler, mais comme le souffle de la respiration. L’anima latine est un souffle de vent, la psychè grecque est un souffle de vie. Le souffle du vent « anime » la nature comme le souffle de la vie « anime » les animaux. Il y a bien une analogie, mais laquelle exactement ? On la retrouve en hébreu, puisque, dans cette langue, le mot ruaḥ signifie primitivement « vent » mais s’emploie dans d’autres sens : haleine, respiration, courage, vertu, sentiment, pensée, âmei… Les concepts d’anima et de psyché objectivent l’âme comme « vent » et l’âme comme « vie ». Le vent anime du dehors, alors que le souffle de la respiration anime les êtres du dedans. Le vent souffle continûment, et quand il s’arrête les arbres s’immobilisent. La respiration, en revanche, ne cesse jamais de s’arrêter pour aussitôt reprendre, dans un rythme récurrent, régulier et régénérateur. Le souffle de vie a quelque chose de plus que le souffle de vent : l’automouvement. On reviendra plus longuement sur ce concept (voir les chapitres « Automates », « Autonomie », « Récurrence »…). Il ne suffit pas en effet de dire que l’âme est « animée ». Il faut de plus préciser si cette animation est autonome, si l’âme se meut elle-même ou si elle est mue par un autre moteur. Pour Platon, l’affaire est claire. Il reprend les leçons de Pythagore et de Xénocrate. L’âme se meut d’elle-même. Il décrit même dans le Timée le moment du commencement de la vie de l’âme comme le moment où elle se met à tourner sur elle-même. C’est de cette autonomie que l’âme tire son immortalité. « Toute âme est immortelle, car tout ce qui se meut de soi-même est immortelii ». Tout être qui se meut soi-même ne cesse jamais d’être mû puisque, par nature, il entretient de soi-même son propre mouvement, il suit naturellement le mouvement de sa propre nature… La position platonicienne a été reprise par Hegel, avec une nuance supplémentaire. Pour lui, ce sont les concepts qui sont de « purs automouvements », et on pourrait éventuellement les nommer des « âmes », dit-il, si l’on ne risquait pas de donner alors une fausse idée de leur nature qui est bien plus élevée que ce que le terme d’âme désigne. Le concept a un contenu qui est « parfaitement sujet », dit-il. Il propose en conséquence de laisser les concepts se mouvoir tout seuls, et de se contenter de contempler ces mouvements en renonçant purement et simplement à intervenir avec ce qui ne serait guère qu’une « sagesse arbitraire acquise ailleurs ». Cette idée est intéressante parce qu’elle préfigure une sorte d’art « conceptuel », au sens propre. Pour Platon comme pour Hegel, l’âme non seulement se meut, mais elle se meut elle-même. En revanche, Aristote prend brutalement position en sens inverse : « Il est proprement impossible que le mouvement appartienne à l’âmeiii », dit-il. Pour Aristote, l’âme est une forme, la forme du corps. C’est « l’essence propre de tel corps déterminéiv ». L’âme est inséparablement unie au corps comme la forme à la matière. On peut donc s’attendre qu’elle disparaisse avec lui. Les âmes, pour Aristote, ne sont point immortelles. En revanche, pour Platon, l’âme est dans le corps comme dans une prisonv. Elle est prête à s’envoler vers le ciel, à « fuir vers le haut ». L’âme platonicienne est une réalité « intermédiaire ». Elle relie le sensible à l’intelligible ‒comme l’art. Elle est un principe de mouvement, qui anime et qui métamorphose ‒ comme l’œuvre vivante. Enfin, elle cherche toujours ‒ comme l’artiste. Ayant appris certaines choses dans le séjour des morts, l’Hadès, l’âme cherche sans fin à se ressouvenir de ce qu’elle fut. Elle se cherche sans cesse elle-même. Si elle était une « forme » comme le pense Aristote, elle ne se chercherait pas, elle se serait déjà trouvée. On le voit bien avec Spinoza qui, étant parti d’une définition aristotélicienne de l’âmevi, finit par conclure nécessairement que « l’idée de l’âme et l’âme elle-même sont une seule et même chosevii ». Si l’être de l’âme et l’idée qu’elle se fait d’elle-même étaient identiques, on voit mal pourquoi elle prendrait la peine de se chercher encore. Mais l’âme se cherche toujours et se sait cherchant. C’est cette recherche qui la constitue comme « âmeviii ».
Comme on vient de le voir, l’art et l’âme entretiennent des rapports étroits. En prenant parti pour l’idée platonicienne de l’âme, nous entrons de plain-pied dans le monde des intermédiaires C’est le monde des démiurges, des philosophes et des choses mathématiques. Nous pensons que ce monde peut générer un art nouveau, l’art intermédiaire. Après des siècles d’un art aristotélicien à l’affût des « formes » et des « actes » (les entéléchies), nous proclamons donc fermement la naissance d’un art des mouvements et des formes « intermédiaires ». Cet art ne veut point imiter la nature, il cherche comme l’âme la voie de sa métamorphose. L’art intermédiaire est un art métaphorique. Préoccupé de ce qui agite l’âme, il cherche ce qui la meut et ce qui l’émeut. En poursuivant son mouvement sans fin, il se change lui-même. L’art intermédiaire est un art vivant : il pousse comme une plante ou comme un arbre. Cette analogie est fondamentale. L’arbre, comme l’âme, est aussi un être intermédiaire : il relie le ciel et la terre, l’eau et la lumière ; sa cime griffe le vent, ses racines sucent le sol. Platon d’ailleurs nous en propose l’image réciproque : «En vertu de son affinité avec le Ciel, cette âme, notre génie, nous tire loin de la terre, car nous sommes une plante non pas terrestre mais céleste. En effet, c’est du côté où, pour la première fois, notre âme a pris naissance que la divinité a suspendu notre tête, qui est ainsi la racine de tout le corpsix ». Nous sommes des arbres enracinés dans le ciel. Inversement, les arbres terrestres possèdent une sorte d’âme, comme Aristote lui-même l’admetx. C’est pourquoi ils sont dotés eux aussi d’une nature intermédiaire. Les jardiniers japonais savent bien que les bonsaï vivent de cette vie intermédiaire et constituent la matière d’un art métamorphique. Quant à nous, il reste à nous emparer de toutes les substances intermédiaires pour expérimenter les formes et les transformations dont elles sont capables. Il nous revient de fonder sur ces bases mouvantes un art lui-même mobile, animé comme le feu de l’âme. Psyché était fille de roi, et si belle qu’aucun homme n’osait l’approcher. La déesse Aphrodite en devint jalouse et elle chargea son fils Éros de la faire tomber amoureuse d’un monstre. Mais Éros lui-même fut séduit par sa beauté. Il l’enleva et lui fit partager sa couche et tous les plaisirs de l’amour. Éros avait défendu à Psyché de regarder son visage. Mais celle-ci, curieuse, voulut voir son amant endormi. Elle se pencha sur lui, en l’éclairant d’une lampe à huile. Surprise par sa beauté indicible, elle fit tomber une goutte d’huile bouillante qui le réveilla. Éros s’enfuit alors. Psyché le chercha partout en vain. Devenue l’esclave d’Aphrodite, elle fut envoyée aux enfers pour y quérir un flacon auprès de Perséphone. Sur le chemin du retour, Psyché le déboucha et tomba dans un profond sommeil. Éros, qui n’avait pu l’oublier, l’éveilla d’une de ses flèches et demanda à Zeus la permission de l’épouser. C’est ainsi que Psyché devint immortelle. Cette histoire que raconte Apulée dans ses Métamorphoses peut être lue comme une allégorie de la vie de toute âme. Psyché l’immortelle, épouse d’Éros et mère de Volupté, est représentée avec des ailes de papillon parce que c’est le symbole de la métamorphose. Psyché, l’âme-papillon, transcende les chenilles. L’art intermédiaire, l’art des métamorphoses, peut devenir pour nous la flèche éveilleuse d’Éros.
viSpinoza. Éthique. 2e partie. Cf. Démonstration de la Proposition XI : « Ce qui constitue en premier l’être actuel de l’âme humaine n’est rien d’autre que l’idée d’une chose singulière existant en acte. »
viiIbid. Scolie de la Proposition XXI : « L’idée de l’Âme et l’Âme elle-même sont une seule et même chose qui est conçue sous un seul et même attribut, savoir la Pensée […] En réalité, l’idée de l’Âme, c’est-à-dire l’idée de l’idée, n’est rien d’autre que la forme de l’idée. »
viiiCf. S. Augustin. De la Trinité, IV, 6 : « Lorsque l’âme cherche à se connaître, elle sait déjà qu’elle est une âme : autrement elle ignorerait qu’elle se cherche. » Cf. aussi, ibid. III, 5 : « Le fait même de se chercher est donc la preuve qu’elle se connaît plus qu’elle ne s’ignore. »
x« Il semble que le principe contenu dans les végétaux est lui-même une sorte d’âme, car c’est le seul principe commun aux animaux et aux végétaux. » Aristote. De l’âme. I, 5
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Extrait de : Philippe Quéau. Metaxu. Théorie de l’art intermédiaire. Ed. Champ Vallon/INA. Seyssel, 1989. p.15-19
Metaxu. Le blog de Philippe Quéau 
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