Aristote a jugé nécessaire d’introduire dans sa Métaphysique l’idée d’un Premier Moteur. Ce faisant, il n’avait d’autre motif que de suivre la logique de son raisonnement, s’attachant à l’idée de « mouvement », idée elle aussi première lorsqu’elle est prise dans toute la généralité de ses acceptions. Or ce Dieu aristotélicien, abstrait, purement conceptuel, n’était guère compatible avec la poursuite de fins proprement religieuses. Il pouvait paraître, par exemple, assez peu adapté aux pratiques populaires de dévotion, telles que celles observées envers un Dieu « personnel », ou « tribal », ou envers une Divinité certes non abstraite, et intervenant plus ou moins, à tort et à travers, dans l’histoire du monde et de l’humanité. Il reste que l’invention par le Philosophe d’un « Premier Moteur » représentait une étape significative dans l’histoire de la pensée rationnelle plutôt que mythologique. L’expression « Premier Moteur » révèle aussi l’importance de l’idée de mouvement dans la physique aristotélicienne, laquelle impliquait diverses sortes de « moteurs » et une multiplicité de choses « mues ». La cause initiale du Mouvement (général) ne pouvait être elle-même « mobile », sinon il y aurait régression à l’infini. La cause première est donc immobile. C’est elle qui est appelée le « Premier Moteur », « éternel », « immobile », « intelligible » et « séparé » de tous les êtres (« mobiles »)ⁱ. Aujourd’hui, la physique et la cosmologie aristotéliciennes sont dépassées, mais le problème métaphysique qu’elles impliquaient continue de se poser, puisqu’il n’est toujours pas résolu. Ce n’est pas que les tentatives aient manqué. Par exemple, à la place du Dieu Premier Moteur d’Aristote, il a été proposé un Dieu qui serait le principe abstrait de l’univers, un principe transcendant de Création. Mais le gain est minime. Le processus de création concrète de l’univers ne se limiterait pas à une impulsion initiale; il pourrait être considéré comme étant potentiellement infini. Autre idée: l’état actuel de l’univers, ainsi que l’ensemble de toutes les choses qu’il contient, sont en relation essentielle et permanente avec des champs, insondables, de possibilités futures, elles-mêmes infinies. Dans d’autres interprétations, des idées éternelles, ou pré-éternelles, engendrent des « modèles » capables de donner quelque réalité à toutes les sortes d’êtres, à toutes les sortes de choses existantes et à toutes les variétés de différenciations continuelles. Chaque chose particulière, chaque événement singulier, chaque circonstance spécifique, représente alors une occasion actuelle de limiter (provisoirement) le champ infini des possiblesⁱⁱ. C’est en vertu de ces séries de limitations que la valeur particulière de l’unité du monde émerge à chaque instant, en tant qu’il figure une totalité provisoire, avant de s’ouvrir à nouveau, l’instant d’après, à d’autres champs des possibles. Tous les hasards circonstanciels, tous les cas d’espèce, doivent être considérés comme porteurs de nouvelles virtualités, chargées en puissance d’autres occasions, elles-mêmes uniques, singulières, et potentiellement réelles en tant qu’elles se réalisent. La réalité se forme ainsi sans cesse au sein de l’unité totale de toutes les occasions réelles et de toutes les potentialités virtuelles auxquelles elles donnent lieu. Toute occasion, dans ce contexte, représente une unique configuration de possibilités effectivement rassemblées dans la réalité concrète, et ouvrant par là les perspectives de nouveaux cheminements locaux, au cœur de l’état global du monde.

Pour donner un exemple, considérons une occasion singulière, que je désignerai ici par l’ancienne lettre grecque Ϡ , laquelle se prononce « sampi ». J’ai choisi cette lettre pour fixer les idées, et parce qu’elle évoque une sorte de roseau penché (et pensant), duquel semblent émerger deux sortes de germes, de greffons, de diverticules ou de radicelles. Dès lors que l’occasion Ϡ « existe », on doit aussi prendre en compte d’autres occasions actuelles, associées à la configuration des possibles ayant permis à Ϡ d’exister. Toutes ces autres occasions, par leurs éventuelles relations avec Ϡ, participent à l’essence même de Ϡ. Ce qu’est Ϡ en soi est une unité d’expérience effectivement réalisée ; par conséquent, il est légitime de demander comment d’autres occasions participent à l’expérience que Ϡ représente. Une réponse partielle à cette question est que les relations entre toutes les occasions actuelles sont au moins aussi insondables et innombrables dans leur variété que celles qui relient les idées et les modèles éternels, évoqués ci-dessus, et quant à eux cantonnés dans le domaine de l’abstraction. Il existe sans doute des types fondamentaux de relations qui permettraient de décrire toute la variété des relations entre idées, modèles et occasions. Pour comprendre les types de participation d’une certaine occasion actuelle à l’essence d’autre occasions potentielles, il faudrait, en théorie, pouvoir classer toutes les relations spatio-temporelles, leurs modalités et leurs déterminations catégorielles. Tâche difficile, et même infinie, tant sont différentes toutes les sortes d’événements passés, présents et futurs. Par exemple, l’hypothèse d’une parfaite équivalence de la notion même d' »événement », avant le Big Bang, pendant celui-ci, ou encore quelque temps après, n’a aucune justification métaphysique. La structure même de l’espace-temps, de même que celle de la causalité, pourraient changer complètement, sans aucune raison métaphysique, mais uniquement par contingence ou par hasardⁱⁱⁱ. Une occasion réelle Ϡ se présente toujours comme un processus unique; elle possède un passé infiniment ramifié et elle se présente comme un devenir en puissance infini. En se révélant dans sa singularité, Ϡ prend place parmi une multiplicité d’autres occasions, sans lesquelles elle ne pourrait être ce qu’elle est elle-même. Elle se définit comme une réalisation individuelle et particulière, concentrant à sa manière limitée le domaine illimité qui est constitué d’idées éternelles, d’objets concrets et d’une infinité d’autres occasions, ayant par leurs déterminations indépendantes permis l’arrivée de Ϡ dans la réalité. Toute occasion Ϡ provient d’autres occasions qui forment collectivement son passé. Elle se présente elle-même, et à elle-même, comme étant constituée, en grande partie, de toutes les occasions qui constellent collectivement son présent. C’est par rapport à cet immense passé qu’elle se présente à elle-même et au monde, dans un présent immédiat, et qu’elle y trouve le goût de sa propre originalité. Cette présentation de Ϡ à elle-même, cette mise en présence de Ϡ à sa propre et effective réalité, constitue sa contribution singulière à la production de toute la réalité actuelle. Elle peut être en partie conditionnée, voire complètement déterminée par le passé dont elle est issue. Mais sa présentation, dans le temps présent, et dans telles et telles conditions, est ce qui émerge immédiatement de sa mise en prise directe avec la réalité. L’occasion Ϡ est donc constituée en partie de cette actualité, mais elle contient également en elle-même une indétermination, toujours en puissance, sous la forme de futurs développements, possibles, éventuels ou improbables, mais que l’on ne peut exclure a priori. Ce futur en puissance est partiellement déterminé en raison de sa germination au sein de Ϡ et il est aussi en relation spatio-temporelle avec toutes les autres occasions déjà actualisées et appartenant au passé et au présent de Ϡ. D’un autre point de vue, ce futur possible, cet avenir envisageable, représente une synthèse putative, en Ϡ, d’idées éternelles qui trouvent, à tel ou tel moment, l’occasion de migrer hors des autres et innombrables occasions réalisées dans le passé, pour entrer maintenant dans cette occasion-là, Ϡ. Elles espèrent aussi, peut-être, passer ensuite de celle-ci vers d’autres occasions et d’autres individualisations à venir. En observant, s’il était possible, toutes ces intrications et toutes ces multiplicités, pour la plupart totalement improbables, parfaitement imprédictibles, on pourrait en théorie méditer sur la manière dont peut émerger de l' »être » à partir du « non-être », du réel à partir du virtuel. Il y a donc, dans toute occasion Ϡ, une réalisation partielle, provisoire, inattendue, inopinée mais bien réelle, d’idées éternelles, de modèles abstraits, mêlés à des myriades de circonstances concrètes. Cette réalisation a priori imprévisible représente une sorte de synthèse brute, et même abrupte, d’idées éternelles, d’objets temporaires, d’enchaînements naturels et de circonstances exceptionnelles. Aussi brute et abrupte soit-elle, cette soudaine synthèse présente elle-même de multiples gradations qui la limitent dans son rapport à la réalité. Ces limitations trouvent leur source dans la limitation métaphysique qui est consubstantielle à toute occasion. Chaque occasion saisit dans la synthèse qu’elle incarne, à un moment donné, quelque chose de la manière dont toute actualité inclut les éléments virtuels nécessaires à sa réalisation. Dans cette saisie peuvent se glisser aussi toutes sortes d’aléas, d’erreurs, mais aussi d’inventions, de découvertes, et de nouveaux angles de vérité, alimentant de futures et nécessaires refondations des sciences, des philosophies et des religions. Par cette saisie, toute réalité est confrontée dans chaque occasion à la puissance potentielle de toutes ses alternatives. L’occasion se définit comme un processus annonçant une nouvelle unité d’expérience, une nouvelle synthèse, laquelle superpose une substance réelle et unique (comme un « corps », un « esprit », ou une « âme »), et la somme potentielle d’autres synthèses à venir, à partir de nouvelles expériences. L’unité de toutes les occasions actuelles interdit de considérer comme probable l’indépendance absolue de toutes les substances. Elles sont toutes intriquées, elles sont toutes mêlées à toutes les occasions passées et présentes, et, au moins virtuellement, à toutes les occasions futures. Chaque activité individuelle de telle ou telle substance n’est rien d’autre qu’un certain mode d’individualisation et d’intégration de toutes les conditions imposées, en permanence, à l’ensemble des occasions. L’activité générale des substances forme une sorte de « totalité unifiée » qui n’est pas elle-même une substance. L’activité n’est pas une entité, au sens où les occasions fugaces ou les idées éternelles sont des entités. En revanche, elle possède un certain caractère métaphysique, sous lequel toutes les occasions sont subsumées, chacune selon un mode singulier, propre à chaque occasion. Il n’y a rien à quoi comparer cette « activité générale ». On pourrait peut-être la rapprocher d’une sorte de conatus, pris dans un sens élargi, bien plus général que celui que Spinoza donne à ce mot, et qui serait compris comme un effort permanent, éternel, multi-directionnel, un effort non seulement à persévérer dans son être, mais surtout à persévérer dans la recherche de son devenir, un devenir qui devra se révéler comme autre que l’être actuel. Ainsi, cette possibilité éternelle d’un devenir attaché à toute occasion Ϡ , et sa différenciation en de nouvelles multiplicités singulières, sont deux des attributs constituant à chaque instant la substance de la « totalité unifiée ».

La totalité est en effet « unifiée » mais elle est aussi toujours « inaccomplie », elle est toujours en devenir, et toutes les circonstances, toutes les occasions qui constituent sa substance sont actuellement limitées dans leur propre temps et dans leur propre espace, même si leurs potentialités restent ouvertes sur d’innombrables champs de probabilités. Ces limitations prennent trois formes. D’une part, il y a les relations logiques et structurelles auxquelles tous les événements, toutes les occasions, doivent se conformer. D’autre part, il faut tenir compte de la sélection des relations auxquelles les événements se conforment spécifiquement. Enfin, il y a les limitations dues aux particularités et aux singularités qui affectent l’expression même de ces relations de logique et de causalité. Toutes ces sortes de limitation ne sont pas négatives, elles produisent de la valeur. Ce sont ces limitations qui permettent de passer de la puissance à l’acte, du virtuel au potentiel. De plus, la valeur associée à la réalité dépend de nombre de normes antérieures, lesquelles régissent par anticipation l’acceptation ou le rejet de telles circonstances et de telles modalités. Le principe de limitation est nécessaire, en tant que moyen de particularisation, de spécification, d’individuation des circonstances, et ceci afin que l’occasion Ϡ « dépasse » toutes les potentialités et les virtualités passées, et qu’elle prenne une forme nouvelle, et bien réelle. Quant à l’essence même de la limitation, aucune raison ni explication ne peut en être donnée, car la raison elle-même est faite de limitations, et que ces limitations découlent de toute l’histoire antérieure. La raison s’est en effet forgée progressivement à la suite d’innombrables limitations rencontrées et surmontées au long des ères. Et aucune raison essentielle ne peut être donnée quant à l’existence des limitations liées aux circonstances, ou quant à leur nature profonde. De façon comparable, aucune raison ne peut non plus être donnée quant à la nature de la Divinité elle-même, ou bien quant à son absence ou son silence, ou encore quant à l’ordre général du monde. On peut seulement dire que la nature de la Divinité, quelle qu’elle soit, pourrait être le fondement lointain de tout ce qui existe, et notamment de quelque hypothétique rationalité censée justifier les existences, même les plus singulières. La Divinité n’est jamais en soi concrète, même si on peut faire l’hypothèse qu’elle représente un facteur essentiel dans la concrétisation de la réalité, et plus encore dans le fondement de la mise en mouvement du monde. Ce qui, par nature, est métaphysiquement indéterminé doit néanmoins pouvoir être conceptuellement déterminable, et, en principe, catégoriquement distingué. Il est toujours possible en observant la nature des choses et l’évolution de l’univers de concevoir, là encore en principe, toutes les limites de la rationalité. Car il existe une limitation propre à toutes les catégories de l’être, et notamment une limitation spécifique aux êtres de la « nature », qui ne découle d’aucune raison métaphysique a priori, mais qui semble leur être immanente. Il existe sans doute un besoin métaphysique pour poser l’existence d’un principe très général de détermination de l’être et des êtres, mais il ne peut y avoir de raison métaphysique permettant de déterminer concrètement ce à quoi et comment ce principe s’applique, dans quelles circonstance et à quelles fins. En somme, il est impossible de déterminer (métaphysiquement) comment ce qui pourrait être déterminé devrait l’être, et comment ce qui ne doit pas l’être peut y échapper. S’il existait une telle raison (métaphysique), aucun autre principe ne serait alors nécessaire car, la métaphysique possédant la primauté absolue, tout serait intrinsèquement déterminé, depuis toujours, et pour toujours, et l’univers ne serait plus qu’une sorte de mécanique, très sophistiquée, fort précise, extrêmement diversifiée, mais privée de toute liberté (métaphysique). D’ailleurs, même le principe général de l’empirisme repose sur la doctrine selon laquelle il existe un principe de réalité, un principe d’autonomie des choses concrètes, qui ne peut pas être découvert par la raison abstraite, mais qui peut seulement être constaté par l’expérience. Ce que l’on peut savoir dans le monde des choses concrètes doit être recherché à l’aide d’expériences particulières et ne repose donc que sur des bases empiriques, et non sur une base rationnelle, abstraite. Certes, après coup, il est toujours possible de tenter des synthèses rationnelles à partir de l’ensemble des résultats empiriques des expériences et des observations de la « réalité », du moins de cette réalité qui se donne à voir et à observer. Mais qui peut dire quoi que ce soit quant à ce que la « réalité » cache en son sein, et qu’elle ne se décide pas toujours à révéler? De plus, en ce qui concerne l’interprétation des résultats des expériences, l’humanité a toujours profondément divergé, au long de l’histoire. Par exemple, l’interprétation de l’existence même du monde, laquelle fait partie de l’expérience première de tout être existant, a dépendu fortement des époques, des cultures, des langues. Ainsi la Divinité qui, selon certaines interprétations, est le principe même de l’existence de ce monde, a été nommée à différentes époques, dans différents contextes et selon diverses vues théologico-philosophiques, de noms divers: Cause première, Être suprême, Brahman, Brahmā, Prajāpati, Chaos, Cosmos, Hasard, Elohim, YHVH, Père céleste, Allah, etc… Chacun de ces noms correspond à un système de pensée dérivé des expériences de ceux qui l’ont utilisé. Ils ont donc tous un sens particulier qui ne peut se comprendre qu’en tenant compte de toutes les circonstances ayant conduit à l’établissement de l’environnement humain qui les a rendus possibles. Ces noms, d’ailleurs, n’ont qu’une importance relative. Plus important est de discerner si tel ou tel nom porte en lui la responsabilité de l’origine de tout Mal, et permet d’identifier la nature de ses relations avec le Bien^iv. Si la Divinité est reconnue comme étant le fondement suprême du monde et de toutes ses limitations, il serait alors dans sa nature de séparer le Bien du Mal et d’établir la Raison en tant que juge suprême. Si en revanche, on ne veut pas lui reconnaître la moindre responsabilité dans la création du Mal, alors il faut décidément pousser la réflexion bien au-delà de la raison commune, et s’aventurer dans un autre ordre de pensées, là où ni le Bien ni le Mal ne peuvent garder le sens habituel qu’ils ont fini par acquérir sur cette Terre, après quelques milliers d’années de civilisations plutôt fugaces, et sans réelles perspectives, exceptées celles, plus ou moins désespérées, de tenter de se prolonger encore un peu.

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iAristote. Métaphysique. Livre XII, ch. 7. « Il faut concevoir quelque chose qui meut sans être mû, quelque chose d’éternel, qui est substance et qui est acte. Or, voici comment il meut : c’est comme le désirable et l’intelligible, qui meut sans être mû. De part et d’autre, pour l’intelligible et le désirable, les primitifs sont les mêmes. L’objet désiré est ce qui nous parait être bien; et le primitif de la volonté, c’est le bien même. Nous le souhaitons, parce qu’il nous paraît souhaitable, bien plutôt qu’il ne nous paraît souhaitable parce que nous le souhaitons; car, en ceci, c’est l’intelligence qui est le principe. Or, l’intelligence n’est mue que par l’intelligible […] Ce qui précède suffit pour démontrer l’existence d’une substance éternelle, immobile, séparée de tous les autres êtres que nos sens peuvent percevoir. « 

iiA propos de la métaphysique de la « limitation », cf. l’article de ce Blog, Liberté, kénose et Tsimtsoum , et notamment cet extrait: « La contingence, le hasard, la fortune contredisent les manifestations supposées de la toute puissance et de l’omniscience divines. Ils marquent les nécessaires limites de la nécessité ; les nécessaires limites du pouvoir, du savoir et du vouloir divins. La contingence (contingentia) rompt sans raison l’enchaînement de la nécessité (necessitas). Elle limite le pouvoir des causes, elle nie la tyrannie du déterminisme, elle défait la chaîne inflexible de la causalité. Le hasard (casus) contrecarre la fatalité (fatum), il « contredit » tout ce qui a été « prédit », « déclaré ». Par là, il invalide toute prescience. La fortune (fortuna) contrarie l’harmonie universelle (harmonia). Elle déjoue l’ordre du monde et la volonté qui l’anime. La contingence, le hasard et la fortune représentent autant de limites à la « toute-puissance » de la nécessité, de la fatalité, et aussi autant d’ouvertures possibles à la « liberté ». » Cf. aussi, pour de plus amples développements: Philippe Quéau. La Fin du monde commun. 2016

iiiVoir la note 2, ci-dessus: La contingence (contingentia) rompt sans raison l’enchaînement de la nécessité (necessitas). Le hasard (casus) contrecarre la fatalité (fatum), il « contredit » tout ce qui a été « prédit », « déclaré ».

ivRares sont les formules qui attribuent à Dieu l’origine même du Mal, comme n’hésite pas à le faire le prophète Isaïe: עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע , « Je fais la paix et Je crée le mal » (Is 45, 7)