Pour ceux qui n’ont pas atteint l’état de Yogi, une réelle confusion s’installe souvent entre leur conscience subjective (qui, en chacun de nous, « voit » et « observe » tout ce qu’il y a à voir et à observer) et ce que l’on pourrait appeler le sentiment de « pouvoir voir », c’est-à-dire la capacité objective, à la fois mentale et instrumentale (au sens sensoriel et neurologique), à voir et à observer.

Au 3^e siècle avant notre ère, Patañjali a ciselé sur ce sujet, la différence entre la puissance subjective de la conscience et la capacité objective de l’intelligence, plusieurs formules, denses de sens, elliptiques, allusives, chargées d’ouvertures informulées. Je n’en citerai ici qu’une : « Dṛīg-darśana śaktyoḥ, ekātmatā, iva asmitā ⁱ. » Littéralement et mot-à-mot, cela pourrait se traduire ainsi : « Ce qui voit [dṛīg] et la vision [darśana], ces deux puissances [śaktyoḥ], [vues] comme une seule essence [ekātmatā], forment l’apparence [iva] de la notion de moi [asmitā]. » Je réalise qu’il faut sans doute retraduire cette traduction en un français plus fluide, plus clair. Cela pourrait donner, par exemple : « La conscience subjective et la capacité de voir, ces deux puissances, si elles sont confondues, produisent l’illusion du moi [le sentiment de l’ego] ». Une autre traduction possible donnerait ceci : « La conscience et le mental ‒ ces deux puissances ‒ confondues comme n’étant qu’une seule essence, et voilà qu’apparaît le sentiment du moi [ou de l’ego-ïté] ».

Le sentiment du « moi » [c’est-à-dire l’apparence que prend l’ego se plaçant devant la « conscience profonde »] résulterait donc, selon Patañjali, de l’identité apparente, ou plutôt de la confusion entre ces deux puissances, ou ces deux natures, que sont respectivement le pouvoir subjectif de « vision » possédé par la conscience individuelle et la nature objective des capacités mentales, sensorielles et corporelles, lesquelles permettent « le fait de voir ».

Un peu de vocabulaire va maintenant nous être nécessaire : le mot dṛīg signifie en sanskrit : « regard, vue, vision ; celui ou celle qui voit, qui observe, qui comprend », et il désigne ici la conscience capable d’avoir un point de vue subjectif ; le mot darśana, en sanskrit: « vue, vision ; méthode, point de vue doctrinal », signifie à la fois la « chose vue » et ce qui, en nous, permet de voir, à savoir les sens, mais aussi le système mental (en sanskrit manas, en anglais mind), grâce auxquels nous avons la capacité de voir. Le mental est capable, objectivement, d’occuper toutes sortes de « points de vue » (darśana), mais il est incapable par lui-même de voir, c’est-à-dire de comprendre et d’assimiler ce qu’il « voit » matériellement, physiologiquement et psychiquement. Seule la conscience subjective peut réellement voir, certes par l’intermédiaire du mental (et des sens), mais en se situant à un niveau supérieur d’intégration et de compréhension, lequel relève seulement de la conscience (profonde), qui relève du soi (ātman). Or, une confusion courante consiste précisément à ne pas distinguer clairement la conscience profonde (ātman), qui voit réellement, et l’outil (mental et instrumental), que la conscience utilise pour voir.

La racine verbale de ces deux mots, dṛīg et darśana, est dṛś : « voir, discerner ; regarder, aller voir ; apparaître, se manifester, se révéler ». Un troisième mot, formé à partir de cette même racine est drashtar qui désigne le témoin silencieux qui, au sein de la conscience profonde, est capable de voir et comprendre.

Nous avons tous un certain sentiment du moi, tel qu’incarné dans notre corps, et dont nous nous doutons peut-être qu’il est aussi subsumé par une conscience plus profonde. Mais le moi n’est pas identique à la conscience (profonde). Le moi n’est pas le soi. Il paraît seulement être cette conscience à l’observateur superficiel, quand le moi se donne à lui-même l‘illusion d’être ce soi. Quand on est insuffisamment attentif à la distinction entre dṛīg et darśana, une sorte d’imbrication du moi et de la conscience profonde se produit, et engendre la confusion entre leurs natures respectives. Dans cette confusion, « l’être qui voit » et le « fait de voir » sont perçus comme identiques. Mais certes, il faut y insister, la conscience qui voit n’est pas la vision, ni la chose vue.

De nombreux commentateurs ont apporté leurs lumières sur ces questions anciennes. Commençons par les plus récents : « Ce sūtra dit que ce que vous êtes vous-même – votre conscience – et ce que vous voyez – le monde matériel – s’unissent. Les deux entités séparées disparaissent. L’ignorance prévaut et nous ne sommes donc pas en mesure de les séparer, de sorte que lorsqu’ils s’unissent, c’est Asmita, l’Ego. Le fait est que l’on oublie ce que l’on est. Ce que vous voyez et entendez, vous y croyez. Ce que vous voyez et ce qui est la réalité, c’est autre chose. Et qui me fait voir ce qui se passe ? C’est la conscience. Mais nous l’oublions. Un film est en train de se dérouler. Comment pouvez-vous voir un film ? Parce qu’il y a de la lumière. Si la lumière disparaît, il n’y a plus de film. Nous ne sommes donc plus conscients de l’ampoule qui est projetée sur l’écran. Nous sommes totalement impliqués dans les scènes qui se déroulent devant nous. Et c’est cela, Asmita, parce que notre comportement devient alors différent, parce qu’il y a confusion, parce que nous croyons ce que nous voyons et que la vérité n’est pas comprise. Notre comportement change et nous pensons « je, moi et le mien »ⁱⁱ. »

Autre explication : « Citta [le mental, la psyché] et Puruṣa [le soi, la conscience profonde, l’âme de la « personne »] sont distincts. Ils sont associés comme la chaleur et l’eau. L’eau qui est froide devient chaude en association avec la chaleur. On parle alors d’eau chaude. De même, en raison de la proximité de Citta et Puruṣa, ce qui est la qualité de l’un est considéré comme étant celle de l’autre. Par habitude, ils sont souvent considérés comme une seule entité, et non comme deux entités distinctes de nature différente. Cet état [de confusion] est appelé Asmitāⁱⁱⁱ. »

Autre commentaire encore : « L’égoïté, c’est quand le pouvoir du voyant et le pouvoir de voir sont comme une seule essence. C’est là notre point de départ : cette curieuse conjonction d’être un Humain et un Être humain, tout à la fois^iv. »

Maintenant, place aux grands auteurs classiques. Le célèbre Vyāsa commente ainsi ce sūtra: « Le Puruṣa^v est le pouvoir subjectif de la conscience ; la volonté de connaître (darśana) est la capacité instrumentale de la vision et de la connaissance. L’apparence de l’identité de ces deux puissances est l’affliction nommée ‘égoïté’ (asmitā = asmi–ta, c’est-à-dire : « le fait d’être un ‘je’, l’égoïté, le pur sentiment du moi, la pure expérience du ‘je’ »). La joie (enjoyment) est rendue possible quand la puissance (personnelle) de la réjouissance dans celui qui se réjouit, et la capacité (générale) d’être réjoui dans cette existence objective (qui sont deux choses tout à fait distinctes et différentes) sont considérées comme identiques. Cependant quand ces deux puissances (dṛīg et darśana) ont été distinguées et comprises, elles deviennent isolées. Et alors, comment peut-il y a voir joie (ou réjouissance)? Ainsi comme il a été dit : « Par le fait de ne pas voir que le Puruṣa est différent de la Volonté-de-connaître [la Buddhi^vi] tant en nature, qu’en caractère et en connaissance^vii etc.», le Puruṣa est amené à se faire une certaine conception du Soi, et il confond alors l’ātman (l’âme) avec la Buddhi (l’esprit ; l’intelligence)^viii. »

Selon Vyāsa, la ‘nature’ de Puruṣa est d’une « constante pureté » ; son ‘caractère’ est « indifférent », et son ‘intelligence’ dénote sa « connaissance ». Quant à la Buddhi, elle est absolument opposée au Puruṣa sur ces trois terrains (quant à sa ‘nature’, son ‘caractère’ et son ‘intelligence’); elle est en effet, respectivement, ‘impure’, ‘non-indifférente’ et ‘non-intelligente’. Vyāsa décrit également Asmitā comme résultant de « l’identité apparente du pouvoir subjectif de voir (Puruṣa) et du pouvoir instrumental de voir (Buddhi) ». Asmitā, ce pur sentiment du moi, apparaît suite à la confusion faite par le moi entre la conscience « subjective » d’un « pouvoir voir » et la connaissance « objective », qui n’est en réalité qu’une connaissance générique et plus virtuelle que réelle. La confusion dont résulte « le sentiment du moi » équivaut à confondre le « voyant » (celui qui « voit » et qui est le « soi », en dernière analyse) et tout ce qui est, en théorie, « connaissable » (mais qui, en réalité, fait toujours partie du « non-soi »).

Enfin, je voudrais conclure par un bref résumé de la « glose » de Vāchaspati, consacrée au même sūtra (YS II, 6). Cette « glose » est une sorte de commentaire du commentaire de Vyāsa. Voici : la conscience (la vision subjective) et l’intelligence (la vision objective) sont deux puissances distinctes. Elles représentent respectivement le soi et le non-soi. L’égoïté prend le non-soi pour le soi. Il y a là une confusion entre la conscience (qui relève du soi) et l’intelligence ou le mental (qui ne traite que du non-soi). La question devient : comment cette confusion de la conscience et de l’intelligence affecte-t-elle le Puruṣa? Sa capacité d’être en joie (par exemple dans la transe) dénote la puissance de sa volonté d’être. La puissance de jouissance dans la conscience qui la découvre (par exemple dans l’extase) dénote l’essence de Puruṣa. Puruṣa est dit être immuable quant à sa volonté d’être, mais la volonté-de-connaître (la buddhi) est, quant à elle, soumise aux changements. Il faut donc clairement différencier Puruṣa (la Personne, l’ātman, l’âme) de ce que la Personne ou l’âme « comprend » ou de ce qu’elle « voit », et qui relève de la buddhi. Il faut « comprendre » et « voir » les différences fondamentales entre le Puruṣa et la buddhi, et soigneusement les discriminer. Le but alors est pour la conscience de se séparer de tout ce qui, en elle, relève du non-soi, de tout ce qui est ignorance ou ‘nescience’ (avidyā). Le soi s’identifie en effet à la conscience profonde de la Personne. Le non-soi, en revanche, c’est tout ce qui relève de la matière, de l’énergie (dont fait aussi partie le « mental »). La sagesse, ou jñāna, consiste à faire enfin la distinction entre Puruṣa (la Personne, ātman, l’Âme, l’Esprit) et Prakṛti (la matière, l’énergie, mais aussi le ‘mental’). Cette distinction étant faite et assimilée, il reste à réaliser l’émancipation finale (kaivalya) qui exige la séparation du soi d’avec la « matière-énergie (mentale) ».

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iYoga-sūtra II-6 : दृग्दर्शनशक्त्योरेकात्मतैवास्मिता 

iiSmt. Hansaji J. Yogendra (theyogainstitute.org)

iiiT Krishnamacharya (cité par le Centre for Yoga Studies)

ivPaul Harvey (cité par le Centre for Yoga Studies)

vPuruṣa : « L’homme, l’humanité ; l’Être, l’esprit divin, l’ordre cosmique, le principe mâle statique (par opposition avec le principe femelle dynamique incarné par la Nature) ».

viBuddhi : « Esprit, intelligence, réflexion; faculté de perception; compréhension ; sagesse; raison ; pensée; idée; résolution. En philosophie : l’essence [tattva] de l’Intellect. »

viiIci Vyāsa cite le Pañchaśikhā-Sūtram V, dont la traduction anglaise est : « Not knowing Puruṣa to be different from Buddhi in nature, character, knowledge etc, a man is led to form the notion of the self in respect of Buddhi, by reason of mohana ». Cf. S.B.H. Vol. XI, p. 8. Je propose, pour la part, de traduire ce Sūtra du Pañchaśikhā à partir de l’original sanskrit, de la façon suivante : « Ne voyant pas (a-paśyan) que Puruṣa est différent de Buddhi, l’homme est amené à se former une ‘notion du soi’ » (ātma-buddhiṃ) [c’est-à-dire une ‘idée’ du soi, une ‘notion’ de l’ātman basée sur l’esprit, intelligence, compréhension, la Volonté-de-Connaissance] ». Ou encore : « Puruṣa ne voyant pas que Puruṣa est différent de Buddhi, il est amené à se former une certaine notion et une vision du Soi (ātma-buddhiṃ) suite à cet égarement de l’esprit (mohana) dans les ténèbres (tamas) ».

viiiCommentaire de Vyāsa à propos de YS II, 6, dans The Yoga Sutras of Patanjali. The Sacred Books of the Hindus. Vol IV, Allahabad, 1924 ; p. 99