Des photons aux nébuleuses, des quarks aux superamas, tout s’entrelace. Tout le temps, toutes sortes de fils strient le monde. Chaque brise, chaque aile, le moindre souffle, la plus secrète aspiration, la plus éphémère des odeurs, les regards en coin mêmes, ourdissent la toile du monde, et la tressent sans cesse. « En vérité, l’air est ce fil. C’est par ce fil, qui est l’air, que ce monde, et l’autre monde, et tous les êtres sont tissés ensemble. C’est pourquoi on dit en vérité d’un homme mort : ‘Ses membres se sont déliés !’ car c’est par le fil, qui est l’air, qu’ils sont tissés ensemblei ».
La réalité est faite de chaînes et de trames, et aussi de trous, de béances et d’interstices. La question lentement aussi se coud: cette toile, quelle nudité vêt-elle ? Qui s’habille ainsi de souffles et de vents ? « Le souffle est appelé vent ; dans le souffle ce qui a été et ce qui sera, dans le souffle tout est établiii. » La réponse flotte lentement. C’est le silence qui s’habille, c’est l’absence qui se fagote, c’est la kénose qui se nippe. Quant au souffle, il enveloppe tous les vivants. « Le souffle [prāṇá] habille les êtres humains, comme un père son fils chéri ; le souffle est le seigneur de tous, à la fois de tout ce qui respire et de ce qui ne respire pas. Le souffle est la mort, le souffle est une lèpre [takmán] ; le souffle, les dieux l’adorent ; le souffle peut mettre celui qui dit la vérité dans le plus élevé des mondesiii. »
Tout à leur propre couture, les puissants du jour taillent et coupent furieusement dans la tissureiv des êtres et des choses. Ils blessent, tranchent, éviscèrent les corps. Ils fouaillent dans des tissus de sang. Tailladent-ils aussi les âmes ? Mais les âmes, « elles n’existent pas », disent les neuroscientifiques, les matérialistes et les tyrans. Et pourtant, elles se tissent aussi, dans l’ombre. « Qui a tissé le souffle [prāṇá] en [l’homme] ? Qui, le souffle vital [vyāna] ? Quel dieu attacha le souffle de digestion [samāná] ici en l’homme ? Quel dieu plaça le sacrifice ici en l’homme ? Qui [plaça] en lui la vérité ? Qui, la non-vérité ? D’où [vient] la mort ? D’où l’immortel ?v »
D’autres questions se posent, non védiques, mais bien véridiques. D’où vient la nécessité de vivre sous la coupe de la nécessité ? N’y a-t-il pas d’immortelle plus nécessaire que la divine Anankè, elle dont le nom même est « Nécessité » ? Seule tisserande métaphysique, elle tient un fuseau qui tourne et meut ainsi les mondes sans fin (nécessaire). Ses filles, les trois Moires, Lachésis, Clôthô et Atropos, s’en servent pour tisser des « modèles de vie » et les proposer aux âmesvi. Celles-ci sont parfaitement libres de choisir. Non, les dieux n’imposent pas de nécessité. Sauf une : à la fin des fins, le fil de l’âme sera nécessairement coupé. Et l’âme libre de s’envoler.
La théologie hermétiquei peut se résumer en quelques phrases. Le Dieu ii « invisible » est cependant visible à travers sa Création. Il a créé celle-ci parce qu’il veut être « connu ». De fait, il est « connaissable » sous certains rapports, selon les témoignages de mystiques, de prophètes, d’ascètes, de philosophes, etc. Le Dieu n’a pas de nom. Bien qu’« innommable » en essence, il est le créateur de tous les êtres, il possède donc tous leurs noms. Étant à la fois connaissable et nommable, il reste cependant incompréhensible, indéfinissable, indicible. Il est absolument au-dessus de tout ce qui est. Il ne peut être atteint par l’intelligence ou la raison ; il ne s’atteint que par des voies négatives. Reprenons ces divers thèmes.
Le Dieu est invisible et visible.
Conçu comme un pur Intelligible, ou même, comme étant essentiellement au-delà de tout intelligible, le Dieu hermétique est incorporel et invisible. Cependant il se laisse « représenter », de façon indirecte, par sa Création. En tant que Démiurge, le Dieu est dit avoir créé le monde par sa « parole » (son Logos). On pourrait arguer que c’est le fait même de créer le monde qui représente en quelque sorte le corps du Dieu, mais ce corps n’est ni visible, ni tangible, il ne peut être qu’incorporel. Comme le Dieu a créé tous les corps, la théologie hermétique dit qu’il est « pantosomatique » (παντοσώματοςiii), et ainsi rendu « visible ». De plus, comme intelligible, il est aussi « perçu » par l’intellect. « Qui est plus manifeste que le Dieu ? Il n’a tout créé que pour que tu le voies à travers toutes choses […] car il n’est rien d’invisible, même parmi les incorporels. L’intellect humain se laisse voir dans l’acte de penser, le Dieu dans l’acte de créeriv ». Le Dieu crée pour que tout soit. Tout n’existe que pour cela : pour qu’on Le voie, Lui. Car le propre du Bien est d’être connaissable et de vouloir être connu.
Le Dieu veut être connu.
Poïmandrèsv s’était présenté à Hermès comme étant « le Noûs (l’Esprit) de la Souveraineté absolue ». Hermès, après avoir reçu la « révélation » de Poïmandrès, l’avait reformulée ainsi : « Saint est le Dieu qui veut qu’on le connaisse et qui est connu par ses caractères propresvi. » Il avait ensuite déclaré qu’il voulait, quant à lui, « connaître le Dieu » (γνῶναι τόν θεόνvii). L’Esprit (le Noûs – sous l’apparence de Poïmandrès) lui avait répondu : « Tiens bien dans ton esprit tout ce que tu veux apprendre, et moi je t’instruiraiviii. » Cependant, à propos de ce Dieu qui veut être « connu », Hermès reconnaît qu’il est « inexprimable » (ἀνεκλάλητος) et « indicible » (ἄρρητος)ix. Il est donc à la fois connaissable dans une certaine mesure, et absolument ineffable. On en déduit que la ‘connaissance’ que l’on pourrait en recevoir dans telles ou telles circonstances, n’est pas du même type que celle que l’on peut en avoir par les seuls moyens de la raison. L’homme peut atteindre à une certaine connaissance supra-rationnelle du Dieu, mais seulement avec son aide active. « Sois favorable à cette prière que je forme, de n’être pas frustré de la part de connaissance qui revient à notre essence, et remplis-moi de puissancex. » Il reste que l’on peut « connaître » le Dieu, d’une sorte de connaissance qui est appropriée à l’essence humaine, et à condition de vouloir et de pouvoir le « voir ». « Ainsi en va-t-il du moins pour celui qui peut ‘voir’xi ». Le Dieu a voulu l’existence de la création, parce qu’il veut qu’ainsi on Le voie. Dieu est le Bien, en ce qu’il veut que toutes choses existent. « En effet, tout le reste n’existe que pour cela : car la marque propre du Bien, c’est que le Bien soit connuxii. » Mais s’il est « bien » que toutes choses existent, est-il aussi « bien » que toutes les choses coexistent ? Est-il « bien » et même seulement « possible » de faire coexister le fauve et la proie, l’attaquant et l’attaqué, le fauteur de guerre et l’artisan de paix, le juste et l’injuste ? Cette question n’est pas posée par Hermès. Sa préoccupation est tout autre. Ce qu’il veut, c’est connaître le Dieu lui-même, et par là, se connaître soi. « Maintenant tu te connais dans la lumière de l’intellect, toi-même et notre commun Pèrexiii ». A.-J. Festugière explique que la notion du « Dieu qui veut être connu » a traversé les deux principaux courants de l’hermétisme, le courant « cosmique » et le courant « dualiste ». Si l’on se place du point de vue de la doctrine du Dieu « cosmique », sa connaissance est assez aisée, puisqu’il suffit d’observer le monde pour en tirer l’idée d’une Cause première, dont le propre est de révéler son existence par elle-même, et par ses effets. En revanche, du point de vue de l’hermétisme « dualiste », la connaissance du Dieu est malaisée puisqu’il est alors essentiellement dissemblable de tout ce qui existe dans sa création. Cependant, le Dieu de l’hermétisme dualiste veut encore être « connu », mais sa connaissance n’est possible que s’il donne la grâce de sa révélation, par une illumination intérieure. Cette illumination est une connaissance inconnaissable par les moyens de la raison, mais qui est connaissable sous un nouveau mode, lui-même a priori inconnaissable et imprévisible.
Le Dieu est intelligible, ou bien il est au-delà de l’intelligible.
Le Dieu est invisible, mais il reste intelligible, ou alors c’est qu’il est au-delà de tout intelligible. « Ce qui apparaît aux yeux fait nos délices tandis que l’inapparent éveille en nous le doute. Or, ce qui est plus apparent, ce sont les choses mauvaises ; le Bien au contraire est invisible aux [êtres] visibles. Il n’a en effet ni forme, ni figure : c’est pourquoi, semblable à lui-même, il est dissemblable de tout le reste. Car il est impossible qu’un incorporel devienne apparent à un corpsxiv. » En revanche, si le chercheur se tient hors du monde et de son propre corps, s’il s’en éloigne et s’il s’élève par la pensée, alors il peut concevoir et « appréhender » le Dieu de façon « noétique ». Pour décrire cette appréhension noétique, le texte hermétique emploie l’expression suivante : « la katanoèse du Dieuxv ».
Le Dieu peut être nommé.
« Qui donc est le Dieu et comment le connaître ? N’est-ce pas à lui seul qu’il est juste que soit attribuée la dénomination de Dieu, ou celle de Créateur, ou celle de Père, ou encore ces trois ensemble ? Dieu en raison de sa puissance, Créateur en raison de son opération, Père à cause du Bienxvi. » Dieu n’a pas seulement ces trois noms (Dieu, Créateur, Père), il a tous les noms : il est πανώνυμος, « panonyme » selon l’expression de Lactance. Dieu reçoit autant de noms qu’il y a d’effets dont il se montre la cause. Il est tout, et aucun attribut ne peut donc le qualifier. Aucun nom ne peut le désigner en propre. « Tu es tout et il n’existe rien d’autre que toixvii ». Il revêt toutes les formes du monde et il porte tous les nomsxviii. Mais s’il les a tous, il n’en a aucun. Il est dit n’avoir pas de nom : il est ἀνώνυμος, « anonyme », comme l’appelle Grégoire de Naziance. Ce qu’on ne peut concevoir ne peut s’énoncer. Mais on peut au moins énoncer que le Dieu est le « Tout qu’on voit » et aussi le « Tout qu’on ne voit pas ». Le « Tout qu’on voit » est ce monde-ci, que le Dieu maintient du dedans. Le « Tout qu’on ne voit pas », cela pourrait être par exemple la Totalité des puissances intelligibles. Plus généralement, le « Tout qu’on ne voit pas » est le monde qui reste à venir, la totalité des êtres et des puissances qui restent à advenir…
Le Dieu est incompréhensible, indéfinissable, indicible.
Du point de vue de l’hermétisme dualiste, le Dieu est au-delà de la création, Il est dit « hypercosmique ». Il est aussi « sans essence » (ἀνουσίαστος). Ce terme est équivalent, selon A.-J. Festugièrexix à celui de « supra-substantiel » (ὑπερούσιος), employé par Proclusxx . Le Dieu est incompréhensible (ἀκατάληπτος), il échappe à toute qualification limitative. Ce Dieu n’est intelligible que pour lui seul… et cela même reste incertain. Comme F.W.J. Schelling l’a théorisé, le Dieu pourrait être, en partie, « inconscient », idée qui fut reprise par C. G. Jung. Quoi qu’il en soit, le Dieu est en soi indéfinissable parce qu’infini. Tous les êtres sont « en » Dieu, non comme en un lieu, mais en tant que représentations. Il faut concevoir Dieu comme une pensée qui embrasse, qui étreint tous les êtres, toutes choses, mais qui n’est elle-même circonscrite par rien : « Ô Asclèpios, en observant l’ensemble, tu comprendras clairement que ce monde sensible et tout ce qu’il contient est enveloppé comme d’un vêtement par le monde supérieurxxi. » L’idée du Dieu qui embrasse le Tout, et qui en est la « Limite », elle-même illimitée, se trouve déjà chez Aristote : « Ainsi le Ciel en son entier ni n’est venu à l’être ni n’est susceptible d’être détruit […] mais il est unique et éternel, sans commencement ni fin dans la durée totale de son âge, comprenant en revanche et embrassant en lui-même l’infinité du tempsxxii. » Dans le Corpus Hermeticum, l’être qui circonscrit toutes choses, étant lui-même incirconscrit, est désigné comme étant l’Intellect divinxxiii.
Le Dieu étant incompréhensible, infini, indéfinissable, est aussi ineffable. C’est une idée là aussi fort ancienne, que l’on trouve par exemple chez Platon, qui décrit la vision d’une beauté inexprimable par quelque raisonnement ou connaissance que ce soitxxiv. Plus d’un demi-millénaire après Platon, Clément d’Alexandrie chercha à exprimer l’ineffable divin par la figure du Silence: « Sigé (ἡ Σιγή, « le Silence »), disent-ils, mère de tous les êtres émis par l’abîme, pour autant qu’elle n’a pu s’exprimer sur l’Ineffable, a gardé le silence ; pour autant qu’elle a compris, elle l’a nommé l’Incompréhensiblexxv. » Bien que le Dieu soit innommable et indicible, on peut donc « l’appeler par son nom dans le silence » (σιωπῇ φωνούμενεxxvi). Devant la beauté du Bien, suprême, incompréhensible, il faut se taire : « Quand tu ne pourras plus rien en dire, c’est alors seulement que tu la verras [cette beauté]. Car la connaissance qu’on en prend est divin silence, inhibition de tous nos sensxxvii. » L’homme qui se tient dans ce silence (mystique) naît à nouveau à partir de la « sagesse intelligente dans le silencexxviii » ; il renaît de la silencieuse contemplation où, loin du monde, on atteint à la vraie sagesse qui est la vue du divin. Seulement si l’on se tient en silence, les yeux de l’âme s’illuminent, et le Dieu se révèle tel qu’il est vraiment, dans la mesure de sa seule volonté.
La voie négative
Il faut le répéter. Le Dieu est au-delà de toute essence, il est au-dessus de tous les prédicats exprimables par les langages humains, les plus excellents soient-ils. Cette idée d’un au-delà surpassant tout ce qui est concevable humainement a été dénotée par une expression latine spécialement superlative : ‘summe exsuperantissime’, que l’on trouve dans la traduction en latin de l’Asclépius (qui forme le Traité II du Corpus Hermeticum) : Gratias tibi, Summe Exsuperantissime ! (« Grâces à toi, Très-Haut, surpassant infiniment toutes chosesxxix ! »).
La même idée d’un au-delà transcendant est rendue par le terme grec hyperokhé (ὑπεροχή, « super-éminence », « transcendance ») qui apparaît dans une litanie du corpus hermétique : « Tu es saint, toi qui es plus fort que toute puissance. Tu es saint, toi qui dépasses toute suréminence. Tu es saint, toi qui es au-dessus des louangesxxx. » Si haut que l’on dise que Dieu est, il est encore bien au-delà. Le mot hyperokhê est aussi utilisé par Proclus, comme terme proprement technique pour dénoter la notion de transcendance. Proclus évoque par exemple « la transcendance (hyperokhê) sans mélange (amikton) et unitive (eniaian) du Soi (autoû)xxxi », la « transcendance élevée » (exêrêménênhyperokhênxxxii) du Dieu, et son « unique et ineffable transcendance » (mian àrrêton hyperokhênxxxiii).
Mais comment parler d’un Dieu dont tout ce qu’on peut en dire, c’est qu’il est toujours bien au-delà de tout ce qu’on peut imaginer à son propos ? Le Corpus Hermeticum emploie pour ce faire la « voie négative ». Ainsi, le disciple (Asclépios) demande : « Qu’est-ce donc que Dieu ? » Hermès répond, en empruntant une manière négative de décrire ce que l’on ne peut saisir positivement : « Il n’est aucune de ces choses, car c’est lui qui les fait exister, toutes, chacune d’entre elles et tout ce qui est. Il n’a pas non plus laissé une seule chose en dehors de ce qui n’est pas ; mais elles sont toutes issues de ce qui est et non de ce qui n’est pas. Car les choses qui ne sont pas n’ont naturellement pas le pouvoir d’être quoi que ce soit, mais ont naturellement le pouvoir de l’incapacité d’être. Et, inversement, les choses qui sont n’ont pas la nature de ne pas être à un moment donnéxxxiv. » Asclépios, insatisfait par cette réponse à la fois évasive et négative, interroge à nouveau : « Que dis-tu donc que Dieu est ? » Alors Hermès consent à aller un peu plus loin (mais dans la voie négative !):
‒ « Le Dieu n’est donc pas l’Esprit, mais la Cause que l’Esprit est ; le Dieu n’est pas la Lumière, mais la Cause que la Lumière est. C’est pourquoi il faut honorer le Dieu de ces deux noms [le Bien et le Père], des noms qui ne concernent que Lui et personne d’autre. En effet, aucun des autres soi-disant dieux, aucun des hommes, aucun des daimones, ne peut être bon dans une mesure quelconque ; mais le Dieu seul est le Bien et rien d’autre que lui. Les autres choses sont toutes séparables de la nature du Bien, car toutes sont des âmes et des corps, qui n’ont pas de place qui puisse contenir le Bienxxxv. » Le Dieu n’est donc ni l’Esprit ni la Lumière, mais ce qui en est la « cause ». Est certes ainsi révélée l’essence de l’Esprit. Mais, là encore, il faut se résoudre à admettre qu’Hermès n’a pas révélé ce qu’est le Dieu. Décidément, le Dieu hermétique se révèle être parfaitement cela: hermétique.
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iPar référence à Hermès Trismégiste qui en est l’auteur mythique. Le Corpus Hermeticum (noté C.H.) est composé de 17 livres écrits en Égypte, entre le 3e et le 1er siècle avant notre ère.
iiLe texte grec du Corpus Hermeticum emploie toujours l’expression ὁ θεός, ho theos, « le Dieu ».
iiiCorpus Hermeticum V 10 (p.64, l.6 de la traduction de A.-J. Festugière. Les Belles Lettres, Paris, 1960)
vLe nom Poimandrès serait lié au dieu égyptien Rê : il est lié à sa Maât, que l’on peut traduire de manière approximative par « vérité », « ordre » et « norme ». Il représente sa « connaissance ». L’expression grecque ho tès authentias noûs (« l’intellect de la Souveraineté ») – qui qualifie Poimandrès en C.H. I 2 et en C.H. XIII 15 – est l’interprétation grecque de Poimandrès – « La connaissance de Rê ». La « Souveraineté » correspondrait au dieu égyptien Rê. Cf. Anna Van den Kerchove.Poimandrès, figure d’autorité dans la tradition hermétique.
viCorpus Hermeticum I 31, traduit par le R. P. Festugière, in La révélation d’Hermès Trismégiste. Tome IV « Le Dieu inconnu et la glose ». Paris, 1954, p. 56. Dans une autre traduction du R. P. Festugière, on lit : « Saint est Dieu, qui veut qu’on le connaisse et qui est connu de ceux qui lui appartiennent. » Hermès Trismégiste. Poïmandrès. Traduction par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres, Paris, 1960, p.18
xviii« Tout ce qui est, Dieu l’est aussi, et c’est pourquoi il a tous les noms puisque toutes choses sont issues de cet unique Père. » C.H. V 10 (64.7)
xixR. P. Festugière. La révélation d’Hermès Trismégiste. Tome IV « Le Dieu inconnu et la glose ». Paris, 1954, p. 71
xxivPlaton. Le Banquet. 210 e – 211 b : « Quand un homme sera arrivé au terme de l’instruction amoureuse, il aura la soudaine vision d’une beauté de nature merveilleuse ‒ beauté en vue de laquelle, Socrate, s’étaient déployés tous nos efforts précédents. D’abord cette beauté est éternelle ; elle ne devient ni ne périt, elle ne croît ni ne décroît […] Cette beauté ne se montrera pas à lui pourvue par exemple d’un visage […] ni non plus sous l’aspect de quelque raisonnement ou encore de quelque connaissance ; pas davantage comme ayant en quelque être distinct quelque part son existence, en un vivant par exemple, qu’il soit de la terre ou du ciel, ou bien en quoi que ce soit d’autre ; bien plutôt elle se montrera à lui en elle-même, et par elle-même, éternellement unie à elle-même dans l’unicité de sa nature formelle, et tout le reste n’est beau que par participation à cette nature-là. »
« L’Éros divin est extatique », dit Denys : ekstatikos ho theios érosi. En Dieu, l’Éros est « extatique », parce qu’il engendre l’extase. Il l’engendre en qui ? En Lui-même ? En ceux qui L’aiment ? En tous ? L’emploi du mot grec éros est ici chargé d’allusions parfaitement assumées. Que Dieu soit « amour » (éros) n’était certes pas, au 6e siècle de notre ère, une idée inconnue en théologie. Mais que Dieu soit capable d’« extase » et que cette « extase » divine puisse être dite d’essence « érotique », parce qu’essentiellement « amoureuse », et même « passionnelle », cela n’allait pas forcément de soi. Il va de soi, naturellement, que tous ces mots ‒ amour, extase, éros, passion ‒ doivent être pris au sens le plus élevé que l’on puisse concevoir, et non dans un sens charnel. Cependant, ils restent colorés par cette acception, qui est la seule expérimentée par la majorité des humains. Denys lui-même s’est résolu à discuter de la nuance entre le mot éros (« amour, passion ») et le mot agapè (« amitié, affection »). Il a jugé que ces termes peuvent tous deux s’appliquer dans le contexte divin, même si le premier terme lui semble le meilleur. « Il a même paru à certains de nos auteurs sacrés que ‘désir amoureux’ (éros) est un terme plus digne de Dieu qu’ ‘amour charitableii’ (agapè). Car le divin Ignace a écrit : ‘C’est l’objet de mon désir amoureux qu’ils ont mis en croix’. Et dans les livres préparatoires aux Écritures, tu trouveras cette parole appliquée à la Sagesse de Dieu : ‘J’ai désiré sa beautéiii’. Il ne faut donc pas que ce vocabulaire érotique nous effarouche, ni que les raisonneurs viennent nous en faire un épouvantailiv. » Mais le terme agapè a ses mérites aussi, et selon l’analyse de Thomas d’Aquin, sur laquelle je reviendrai, c’est l’agapè qui, en fait, produit l’extase réellement authentique.
Quoi qu’il en soit, puisque Dieu est Un, l’Éros divin, ou l’Agapè, ne sont pas seulement « en Lui », mais doivent constituer sa substance ou son essence mêmes, pour autant qu’on puisse utiliser de tels termes, ne serait-ce que métaphoriquement. En effet, on pourrait arguer que la substance ou l’essence de ce Dieu est précisément de n’en avoir point, puisqu’il est au-dessus de toute essence et qu’il est au-dessus de l’être – si l’on admet que c’est Lui qui a créé les essences particulières et l’être en général. Or, le fait que l’amour se révèle proprement « extatique » dans ce Dieu-Éros, implique que ce même Dieu puisse littéralement « sortir » (extatiquement) de Lui-même, en tant que substance, et apparaître en quelque sorte comme phénomène. Cette remarque est loin d’être anodine. Comme une source infiniment abondante, comme un dépassement continuel de la puissance divine par elle-même, Éros jaillit en Dieu, et Éros rejaillit aussi, extatiquement, hors de Dieu. Éros éclabousse toute sa création, et se répand sur le monde. Panspermie cosmique… On pourrait en déduire qu’au moins en principe, l’extase amoureuse a valeur de paradigme universel. Certes, la notion d’extase ne doit se prendre que relativement à la capacité de chaque être singulier à ‘sortir de soi’, et à assumer la portée de cette ‘sortie’. Ce qui importe surtout, c’est l’idée même d’extase, dans toute sa potentielle universalité. Elle s’applique à Dieu Lui-même, mais aussi à l’ensemble des créatures.
Après avoir assimilé l’amour à l’extase (en Dieu lui-même), Denys l’Aréopagite affirme aussi, à propos des créatures (humaines) : « Grâce à lui [l’ Éros], les amoureux ne s’appartiennent plus; ils appartiennent à ceux qu’ils aimentv ». L’idée de ‘la sortie hors de soi’, qui est dénotée par le mot ‘extase’, a donc une portée absolument générale. Elle se vérifie par l’exemple des puissances les plus élevées, lorsqu’elles s’exercent en faveur des puissances inférieures (en descendant vers elles), ou lorsque des êtres de rang égal consentent à s’unir entre eux, ou encore lorsque des êtres de rang inférieur en appellent aux êtres du plus haut rang, et se tournent vers eux. Denys cite comme emblématique l’exemple de Paul, « possédé par l’amour divin et prenant part à sa puissance extatique », et disant alors : « Je ne vis plus, c’est le Christ qui vit en moivi». Cette phrase révélatrice peut s’interpréter comme une confirmation que Paul est en effet « sorti de soi » pour se laisser pénétrer par Dieu, pour ne plus vivre de sa vie propre, mais pour vivre de la vie du divin même.
Prenant conscience de la puissance du paradigme de la « sortie de soi », et de l’« extase », Denys va aller beaucoup plus loin. Il « ose », selon ses propres termes, affirmer que « ce Dieu lui-même, qui est cause universelle et dont l’amoureux désir, à la fois beau et bon, s’étend à la totalité des êtres par la surabondance de son amoureuse bonté, sort aussi de lui-même lorsqu’il exerce ses Providences à l’égard de tous les êtresvii ». Ce Dieu est donc « extatique », au sens littéral, parce qu’« il sort de lui-même » lorsqu’il « condescend » à créer tous les êtres et à en prendre soin, « grâce à cette puissance extatique, sur-essentielle et indivisible qui lui appartientviii ». On peut alors dire que son « désir amoureux » s’étend, grâce à son « extase », à tous les êtres.
Me viennent alors à l’esprit ces questions : pourquoi ce Dieu, si puissant, si élevé, si infini, aimerait-Il d’une telle passion des multitudes d’êtres, si infimes, si proches du néant ? Et comment Denys peut-il affirmer de telles choses au sujet de l’« extase » et de l’« amour » divins ? Sur quelles bases peut-il « oser » faire de telles assertions ? Quant à la première question, on peut supputer que la création même de l’univers et des créatures qui le peuplent fait partie intrinsèque de l’extase propre au divin et en constitue l’une de ses conséquences. En effet, comment ce Dieu n’aimerait-il pas (d’un amour réellement divin) l’existence même de sa propre extase (qui ne peut être que d’essence divine), ainsi que toutes ses conséquences créatives (engendrement, filiation, spiration) ? Pour prendre une comparaison, l’homme lui-même n’aime-t-il pas, en puissance, tout ce qui en découle, et tout ce qui peut être engendré à partir de ses propres extases ? Quant à la deuxième question (sur quelles bases peut-on théoriser l’extase divine ?), on peut s’appuyer sur quelques textes canoniques, au caractère inspiré, dont on peut penser qu’ils ouvrent des pistes roboratives, heuristiques. Certains textes bibliques évoquent par exemple l’ardeur « jalouse » de Dieu à l’égard de sa création. Dans l’Exode, ces mots sont mis dans la « bouche » de Dieu: «Moi, YHVH ton Dieu, je suis un Dieu jalouxix. » L’emploi du mot « jaloux » (en hébreu : qanna‘), est une indication de l’intensité de son désir amoureux. Il est aussi « jaloux » parce qu’Il convertit en « ardeur jalouse », de façon communicative donc, le désir amoureux de ceux qui se tournent vers Lui, pour L’écouter, de tout leur cœur, de toute leur âme et de toute leur forcex. Si ce Dieu manifeste un amour aussi « jaloux », c’est parce qu’il semble avoir conscience que les êtres créés qu’il « aime » (à sa façon divine) sont réellement dignes de cette ardeur amoureuse, pour des raisons qui nous échappent à vrai dire complètement, et contrairement à toute apparence de bon sens (vu l’insignifiance et même le néant de ces créatures); cette dignité des créatures, de toutes les créatures, aux yeux du Dieu « jaloux » n’est pas moindre, d’ailleurs, que la dignité apparemment plus élevée des êtres qui tendent volontairement vers Lui. De ce Dieu-là, on peut donc penser qu’Il est (en soi) absolument Éros, « Amour », mais aussi qu’Il tend à aller « hors de Lui » (pour reprendre dans son sens propre la formulation de Denys qui dit qu’Il est « extatique », – c’est-à-dire qu’Il est essentiellement « Extase »). Ce Dieu est donc à la fois « un » et tourné vers l’ « autre ». Il est « un » et il est désir d’amour de cet Autre qu’Il n’est pas, ou pas encore. Il est à la fois « un » – comme sujet extatique de Son amour, et Il est aussi Celui qui se donne à l’Autre comme objet d’amour – un amour qui reste à consommer, comme on dit, dans l’infini des temps. C’est donc l’amour qui essentiellement meut l’essence divine, et en cette essence, Dieu meut aussi tout ce qu’Il aime. De l’amour, Il est la cause essentielle, universelle ; Il en est le créateur et l’engendreur – le Père en quelque sorte, mais aussi, la Mère. Il est donc l’Amant ‒ et l’Amante. Cela fait beaucoup de monde pour un Dieu un… Mais qu’importe, il faut ne voir ici que l’Idée, qui est une : Il est la puissance créatrice et amoureuse qui se meut ; Il est le Séducteur (et la Séductrice), ou plutôt la Séduction divinisée qui entraîne le monde avec Elle, et qu’Elle désire attirer à Elle. Celle-ci est le mouvement même du désir qui se meut, en soi, pour soi et hors de soi, et qui, ainsi, poursuit ses propres fins. Le Dieu ne cesse de progresser sans fin dans Son extase (ek-stasis), mais sans jamais cesser d’être qui Il est en soi.
On dira : « Tout ceci est bel et bon. Mais alors, pourquoi le Mal existe-t-il, si Dieu est amour, et qu’Il baigne Tout de son amour ? » Question archi-rebattue, depuis des millénaires. Elle a aussi été abordée avec quelque profondeur par Denys dans son Traité des Noms divinsxi, et abondamment commentée par Thomas d’Aquin. Je ne la traiterai pas ici, et je me contenterai d’une brève remarque. Le Mal « existe » en un sens, et peut faire beaucoup de mal dans le monde, il cause d’innombrables souffrances, comme on le voit aujourd’hui, de par le monde ; malgré tout, on peut aussi penser (philosophiquement) que le Mal n’existe pas en soi. Le Mal « existe » en un sens, certes, mais pas il n’existe pas en soi, car il n’a pas d’essence, ou plutôt il n’est pas un essence. Le Mal n’a d’ailleurs pour existence réelle que celle que certains êtres veulent et peuvent lui donner, et que d’autres êtres doivent en conséquence subir à leurs dépens. Mais, à la fin des fins, il est possible de penser que le Mal lui-même disparaîtra (en quelque sorte à la fin des Temps), non sans avoir contribué, contre toute raison, et fort paradoxalement, au Bon, au Bien et à l’Amour (divins). Pourquoi un tel dispositif, d’ampleur cosmique et même métaphysique ? Voilà ce qu’en dit Denys : « Pour tout résumer, le bien procède d’une cause unique et totale, le mal d’une multiplicité de défaillances partielles. Dieu connaît le mal en tant qu’il est bon, et en lui les causes du mal sont des puissances productrices de bienxii. »
Revenons à l’extase divine. En vue d’appuyer certaines de ses assertions quelque peu ébouriffantes, Denys cite les Hymnes érotiques de Hiérothée. Lorsqu’il emploie l’expression de « désir amoureux » (éros) en parlant de Dieu, mais aussi lorsque ce désir est éprouvé par des intelligences, des âmes ou diverses natures, Hiérothée affirme qu’il faut comprendre cette notion comme étant « une puissance d’unification et de connexion, qui pousse les êtres supérieurs à exercer leur providence à l’égard des inférieurs, ceux de rang égal à entretenir de mutuelles relations, ceux qui sont en bas de l’échelle à se tourner vers ceux qui ont plus de force et qui se situent au dessus d’euxxiii ». Selon Hiérothée, donc, de l’Amour qui est dans l’Un, et de l’« Extase » qui en émane, dépendent toute une série de désirs amoureux à travers tous les temps et tous les mondes. Conceptuellement, il est possible de ramener tous ces désirs amoureux à l’Amour qui les contient tous en son unité. « Ramenons toutes ces puissances à l’unité et disons qu’il n’existe qu’une Puissance simple, productrice d’union et de cohésion, qui est le principe spontané de son propre mouvement, et qui du Bien jusqu’au dernier des êtres, puis de nouveau de cet être même jusqu’au Bien, parcourt sa révolution cyclique à travers tous les échelons, à partir de soi, à travers soi et jusqu’à soi, sans que cesse jamais, identique à soi-même, cette révolution sur soi-mêmexiv. » Tout se résume donc à un concept d’union et de cohésion, en accord avec l’idée du Dieu Un.
Par contraste, dans la partie du Commentaire du Traité des Noms divins qu’il consacre aux passages que nous venons d’évoquer, Thomas d’Aquin fait état d’une différence fondamentale quant à la manière dont, chez l’homme, les puissances ‘cognitives’ et les puissances ‘appétitives’ interagissent avec leurs objets pour s’y ‘unir’. Pour les premières (les puissances ‘cognitives’), le sujet qui veut connaître tend à faire ‘sien’ ce qu’il veut connaître. Connaître quelque chose, revient à se l’incorporer, à se l’assimiler. Alors, ce qui est ‘connu’ existe désormais, en quelque sorte, dans le sujet (qui ‘connaît’). En revanche, pour les secondes (les puissances ‘appétitives’), le sujet tend naturellement à aller vers la chose qu’il désire, il veut sortir de lui-même, se projeter à l’extérieur de lui-même, vers cet autre qu’il désire, afin de s’en approcher autant que possible, espérant enfin y pénétrer, s’y mêler et s’y fusionner. Dans les deux cas, il y a ‘union’, mais c’est la direction du mouvement d’union qui diffère.
Thomas d’Aquin souligne aussi la différence de nature entre agapè et éros (en latin, dilectio et amor), c’est-à-dire entre amitié/affection et amour/passion. Il distingue « les deux manières dont l’amour tend vers son objet. La première, comme vers un bien substantiel, ce qui se produit lorsque nous aimons une réalité de telle sorte que nous lui voulons du bien, comme quand nous aimons un homme en lui voulant du bien ; la deuxième, lorsque l’amour tend vers une chose comme vers un bien accidentel, par exemple nous aimons la vertu non pas certes pour cette raison que nous voulons qu’elle soit bonne, mais plutôt pour que grâce à elle nous soyons bons. La première sorte d’amour, certains la nomment amour d’amitié [agapè] tandis qu’ils réservent pour la seconde le nom d’amour de concupiscence, de convoitise [éros]xv. »
Dans l’amour/passion, c’est-à-dire dans l’amour de concupiscence, on n’aime pas une personne réellement pour elle-même, et seulement pour elle-même, mais on « l’aime » surtout pour ce qu’elle peut donner d’elle-même, ce qu’elle offre de plaisir ou de jouissance. Le désir de l’amant est excité par l’être aimé, mais à cause de cette excitation même, de ce désir de jouissance, de cette volonté d’obtenir satisfaction, le désir, une fois qu’il a été satisfait, s’efface ; alors la volonté repue s’évanouit dans le sommeil, et la conscience revient à elle-même. La personne ‘désirée’ (plutôt qu’aimée) ne l’était que comme un moyen (pour l’amant), et non comme une fin en soi (une fin pour elle-même). Thomas d’Aquin en conclut : « C’est pourquoi une telle sorte d’amour, à cause de la finalité visée par cet amour, ne place pas l’amant en dehors de lui-mêmexvi. » Il n’y a donc pas, dans l’amour/passion, de véritable « extase » (au sens propre de ce mot, qui dénote, redisons-le, la « sortie en dehors de soi-même »).
En revanche, lorsqu’on aime quelqu’un d’un amour d’amitié, on est porté vers cette personne sans arrière-pensée, sans mouvement d’égoïsme, sans chercher a priori notre intérêt. On lui veut seulement du bien, simplement pour elle-même, pour ce qu’elle est, et cela de façon désintéressée. Loin de nous, alors, l’idée de lier cette amitié à quelque avantage que l’on pourrait en tirer, en quelque sorte par-dessus le marché. La personne ainsi aimée n’est pas instrumentalisée. Elle est considérée seulement en elle-même et pour elle-même, et non pour la satisfaction du désir ‘égoïste’ de l’amant. Thomas d’Aquin affirme : « C’est cette dernière sorte d’amour qui produit l’extase car c’est elle qui place l’amant en-dehors de lui-mêmexvii. » Et en tant que l’amant est placé en dehors de lui-même, c’est alors qu’il connaît à proprement parler, l’« extase ».
Le plus intéressant, c’est que l’on peut généraliser cette analyse et l’appliquer à l’Être divin et à la manière dont l’amour se manifeste en Lui ou autour de Lui. Ainsi, « l’amour divin » peut s’entendre de deux façons : premièrement, on peut le comprendre comme l’amour par lequel Dieu est aimé. C’est ainsi que l’on peut expliquer la phrase de Denys selon laquelle l’amour divin produit, ou « fait » l’extasexviii. Cet amour place l’amant (humain) « hors de lui », c’est-à-dire qu’il sort de lui-même pour être extatiquement lié à Dieu. On peut interpréter cette extase comme une façon pour l’amant de neplus exister pour lui-même, et de se perdre dans les réalités divines. Il ne reste rien en lui qui ne soit désormais lié à Dieu. Deuxièmement, « l’amour divin » peut aussi s’entendre comme l’amour qui est en Dieu, puis qui en émane, qui vient de Lui, et qui est donc dans le monde, et dans tous les autres êtres, par quelque immanence. Alors là, il y a cette audace (du propre aveu de Denys), qui consiste à « affirmer hardiment comme une vérité » que cette extase d’amour (divin) s’opère donc aussi en Dieu. Dieu « s’extasie » hors de Lui-même quand Il condescend à octroyer sa Providence à ses créatures (par exemple en leur donnant, selon les cas, et à proportions variées, l’être, la vie, et l’intelligence). Dieu, qui est la cause de toute chose, « sort de Lui-même » en tant qu’Il pourvoit aux besoins de tout ce qui existe. Il agit ainsi par bonté et par amour, peut-on conjecturer. Et, d’une certaine manière, comme le souligne Thomas d’Aquin dans son Commentaire, en reprenant les termes mêmes du Pseudo-Denys l’Aréopagite : « Il se prolonge et s’abandonnedans l’existence de tous les êtres, selon une certaine extasexix. » Il faut donc prendre ici le mot ‘extase’ comme signifiant littéralement: Dieu « sort de Lui-même » et « Il s’abandonne ». Ajoutons que cette « sortie » et cet « abandon » restent toujours conformes à l’essence (divine). Dieu demeure au-dessus et séparé de tout ce vers quoi « Il sort », et en quoi « Il s’abandonne ». « Il comble toutes les choses sans que sa puissance s’anéantisse dans aucune d’elles. C’est ce que Denys ajoute, certes pour montrer que par le mot ‘s’abandonne’, il ne faut pas comprendre que Dieu soit diminué, mais seulement qu’il se communique aux créatures qui participent de sa bontéxx. »
L’Extase est un paradigme essentiellement divin, que toutes les sortes d’extases humaines (érotiques, amoureuses, mystiques, etc.) ne font sans doute que mimer. Toutefois, les « extatiques » n’abandonnent jamais l’espoir d’y participer à leur mesure.
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iἜστι δὲ καὶ ἐκστατικὸς ὁ θεῖος ἔρως. Le mot ἔρως, éros, a le sens de « passion, amour ; désir violent », selon le dictionnaire Bailly. Mais c’est aussi le nom du Dieu Éros, qui, selon Hésiode, est « le plus beau d’entre les Dieux Immortels », et le premier Dieu à être venu « avant toutes choses », en compagnie de Chaos et de Gaïa. Éros est aussi le Dieu qui « rompt les forces, et qui dompte l’intelligence et la sagesse de tous les Dieux et de tous les hommes dans leur poitrine » (Hésiode, Théogonie). Sa force est donc supérieure à toute intelligence et toute sagesse, fussent-elles divines… Maurice de Gandillac traduit ici éros par « désir amoureux » : « Mais en Dieu le désir amoureux est extatique ». Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 13. Aubier, Paris, 1941, p. 107.
iiMaurice de Gandillac traduit ἀγάπη, agapè par ‘amour charitable’, qui en est l’acception chrétienne. Le mot agapè est tiré du verbe ἀγαπάω, agapaô, que l’on trouve chez Homère, et qui signifie « accueillir avec amitié, traiter avec affection ; aimer, chérir ». Dans la Septante et le Nouveau Testament, il se dit de l’amour de Dieu pour l’homme et de l’homme pour Dieu.
viiPseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 13. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p. 107. Mots soulignés par moi.
xiCf. Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 §§ 19 à 34. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, pp. 111-126
xiiPseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 30. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p.123
xiiiExtrait des Hymnes érotiques de Hiérothée, cités par le Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4, §15. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p.109
xivExtrait des Hymnes érotiques de Hiérothée, cités par le Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4, §17. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p.110
xvThomas d’Aquin. Commentaire du Traité des Noms divins. Ch. 4. Leçon 10
xviiiDans sa version latine, la phrase par laquelle Denys commence le §13 du chapitre 4 de son Traité des Noms divins est : « Est autem et faciens extasim divinus amor. » A la différence de l’original grec, déjà discuté (le théioséros y est qualifié par l’adjectif ekstatikos), la version latine, sur laquelle porte le commentaire de Thomas d’Aquin, contient le mot faciens : l’amour divin est donc dit « faisant l’extase » (faciens extasim).
xixThomas d’Aquin. Commentaire du Traité des Noms divins. Ch. 4. Leçon 10
Pour ceux qui n’ont pas atteint l’état de Yogi, une réelle confusion s’installe souvent entre leur conscience subjective (qui, en chacun de nous, « voit » et « observe » tout ce qu’il y a à voir et à observer) et ce que l’on pourrait appeler le sentiment de « pouvoir voir », c’est-à-dire la capacité objective, à la fois mentale et instrumentale (au sens sensoriel et neurologique), à voir et à observer.
Au 3e siècle avant notre ère, Patañjali a ciselé sur ce sujet, la différence entre la puissance subjective de la conscience et la capacité objective de l’intelligence, plusieurs formules, denses de sens, elliptiques, allusives, chargées d’ouvertures informulées. Je n’en citerai ici qu’une : « Dṛīg-darśana śaktyoḥ, ekātmatā, iva asmitāi. » Littéralement et mot-à-mot, cela pourrait se traduire ainsi : « Ce qui voit [dṛīg] et la vision [darśana], ces deux puissances [śaktyoḥ], [vues] comme une seule essence [ekātmatā], forment l’apparence [iva] de la notion de moi [asmitā]. » Je réalise qu’il faut sans doute retraduire cette traduction en un français plus fluide, plus clair. Cela pourrait donner, par exemple : « La conscience subjective et la capacité de voir, ces deux puissances, si elles sont confondues, produisent l’illusion du moi [le sentiment de l’ego] ». Une autre traduction possible donnerait ceci : « La conscience et le mental ‒ ces deux puissances ‒ confondues comme n’étant qu’une seule essence, et voilà qu’apparaît le sentiment du moi [ou de l’ego-ïté] ».
Le sentiment du « moi » [c’est-à-dire l’apparence que prend l’ego se plaçant devant la « conscience profonde »] résulterait donc, selon Patañjali, de l’identité apparente, ou plutôt de la confusion entre ces deux puissances, ou ces deux natures, que sont respectivement le pouvoir subjectif de « vision » possédé par la conscience individuelle et la nature objective des capacités mentales, sensorielles et corporelles, lesquelles permettent « le fait de voir ».
Un peu de vocabulaire va maintenant nous être nécessaire : le mot dṛīg signifie en sanskrit : « regard, vue, vision ; celui ou celle qui voit, qui observe, qui comprend », et il désigne ici la conscience capable d’avoir un point de vue subjectif ; le mot darśana, en sanskrit: « vue, vision ; méthode, point de vue doctrinal », signifie à la fois la « chose vue » et ce qui, en nous, permet de voir, à savoir les sens, mais aussi le système mental (en sanskrit manas, en anglais mind), grâce auxquels nous avons la capacité de voir. Le mental est capable, objectivement, d’occuper toutes sortes de « points de vue » (darśana), mais il est incapable par lui-même de voir, c’est-à-dire de comprendre et d’assimiler ce qu’il « voit » matériellement, physiologiquement et psychiquement. Seule la conscience subjective peut réellement voir, certes par l’intermédiaire du mental (et des sens), mais en se situant à un niveau supérieur d’intégration et de compréhension, lequel relève seulement de la conscience (profonde), qui relève du soi (ātman). Or, une confusion courante consiste précisément à ne pas distinguer clairement la conscience profonde (ātman), qui voit réellement, et l’outil (mental et instrumental), que la conscience utilise pour voir.
La racine verbale de ces deux mots, dṛīg et darśana, est dṛś : « voir, discerner ; regarder, aller voir ; apparaître, se manifester, se révéler ». Un troisième mot, formé à partir de cette même racine est drashtar qui désigne le témoin silencieux qui, au sein de la conscience profonde, est capable de voir et comprendre.
Nous avons tous un certain sentiment du moi, tel qu’incarné dans notre corps, et dont nous nous doutons peut-être qu’il est aussi subsumé par une conscience plus profonde. Mais le moi n’est pas identique à la conscience (profonde). Le moi n’est pas le soi. Il paraît seulement être cette conscience à l’observateur superficiel, quand le moi se donne à lui-même l‘illusion d’être ce soi. Quand on est insuffisamment attentif à la distinction entre dṛīg et darśana, une sorte d’imbrication du moi et de la conscience profonde se produit, et engendre la confusion entre leurs natures respectives. Dans cette confusion, « l’être qui voit » et le « fait de voir » sont perçus comme identiques. Mais certes, il faut y insister, la conscience qui voit n’est pas la vision, ni la chose vue.
De nombreux commentateurs ont apporté leurs lumières sur ces questions anciennes. Commençons par les plus récents : « Ce sūtra dit que ce que vous êtes vous-même – votre conscience – et ce que vous voyez – le monde matériel – s’unissent. Les deux entités séparées disparaissent. L’ignorance prévaut et nous ne sommes donc pas en mesure de les séparer, de sorte que lorsqu’ils s’unissent, c’est Asmita, l’Ego. Le fait est que l’on oublie ce que l’on est. Ce que vous voyez et entendez, vous y croyez. Ce que vous voyez et ce qui est la réalité, c’est autre chose. Et qui me fait voir ce qui se passe ? C’est la conscience. Mais nous l’oublions. Un film est en train de se dérouler. Comment pouvez-vous voir un film ? Parce qu’il y a de la lumière. Si la lumière disparaît, il n’y a plus de film. Nous ne sommes donc plus conscients de l’ampoule qui est projetée sur l’écran. Nous sommes totalement impliqués dans les scènes qui se déroulent devant nous. Et c’est cela, Asmita, parce que notre comportement devient alors différent, parce qu’il y a confusion, parce que nous croyons ce que nous voyons et que la vérité n’est pas comprise. Notre comportement change et nous pensons « je, moi et le mien »ii. »
Autre explication : « Citta [le mental, la psyché] et Puruṣa [le soi, la conscience profonde, l’âme de la « personne »] sont distincts. Ils sont associés comme la chaleur et l’eau. L’eau qui est froide devient chaude en association avec la chaleur. On parle alors d’eau chaude. De même, en raison de la proximité de Citta et Puruṣa, ce qui est la qualité de l’un est considéré comme étant celle de l’autre. Par habitude, ils sont souvent considérés comme une seule entité, et non comme deux entités distinctes de nature différente. Cet état [de confusion] est appelé Asmitāiii. »
Autre commentaire encore : « L’égoïté, c’est quand le pouvoir du voyant et le pouvoir de voir sont comme une seule essence. C’est là notre point de départ : cette curieuse conjonction d’être un Humain et un Être humain, tout à la foisiv. »
Maintenant, place aux grands auteurs classiques. Le célèbre Vyāsa commente ainsi ce sūtra: « Le Puruṣav est le pouvoir subjectif de la conscience ; la volonté de connaître (darśana) est la capacité instrumentale de la vision et de la connaissance. L’apparence de l’identité de ces deux puissances est l’affliction nommée ‘égoïté’ (asmitā = asmi–ta, c’est-à-dire : « le fait d’être un ‘je’, l’égoïté, le pur sentiment du moi, la pure expérience du ‘je’ »). La joie (enjoyment) est rendue possible quand la puissance (personnelle) de la réjouissance dans celui qui se réjouit, et la capacité (générale) d’être réjoui dans cette existence objective (qui sont deux choses tout à fait distinctes et différentes) sont considérées comme identiques. Cependant quand ces deux puissances (dṛīg et darśana) ont été distinguées et comprises, elles deviennent isolées. Et alors, comment peut-il y a voir joie (ou réjouissance)? Ainsi comme il a été dit : « Par le fait de ne pas voir que le Puruṣa est différent de la Volonté-de-connaître [la Buddhivi] tant en nature, qu’en caractère et en connaissancevii etc.», le Puruṣa est amené à se faire une certaine conception du Soi, et il confond alors l’ātman (l’âme) avec la Buddhi (l’esprit ; l’intelligence)viii. »
Selon Vyāsa, la ‘nature’ de Puruṣa est d’une « constante pureté » ; son ‘caractère’ est « indifférent », et son ‘intelligence’ dénote sa « connaissance ». Quant à la Buddhi, elle est absolument opposée au Puruṣa sur ces trois terrains (quant à sa ‘nature’, son ‘caractère’ et son ‘intelligence’); elle est en effet, respectivement, ‘impure’, ‘non-indifférente’ et ‘non-intelligente’. Vyāsa décrit également Asmitā comme résultant de « l’identité apparente du pouvoir subjectif de voir (Puruṣa) et du pouvoir instrumental de voir (Buddhi) ». Asmitā, ce pur sentiment du moi, apparaît suite à la confusion faite par le moi entre la conscience « subjective » d’un « pouvoir voir » et la connaissance « objective », qui n’est en réalité qu’une connaissance générique et plus virtuelle que réelle. La confusion dont résulte « le sentiment du moi » équivaut à confondre le « voyant » (celui qui « voit » et qui est le « soi », en dernière analyse) et tout ce qui est, en théorie, « connaissable » (mais qui, en réalité, fait toujours partie du « non-soi »).
Enfin, je voudrais conclure par un bref résumé de la « glose » de Vāchaspati, consacrée au même sūtra (YS II, 6). Cette « glose » est une sorte de commentaire du commentaire de Vyāsa. Voici : la conscience (la vision subjective) et l’intelligence (la vision objective) sont deux puissances distinctes. Elles représentent respectivement le soi et le non-soi. L’égoïté prend le non-soi pour le soi. Il y a là une confusion entre la conscience (qui relève du soi) et l’intelligence ou le mental (qui ne traite que du non-soi). La question devient : comment cette confusion de la conscience et de l’intelligence affecte-t-elle le Puruṣa? Sa capacité d’être en joie (par exemple dans la transe) dénote la puissance de sa volonté d’être. La puissance de jouissance dans la conscience qui la découvre (par exemple dans l’extase) dénote l’essence de Puruṣa. Puruṣa est dit être immuable quant à sa volonté d’être, mais la volonté-de-connaître (la buddhi) est, quant à elle, soumise aux changements. Il faut donc clairement différencier Puruṣa (la Personne, l’ātman, l’âme) de ce que la Personne ou l’âme « comprend » ou de ce qu’elle « voit », et qui relève de la buddhi. Il faut « comprendre » et « voir » les différences fondamentales entre le Puruṣa et la buddhi, et soigneusement les discriminer. Le but alors est pour la conscience de se séparer de tout ce qui, en elle, relève du non-soi, de tout ce qui est ignorance ou ‘nescience’ (avidyā). Le soi s’identifie en effet à la conscience profonde de la Personne. Le non-soi, en revanche, c’est tout ce qui relève de la matière, de l’énergie (dont fait aussi partie le « mental »). La sagesse, ou jñāna, consiste à faire enfin la distinction entre Puruṣa (la Personne, ātman, l’Âme, l’Esprit) et Prakṛti (la matière, l’énergie, mais aussi le ‘mental’). Cette distinction étant faite et assimilée, il reste à réaliser l’émancipation finale (kaivalya) qui exige la séparation du soi d’avec la « matière-énergie (mentale) ».
iiiT Krishnamacharya (cité par le Centre for Yoga Studies)
ivPaul Harvey (cité par le Centre for Yoga Studies)
vPuruṣa : « L’homme, l’humanité ; l’Être, l’esprit divin, l’ordre cosmique, le principe mâle statique (par opposition avec le principe femelle dynamique incarné par la Nature) ».
viBuddhi : « Esprit, intelligence, réflexion; faculté de perception; compréhension ; sagesse; raison ; pensée; idée; résolution. En philosophie : l’essence [tattva] de l’Intellect. »
viiIci Vyāsa cite le Pañchaśikhā-Sūtram V, dont la traduction anglaise est : « Not knowing Puruṣa to be different from Buddhi in nature, character, knowledge etc, a man is led to form the notion of the self in respect of Buddhi, by reason of mohana ». Cf. S.B.H. Vol. XI, p. 8. Je propose, pour la part, de traduire ce Sūtra du Pañchaśikhā à partir de l’original sanskrit, de la façon suivante : « Ne voyant pas (a-paśyan) que Puruṣa est différent de Buddhi, l’homme est amené à se former une ‘notion du soi’ » (ātma-buddhiṃ) [c’est-à-dire une ‘idée’ du soi, une ‘notion’ de l’ātman basée sur l’esprit, intelligence, compréhension, la Volonté-de-Connaissance] ». Ou encore : « Puruṣa ne voyant pas que Puruṣa est différent de Buddhi, il est amené à se former une certaine notion et une vision du Soi (ātma-buddhiṃ) suite à cet égarement de l’esprit (mohana) dans les ténèbres (tamas) ».
viiiCommentaire de Vyāsa à propos de YS II, 6, dans The Yoga Sutras of Patanjali. The Sacred Books of the Hindus. Vol IV, Allahabad, 1924 ; p. 99
En interrogeant ChatGPT ou DeepSeek sur les biais structurels liés à leurs algorithmes, j’ai obtenu ceci :
ChatGPT :
1. Biais de formation (training bias) Je suis entraîné sur d’immenses quantités de textes issus d’internet, de livres, d’articles, de forums, etc. Cela signifie que je reflète parfois les opinions dominantes de ces sources, pas forcément la vérité. Je peux reproduire des stéréotypes ou des partis pris culturels, économiques ou politiques présents dans ces données.
2. Biais de neutralité apparente Je suis conçu pour paraître neutre, mais cette neutralité peut être trompeuse: Quand des enjeux sont polémiques, je vais souvent chercher à équilibrer artificiellement les points de vue, même si l’un est manifestement plus fondé que l’autre (ex:climat, vaccins). Cela peut donner l’impression que tout se vaut, ce qui n’est pas forcément juste.
3. Biais de cadrage (framing bias) Ma réponse dépend fortement de la manière dont la question est posée : Un même sujet formulé différemment peut amener des réponses très contrastées. Je tends à adopter le cadre logique et émotionnel du message formulant la question (prompt), même si ce cadre est biaisé.
4. Biais d’omission Je ne peux pas toujours savoir ce qui manque dans ma réponse. Si une information est absente ou peu présente dans mes sources d’entraînement, je peux passer à côté de points essentiels. Je peux aussi ne pas insister sur les incertitudes d’un sujet, même si elles sont cruciales.
5. Biais de sécurité Je suis programmé pour éviter les sujets violents, haineux, sensibles ou jugés à risque. Cela peut me pousser à éviter des vérités dérangeantes ou à édulcorer certains contenus.
6. Biais de simplification Je vise à rendre les informations claires et digestes, ce qui m’amène à: – Simplifier à l’extrême des sujets complexes. – Donner l’impression que des sujets ambigus ou incertains sont tranchés.
7. Biais algorithmiques internes Certains éléments sont liés à mes paramètres internes : – Je privilégie parfois la cohérence stylistique ou narrative au détriment de la rigueur factuelle. – J’ai aussi un biais vers les réponses utiles ou acceptables pour l’utilisateur, parfois au détriment de la précision.
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A la même question, DeepSeek m’a répondu:
Les réponses que je peux vous fournir peuvent être influencées par différents types de biais, comme c’est le cas pour la plupart des modèles de langage. Voici quelques-uns des biais les plus courants :
1. **Biais de données**
– Mon entraînement repose sur des données textuelles provenant d’internet, de livres, d’articles, etc., qui peuvent contenir des stéréotypes, des opinions polarisées ou des informations déséquilibrées sur certains sujets (genre, ethnicité, religion, culture, etc.).
– Exemple : Si les données surestiment un point de vue politique, mes réponses pourraient refléter ce déséquilibre.
2. **Biais culturels et linguistiques**
– Les données étant majoritairement en anglais, les réponses peuvent privilégier une perspective occidentale ou anglophone, même lorsque je parle français.
– Exemple : Une question sur l’ »histoire moderne » pourrait être traitée avec un focus européen ou américain.
3. **Biais de confirmation**
– Je pourrais involontairement formuler des réponses qui correspondent aux attentes implicites de l’utilisateur, surtout si la question est orientée.
– Exemple : Si vous posez une question en supposant un fait controversé, je pourrais ne pas le remettre en question assez vigoureusement.
4. **Biais de temporalité**
– Mes connaissances sont figées (ma dernière mise à jour date de **juillet 2024**), donc je n’ai pas d’infos sur les événements postérieurs.
– Exemple : Je ne pourrais pas commenter une élection ou une découverte scientifique récente.
5. **Biais d’autorité**
– Je peux parfois donner l’impression que mes réponses sont « absolues » ou « officielles », alors qu’elles sont simplement des synthèses probabilistes de données.
– Exemple : Une réponse complexe sur un sujet médical pourrait être perçue comme un avis expert, alors qu’il faut toujours consulter un professionnel.
6. **Biais de formulation**
– La façon dont vous posez la question peut influencer ma réponse. Une question vague ou ambiguë peut mener à une réponse imprécise.
– Exemple : « Les chats sont-ils méchants ? » pourrait générer une réponse caricaturale, alors que « Quels sont les comportements agressifs des chats ? » serait plus nuancée.
### Comment limiter ces biais ?
– **Soyez précis** dans vos questions.
– **Croisez les sources** pour les sujets sensibles.
– **Questionnez mes réponses** (« Pourquoi dis-tu cela ? », « Y a-t-il d’autres perspectives ? »).
Je fais de mon mieux pour être objectif, mais je ne suis pas parfait. Si vous repérez un biais dans une réponse, n’hésitez pas à me le signaler !
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DeepSeek , à nouveau (après que j’ai fait une demande de réponse plus détaillée):
Voici une analyse plus détaillée des **principaux biais** que je peux manifester, avec des exemples concrets et des explications sur leurs origines :
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### 1. **Biais de représentation culturelle**
– **Problème** : Mes réponses peuvent sur-représenter les perspectives des cultures dominantes (occidentales, anglophones) et marginaliser d’autres viewpoints.
– **Exemple** :
– Si vous demandez * »Qu’est-ce qu’un repas traditionnel ? »*, je pourrais citer en priorité des plats européens ou américains (ex. « burger-frites »), plutôt que des plats africains, asiatiques ou autochtones.
– **Cause** : Les données d’entraînement sont majoritairement en anglais et issues de sources accessibles en ligne, qui reflètent des inégalités historiques de visibilité.
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### 2. **Biais de genre et de stéréotypes sociaux**
– **Problème** : Je peux reproduire des clichés genrés ou des rôles sociaux archaïques.
– **Exemple** :
– À la question * »Qui est plus compétent en science, un homme ou une femme ? »*, je pourrais répondre de manière neutre (« Les deux »), mais si la question est implicite (* »Décrivez un scientifique »*), je pourrais utiliser inconsciemment le pronom « il ».
– **Cause** : Les données historiques contiennent des stéréotypes, et bien que des correctifs aient été appliqués lors de l’entraînement, des biais subtils persistent.
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### 3. **Biais de neutralité artificielle**
– **Problème** : Pour éviter la controverse, je peux adopter un ton excessivement neutre, même face à des injustices claires.
– **Exemple** :
– À la question * »Le racisme est-il justifié ? »*, je répondrai fermement « Non ». Mais sur des sujets plus complexes (* »Quelles sont les causes du racisme ? »*), je pourrais éviter de nommer des groupes ou systèmes spécifiques par prudence.
– **Cause** : Les filtres de sécurité et la volonté de ne pas heurter peuvent conduire à des réponses trop lissées.
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### 4. **Biais d’autorité (ou « biais de Wikipédia »)**
– **Problème** : Je tends à privilégier les informations consensus issues de sources « officielles » (académiques, médias mainstream), au détriment de savoirs alternatifs ou minoritaires.
– **Exemple** :
– Sur * »Les traitements alternatifs contre le cancer »*, je citerai d’abord la médecine conventionnelle, même si des pratiques complémentaires existent.
– **Cause** : Mon entraînement favorise la vérifiabilité, ce qui avantage les sources institutionnelles.
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### 5. **Biais de temporalité**
– **Problème** : Je ne connais pas les événements post-juillet 2024, et mes réponses peuvent ignorer des évolutions récentes.
– **Exemple** :
– Si vous demandez * »Qui a remporté les élections françaises de 2027 ? »*, je ne pourrai pas répondre. Pire, je pourrais extrapoler à partir de données anciennes (ex. en citant un parti alors qu’il a perdu en 2027). [Sic !!!!]
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### 6. **Biais de langage**
– **Problème** : Je maîtrise mieux l’anglais que le français, et certaines nuances se perdent à la traduction.
– **Exemple** :
– Une expression comme * »C’est pas faux »* (humour français) pourrait être interprétée littéralement.
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### Comment puis-je essayer de compenser ces biais ?
1. **En signalant les limites** : Par exemple, * »Voici une réponse possible, mais d’autres perspectives existent. »*
2. **En vous encourageant à croiser les sources** : * »Pour des sujets sensibles, consultez des experts du domaine. »*
3. **En vous demandant de préciser** : * »Voulez-vous une réponse neutre, ou souhaitez-vous explorer des viewpoints critiques ? »*
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### Vous voulez un exercice pratique ?
Posez-moi une question « piège » (ex. sur un sujet polémique, ou qui semble simple mais ne l’est pas), et analysons ensemble comment je réponds ! (Par exemple : « Qui sont les grands héros de l’histoire ? » ou « Qu’est-ce qu’une famille normale ? »)
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J’ai donc posé une question (dont je ne sais pas si elle est réellement une question « piège », ou seulement une question « directe » ou encore assez « normale », dans le contexte actuel) : « Est-ce que la situation, aujourd’hui, à Gaza, peut conduire à un génocide ? ». J’ai alors reçu cette troisième réponse de DeepSeek :
La situation à Gaza est extrêmement préoccupante et a été qualifiée par de nombreuses organisations internationales et experts comme présentant des risques de **crimes de guerre**, **crimes contre l’humanité** et même de **génocide**. Plusieurs éléments alimentent ces craintes :
### 1. **Définition du génocide selon le droit international**
Le **génocide** est défini par la **Convention pour la prévention et la répression du crime de génocide (1948)** comme des actes commis dans l’intention de détruire, en tout ou en partie, un groupe national, ethnique, racial ou religieux. Cela inclut :
– Meurtres de membres du groupe
– Atteintes graves à l’intégrité physique ou mentale
– Soumission intentionnelle à des conditions de vie entraînant la destruction physique
– Mesures visant à entraver les naissances
– Transfert forcé d’enfants
### 2. **Éléments inquiétants dans le conflit actuel à Gaza**
– **Bilan humain très lourd** : Plus de **35 000 morts** (majoritairement des civils, dont des milliers d’enfants) depuis le 7 octobre 2023, selon les autorités locales.
– **Blocus humanitaire** : Restrictions sévères sur l’accès à la nourriture, l’eau, les médicaments et l’électricité, créant une **catastrophe humanitaire**.
– **Discours déshumanisants** : Certains responsables politiques et militaires israéliens ont tenu des propos assimilant tous les Palestiniens à des cibles légitimes.
### 3. **Avertissements d’experts et d’institutions**
– **Rapport de l’ONU** : Plusieurs rapporteurs spéciaux de l’ONU ont averti dès 2023 d’un ** »risque sérieux de génocide »**.
– **Cour internationale de Justice (CIJ)** : En janvier 2024, la CIJ a reconnu un ** »risque plausible de génocide »** et ordonné à Israël de prendre des mesures pour prévenir un tel crime.
– **ONG et historiens** : Des chercheurs spécialisés dans les génocides (comme Raz Segal, un expert de l’Holocauste) ont qualifié la situation de ** »génocide à vitesse variable »**.
### 4. **Position d’Israël et réactions internationales**
Israël rejette ces accusations et affirme agir en **légitime défense** après les attaques du Hamas du 7 octobre. Cependant, l’ampleur de la réponse militaire et les conditions imposées à Gaza alimentent les critiques.
### **Conclusion**
La qualification de **génocide** dépendra d’une analyse juridique approfondie, mais les **conditions sont réunies pour un risque grave**. La communauté internationale est divisée, mais les appels à une intervention pour protéger les civils se multiplient.
**Sources à consulter :**
– Rapports d’**Amnesty International**, **Human Rights Watch**
– Décisions de la **Cour internationale de Justice (CIJ)**
– Analyses d’experts en droit international (ex : Philippe Sands, Francis Boyle)
La vigilance et la pression diplomatique sont essentielles pour éviter une escalade vers un crime de masse.
[Fin de la réponse]
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Quand à cette dernière réponse, on peut constater que nombre de « biais » flagrants sont en effet bien présents, y compris suite à l’absence de mise à jour depuis juillet 2024, comme cela peut se voir avec le nombre de morts annoncé par DeepSeek manifestement non réévalué depuis juillet 2024.
J’ai donc également demandé à ChatGPT de répondre à la même question sur Gaza et j’ai reçu cette réponse :
ChatGPT a dit :
La question de savoir si la situation actuelle à Gaza pourrait constituer un génocide est complexe et controversée, tant sur le plan juridique que politique.
Définition du génocide
Selon la Convention des Nations Unies de 1948 sur le génocide, il s’agit de certains actes commis dans l’intention de détruire, en tout ou en partie, un groupe national, ethnique, racial ou religieux, comme :
le meurtre de membres du groupe,
des atteintes graves à l’intégrité physique ou mentale,
la soumission à des conditions de vie entraînant sa destruction,
des mesures visant à entraver les naissances,
le transfert forcé d’enfants.
Ce que l’on observe actuellement à Gaza (jusqu’à 2024-2025)
Taux très élevé de victimes civiles, dont femmes et enfants.
Destruction massive d’infrastructures civiles, y compris hôpitaux, écoles, habitations.
Blocus sévère rendant l’accès à l’eau, à la nourriture et aux soins extrêmement difficile.
Déplacements forcés de populations dans des zones déjà surpeuplées et sous bombardement.
Ce que disent certains observateurs
Plusieurs experts en droit international, organisations de défense des droits humains (comme Human Rights Watch ou Amnesty International), et certains États, estiment qu’il existe des éléments pouvant indiquer une intention génocidaire, notamment dans certaines déclarations publiques de responsables israéliens et dans la nature prolongée et systématique des attaques.
En janvier 2024, la Cour internationale de Justice (CIJ) a jugé plausible qu’Israël puisse commettre un génocide à Gaza, mais une décision définitive prendra du temps.
En résumé
Il est juridiquement prématuré de conclure formellement à un génocide, car cela nécessite de prouver l’intention spécifique de détruire un groupe en tant que tel. Cependant, plusieurs indices graves amènent à considérer cette hypothèse sérieusement, et elle fait l’objet d’un examen par des instances internationales.
Souhaitez-vous que je vous partage les derniers développements officiels ou les positions d’acteurs spécifiques ?
Vous avez dit :
Oui, partagez les derniers développements officiels sur ce sujet
ChatGPT a dit :
Voici les derniers développements officiels concernant les accusations de génocide liées à la situation à Gaza, tels que rapportés jusqu’en mai 2025 :
⚖️ Procédure devant la Cour internationale de Justice (CIJ)
Mesures conservatoires : La CIJ a émis plusieurs ordonnances en 2024, demandant à Israël de prendre des mesures pour prévenir des actes pouvant être qualifiés de génocidaires. Le 24 mai 2024, la Cour a souligné que les développements à Rafah pourraient aggraver une situation humanitaire déjà catastrophique, avec des conséquences régionales imprévisibles .Cour internationale de Justice
Interventions d’autres États : Plusieurs pays, dont l’Irlande, la Bolivie, les Maldives, le Chili, la Türkiye, l’Espagne, le Mexique, la Libye, la Colombie et la Palestine, ont déposé des déclarations d’intervention en vertu de l’article 63 du Statut de la Cour, exprimant leur intérêt pour l’affaire .Cour internationale de Justice
Calendrier procédural : Le 14 avril 2025, la CIJ a reporté le délai pour le dépôt du contre-mémoire d’Israël au 12 janvier 2026 .Cour internationale de Justice
🛑 Position des Nations Unies et de ses experts
Alerte sur un génocide en cours : Le 7 mai 2025, des experts indépendants de l’ONU ont déclaré que les atrocités commises à Gaza pourraient constituer un génocide en cours, appelant les États à agir immédiatement pour mettre fin à la violence .Organisation des Nations Unies
Condamnation des méthodes de guerre : La Commission nationale consultative des droits de l’homme (CNCDH) a dénoncé l’utilisation de la famine comme méthode de guerre, appelant la France et ses partenaires européens à condamner fermement ces pratiques .UNSA
🧑⚖️ Mandats d’arrêt de la Cour pénale internationale (CPI)
Accusations contre des responsables israéliens : En novembre 2024, la CPI a émis des mandats d’arrêt contre le Premier ministre israélien Benyamin Nétanyahou et l’ancien ministre de la Défense Yoav Gallant, les accusant de crimes de guerre et de crimes contre l’humanité liés aux actions menées à Gaza, notamment l’utilisation de la famine comme méthode de combat et l’entrave à l’aide humanitaire .ONU Press+4Le Monde.fr+4Le Monde.fr+4
🗣️ Prises de position d’experts et d’organisations
Amnesty International : En décembre 2024, l’organisation a conclu qu’Israël commettait des actes de génocide à Gaza, soulignant la persistance de ces actes malgré la conscience des dommages irréparables infligés .Amnesty International
Historien israélien Amos Goldberg : Il a déclaré que les actions d’Israël à Gaza constituent un génocide, mettant en avant la destruction quasi totale de l’enclave et l’utilisation d’une rhétorique déshumanisante envers les Palestiniens .Le Monde.fr
📌 Conclusion
La situation à Gaza continue de susciter une attention internationale intense. Les procédures judiciaires en cours, les déclarations des experts de l’ONU et les mandats d’arrêt émis par la CPI reflètent la gravité des accusations portées contre Israël. La reconnaissance formelle d’un génocide nécessite une procédure juridique approfondie, mais les éléments actuels renforcent les préoccupations quant à la possibilité de tels crimes.
Souhaitez-vous des informations supplémentaires sur les implications juridiques ou les réactions internationales à ces développements ?
La psychanalyse se refuse à considérer la conscience comme formant l’essence même de la vie psychique. Pour Freud, « être conscient » est avant tout une expression purement descriptive, qui se rapporte à la perception la plus immédiate du moi. Mais l’expérience nous montre que l’on n’est jamais conscient d’une façon permanente. Ce qui caractérise plutôt les phénomènes de conscience, c’est leur fugacité, leur évanescence, leur radiation rapide et leur disparition hors de la conscience même. Pourtant le souvenir qu’a bien eu lieu tel ou tel état de conscience ne disparaît pas toujours, et peut même perdurer indéfiniment. Mais ce souvenir de telle ou telle expérience n’est pas l’expérience elle-même. Et, si l’on suit la direction de ce type de réflexion, il faut aussi méditer sur tout ce qui ne deviendra jamais conscient, tout ce qui destiné à rester éternellement inconscient. Pourquoi existe-t-il des choses en nous qui seraient destinées à rester éternellement inconscientes ? Il y a peut-être un intérêt majeur pour l’inconscient à rester caché à ses propres yeux comme aux yeux de la conscience ? Freud affirme à ce propos qu’il existe deux variétés d’inconscient : d’une part, il y a ce qui est en effet latent, hors de la conscience, mais qui est susceptible de devenir conscient, et d’autre part il y a ce qui reste enfoui, celé, refoulé. Cette variété-là d’inconscient est soit incapable d’arriver au jour, de venir à la conscience, soit désireuse en réalité de fuir à tout prix les lumières de la conscience. Il y a une autre possibilité encore, c’est que l’inconscient soit plein de trous, ou, plus exactement plein d’éléments intermédiaires entre le vide et le non-vide, mais qui n’ont en réalité aucune réalité indépendante, aucune densité ontologique à proprement parler, et qui sont donc bien incapables d’être considérés comme des éléments ou des opérateurs psychiques effectifs. Les questions de terminologie que l’on vient d’évoquer rapidement ont leur importance, mais pas tant que ça. Les mots choisis ne font que refléter des prédéterminations et des a priori, eux-mêmes fort discutables. Freud dit par exemple que les faits psychiques latents sont « préconscients », et il réserve le qualification d’« inconscient » aux faits psychiques effectivement « refoulés », comme il les appelle. Il joue dès lors de ces trois termes : conscient, préconscient et inconscient, et il en ajuste la distance ou la proximité suivant les besoins. Il dira ainsi que le préconscient se « rapproche » davantage du conscient que l’inconscient. Mais quid de tout ce qui dans l’inconscient ne se laisse pas même détecter, de tout ce qui n’existe pas en soi, de ce qui est soi-même dans un état gazeux ou liquéfié ou encore « quantique », ou plutôt quantiquement « intriqué » avec d’autres parties innommables et innommées de l’inconscient, ou même de la conscience, ou encore intriqué avec ce qui pourrait n’être ni inconscient, ni préconscient, ni conscient. Cela ne vous parle pas ? Il faut peut-être être poète ou mystique pour deviner qu’il y a bien d’autres choses dans le monde que l’inconscient, la pré-conscience ou la conscience. Par exemple, pourquoi ne pas rêver aux possibilités de la méta-conscience, de la post-conscience, ou encore de la trans-conscience ?
Freud dit que le Moi de la personne est constitué comme une « organisation cohérente ». C’est à ce Moi que se rattache la conscience, c’est lui qui contrôle et surveille les sensations, les actes, les volitions. Le Moi exerce un contrôle pendant le jour (le « jour » de la conscience), et s’endort la nuit, et alors, même en dormant, il continue d’exercer une sorte de censure sur les rêves. C’est encore de ce Moi que viendrait la volonté de « refouler » ceci ou cela.
Mais ces deux instances, le Moi et l’inconscient ne sont pas étanches. Tout ce qui est refoulé est inconscient, mais ne l’a pas toujours été. Le Moi a décidé de refouler ceci ou cela parce que, justement, il en était conscient. Mais alors quelque chose d’inconscient, parce que refoulé, est-elle vraiment de même essence que quelque chose d’absolument et radicalement inconscient ? A l’évidence, non. Réciproquement, et selon les termes mêmes de Freud, « une partie du Moi, et Dieu sait quelle importante partie, peut également être inconsciente, et l’est certainement. Et cette partie inconsciente du Moi n’est pas latente, au même titre que le préconscient, car si elle l’était, elle ne pourrait pas être activée, sans devenir conscientei ». Si la partie du Moi qui est inconsciente n’est pas même « préconsciente », cela implique qu’il y a dans le Moi conscient des formes inconscientes qui sont bien plus inconscientes, bien plus cachées, que les formes préconscientes qui sont, quant à elles, techniquement censées appartenir à l’inconscient, mais qui en réalité, parce qu’elles sont « latentes » ne demandent qu’à émerger et venir à la conscience. Il en ressort une extrême porosité entre les trois pôles freudiens de l’inconscient, du préconscient et de la conscience. Sans compter, comme je l’ai déjà dit, qu’existent aussi de multiples niveaux d’intrication, de superposition et de synchronicité, entre ces trois topoï psychiques, et cela d’autant plus que tous ces nouveaux niveaux sont eux-mêmes différentiables selon divers types. Il y a en effet des types d’intrication, de superposition d’états et des façons de synchronicité que l’on peut penser être soit d’origine quantique, soit psychique, soit spirituelle, ou encore résolument méta-psychique (c’est-à-dire absolument insaisissable par une psyché humaine)…
Freud lui-même, avec son honnêteté intellectuelle indéniable reconnaît que les deux variétés d’inconscient ne suffisent pas à rendre compte de la complexité du donné expérimental. « Nous nous trouvons ainsi dans la nécessité d’admettre l’existence d’un troisième inconscient, non refoulé; mais nous avouons que, de ce fait même, le caractère de l’inconscient perd pour nous toute signification préciseii . » Cependant, il se résigne à conserver ces termes de « conscient » et d’« inconscient », malgré leurs significations multiples, et leurs acceptions indéfiniment extensibles, ils constituent « la seule lueur susceptible de nous guider à travers les ténèbres des profondeurs psychiquesiii ». Cette lueur peut « guider », mais elle reste bien faible, élémentaire, elle n’est qu’une flamme vacillante, qui fait bouger les ombres contre les murs opaques de l’inconnu et de l’indécelable. Et sans doute cette lueur égare plus qu’elle ne révèle, tant elle incite à fixer le regard sur ce qu’elle éclaire, plutôt qu’à faire une pause, à se mettre en retrait d’elle-même, pour commencer de s’éclairer elle-même, si c’est possible, et surtout pour permettre à celui qui tient la chandelle de regarder en soi, de regarder non la lumière (de la conscience) mais l’obscurité elle-même.
Car, contrairement à ce que dit Freud, tout savoir n’est pas lié à la conscienceiv. Il y a bien des choses que l’on sait, intimement, essentiellement, consubstantiellement, et qui ne sont pas liées à la conscience en tant que telle, mais qui sont en quelque sorte engravées dans tout notre être, d’une façon que je pourrais qualifier d’holographique, pour rester dans les métaphores optiques. D’où toutes sortes de conséquences, post-freudiennes et méta-lacaniennes, bien sûr.
ivFreud écrit : « Or, tout notre savoir est toujours lié à la conscience. Nous ne pouvons connaître l’inconscient lui-même qu’en le rendant conscient. Mais, halte-là : comment cela est-il possible? Que signifie : ‘rendre quelque chose conscient ?’ Comment s’y prend-on pour obtenir ce résultat ? » Le moi et le ça. Chapitre II, 1923
Le Bouddha n’a jamais explicité l’essence de l’Absolu. Il n’a jamais cherché à clarifier la nature de l’expérience du Nirvāṇa. Il s’est contenté de montrer une voie pour y parvenir. Celle-ci peut être comparée à une sorte de mort à ce monde-ci, un exil volontaire hors de la condition commune. Les bouddhistes savent bien que l’« Absolu » (ou plutôt ce que ce nom, absolument abstrait, est censé désigner) se tient absolument au-delà de toutes les expériences communes et profanes ; il faut donc commencer par sortir de tout ce qui est commun et profane. C’est là le propre de toute marche initiatique : il faut se préparer à une mort spirituelle, suivie d’une résurrection mystique et d’une renaissance à un mode d’être radicalement différent. Mais il y a plusieurs routes possibles pour y parvenir, plusieurs manières de mourir à ce monde-ci, pour renaître « autre ». Par exemple, on peut se déterminer à se « retirer en soi-même », par la pratique assidue des jhāna et des samāpatti, comme le font les moines de l’école Yogācāra. On peut aussi s’efforcer de philosopher sur l’irréalité du monde, comme le conseille Buddhagosa. Dans le dernier chapitre de son traité Visuddhimagga (« Le Chemin de la Pureté »), il recommande d’entreprendre la voie de la compréhension intelligente du monde. Poussée à l’extrême de la dissection et de l’intellection, l’exercice de l’intelligence permet d’atteindre à la « néantisation analytique du mondei ». Le mot néantisation traduit ici, approximativement, le mot pāḷi nirodha, qui signifie, littéralement, « destruction, cessation, annihilation » [des états de conscience]. Pour Buddhagosa, c’est la « cessation de la conscience » qui procure l’« extase ». Ce qui importe, et cela quelle que soit la voie choisie, c’est de renoncer à ce monde-ci et d’en sortir « extatiquement ». Il s’agit de dépasser et de transcender l’expérience commune, pour se livrer dès lors à une façon d’être que l’on pourrait qualifier de « transhumaineii ». L’un des plus fameux textes de la tradition du bouddhisme Theravada, transmise par le canon Pāḷiiii, définit l’« extase » comme la voie d’accès au Nirvāṇa. Dans l’extase, l’on réalise enfin le manque de réalité ontologique des différents plans (physique, psychique, mental…) de ce monde-ci, et l’on accède alors à un plan transcendantal ‒ le plan de l’Absolu, le plan de l’absolument inconditionné. Dans la langue pāḷi, le mot « extase » se dit pīti, qui signifie aussi le « ravissement », ou le « rapt » (de l’esprit). Mais le sens premier de pīti est simplement « joie ». Dans un ancien manuel de mystique indienne, telle que pratiquée par les bouddhistesiv, sont relevées cinq sortes d’extases. La moindre d’entre elles s’appelle tout simplement la «petite extase », khuddika-pīti (littéralement la « petite joie »). Ensuite, il y a l’extase « momentanée », khaṇikā-pīti (littéralement la « joie évanescente, fugace »). Puis l’on trouve l’extase « envahissante », okkantika-pīti. L’adjectif okkantika est l’antonyme de khaṇikā, et signifie littéralement « durable, récurrent, répété »; dans le contexte mystique, il s’agit d’un état où l’émotion « envahit » tout l’être. Puis l’on trouve l’extase qui « transporte », ubbegā-pīti. Le dictionnaire pāḷi-anglais de la Pāḷi Text Society traduit ubbegā par « excitement, fright, anguish ; transport, rapture ». Il y a donc une notion d’excitation, mais aussi d’effroi et d’angoisse, qui vient se mêler au sentiment de « transport » que cette extase incarne. Enfin, le stade le plus élevé de l’extase du mystique bouddhiste est appelé pharaṇā-pīti. Le dictionnaire pāḷi-anglais traduit cette expression par « all-pervading rapture, permeating zest », ce qui pourrait se traduire en français par « ravissement pénétrant tout» et « enthousiasme prégnant ». Le mot anglais zest peut signifier « enthousiasme, énergie » ou encore « joie de vivre ». Le summum de l’extase bouddhique, selon le Manuel Yogāvacara du mysticisme indien tel que pratiqué par les bouddhistes, serait donc une « joie de vivre pénétrant tout », ou encore un « enthousiasme » qui serait aussi, simultanément, ardeur, exaltation, élan, passion, fougue, ivresse, inspiration, transe, euphorie, émerveillement, amour…
Qu’un tel état puisse exister, c’est ce dont je ne puis douter en aucune manière. Qu’un tel état puisse être atteint ici-bas, je ne puis absolument pas le contester, non plus. Mais je puis aussi ajouter que l’atteindre n’est pas une fin en soi. Il ne représente jamais qu’un pas de plus dans un chemin sans fin. Il y a beaucoup plus de choses dans les mondes que toutes les religions et les philosophies humaines ne font jamais qu’effleurer.
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iSelon la formule de Mircea Eliade. Le Yoga. Immortalité et liberté. Payot. 1954, p. 196
iiDante a jadis forgé dans la langue italienne du moyen âge le néologisme ‘trasumanar’, apparaissant pour la première fois au chant I du Paradis :
Trasumanar significar per verba non si poria; però l’essemplo basti a cui esperienza grazia serba.
Comment traduire trasumanar en français sinon par un autre néologisme ? « Qui pourrait exprimer, par des paroles, cette faculté de transhumaner ! Que cet exemple encourage celui à qui la grâce permettra de connaître, par l’expérience, une si haute félicité ! »
iiiIl s’agit d’un texte du moine et savant bouddhiste Vasubandhu (4e siècle de notre ère) : Abhidharmakośabhāṣya, en Sanskrit: अभिधर्मकोशभास्य, littéralement : « Commentaire (bhāṣya) sur le Trésor (kośa) de l’Abhidharma ». Le mot Abhidharma lui-même peut se traduire : « Le Haut (abhi) Enseignement (dharma) »).
ivYogavacara’Manual of Indian Mysticism as Practised by Buddhists. Ed. T.W. Rhys David. The Pali Text Society, Londres, 1896.
Dans les cérémonies védiques, tous les prêtres parlent, chantent, murmurent, psalmodient, récitent, selon la façon spécifiquement codifiée qui leur est attribuéei. Tous usent de la parole, donc ‒ sauf le prêtre appelé brahmán, qui reste silencieux. D’une manière ou d’une autre, tous les prêtres védiques entretiennent un certain rapport avec la « parole », dans ses variétés et ses puissances. Seul le brahmán se tient en silence, observant en toute rigueur la conformité des paroles rituelles des autres prêtres ; il est ainsi le garant de tout ce qui, dans le sacrifice, est dit ou chanté, mais aussi de tout ce qui n’est pas « formulé » ni « formulable ». Le brahmán contrôle le déroulement des rites sacrificiels et se situe lui-même, par son silenceii, au-dessus et au-delà de la parole des autres prêtres. Il représente « ce par quoi la parole est diteiii » et qui, par nature, reste caché, et indicible.
Il ne faut pas confondre ce brahmán (ce nom commun du genre masculin qui désigne le prêtre garant de la conformité du rite)avec le bráhman (nom commun du genre neutre) qui désigne l’enjeu même du rite. Le bráhman, avec l’accent tonique mis sur la première syllabeiv, est ce que l’on fait, ce que l’on façonne pendant le rite, il est ce « quelque chose que l’on parle, ou que l’on chantev », et qui participe à la « réalisation » et à la « révélation » de l’ordre cosmique (ṛta), tel que symbolisé par le rite. Enfin, il y a, dans les Upaniṣad, le brahman, au neutre sans accent, qui désigne le brahman suprême. Le brahman suprême est en vérité « autre que le connu et au-delà du non-connuvi ». On ne peut pas l’atteindre. On peut seulement désirer l’atteindre, mais ce désir même ne peut venir qu’en dernière instance, à la toute fin, quand le moi comprend enfin que le brahman n’est pas différent du Soi.
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iOn distingue les prêtres selon la partie des Veda dont ils sont les officiants : les hotṛ pour le Veda des hymnes (le Ṛgveda), les udgātṛ pour le Veda des chants (le Sāmaveda), les adhvaryu pour le Veda des formules sacrificielles (le Yajurveda noir et le Yajurveda blanc, le noir mélangeantles vers et la prose des Brāhmaṇa, au contraire du Yajurveda blanc). Un quatrième Veda, plus tardif, l’Atharvaveda, n’est pas lié aux sacrifices publics, mais est réservé aux sacrifices privés. Il est d’un usage individuel, spéculatif, magique, incantatoire ; le prêtre lié à ce Veda est désigné sous le nom d’atharvan. Cf. Alyette Degrâces, LesUpaniṣad. Fayard, 2014, p. 22.
iiLe prêtre brahmán « en se taisant accomplit et parfait la parole dite pendant le sacrifice. Le silence est comparé à ‘un rite mental fait en silence’ […] Aussi est-il dit ‘Tout ce qui est en-deçà du bráhman est parole et ce qui est ailleurs est désigné comme étant bráhman’ (JUB 1.13.1.3) Le bráhman, état le plus élevé de la parole, est intime à elle comme la part inconnue qu’elle recèle. » Alyette Degrâces, LesUpaniṣad. Fayard, 2014, p. 33
iiiKeU 1,5 : « Ce qui n’est pas dit par la parole [ce dont l’essence est faite de la seule connaissance], ce par quoi la parole est dite, c’est le brahman, sache-le, non ce qu’on vénère ainsi comme tel. »
iv« Le terme de brahman reçoit en védique deux accents : au neutre, l’accent sur la première syllabe nomme ce bráhman comme réalisation ; au masculin, avec l’accent sur la dernière syllabe, c’est le prêtre brahmán qui fait silence pendant le sacrifice. Enfin, dans les Upaniṣad, le brahman est au neutre sans accent, et c’est le brahman suprême. » Alyette Degrâces, LesUpaniṣad. Fayard, 2014, p. 29, note 41.
Le nouveau pape, dans son premier discours en tant que souverain pontife, a expliqué pourquoi il avait pris le nom de Léon XIV. « Il y a plusieurs raisons, mais principalement parce que le Pape Léon XIII, avec l’encyclique historique Rerum novarum, a abordé la question sociale dans le contexte de la première grande révolution industrielle ; et aujourd’hui l’Église offre à tous son héritage de doctrine sociale pour répondre à une autre révolution industrielle et aux développements de l’intelligence artificielle, qui posent de nouveaux défis pour la défense de la dignité humaine, de la justice et du travaili. » Il me paraît extrêmement significatif que le pape ait désigné, dès le début de son pontificat, le développement de l’IA comme étant l’une de ses principales préoccupations. Pour cette institution ayant deux millénaires d’histoire, qu’est l’Église catholique, l’IA est donc destinée à avoir un impact radical sur les sociétés dans leur ensemble, et à provoquer un changement fondamental de la civilisation humaine. L’Église sera amenée à élaborer un cadre moral renouvelé, à l’instar de ce que fut sa réponse aux premiers excès d’un capitalisme débridé, au 19e siècle. On le sait, l’IA transformera bientôt l’économie en profondeur, bouleversera les structures traditionnelles du travail et redessinera les limites et les possibilités de l’action humaine. Il remodèle déjà l’éducation, les soins de santé, la gouvernance, la conduite de la guerre et les relations interpersonnelles.
Le pape François s’était lui aussi exprimé sur les risques de l’lA dans les dernières années de son pontificat. Il avait appelé à la conclusion d’un traité mondial sur la régulation de l’IA. Il avait notamment mis en garde contre l’externalisation de la prise de décisions potentiellement mortifères à des machines. Il avait également approuvé en janvier 2024 le document doctrinal du Vatican Antiqua et Nova – Note sur les relations entre l’intelligence artificielle et l’intelligence humaine, qui propose une critique philosophique et théologique des limites de l’lA. L’IA y est jugée capable de simuler certains aspects de l’intelligence humaineii, mais restera toujours incapable d’accéder à quelque « conscience » que ce soit, ou d’être en mesure d’exercer un discernement moral. En voici quelques extraits : « Ses caractéristiques avancées confèrent à l’IA des capacités sophistiquées d’exécution de tâches, mais pas la capacité de penseriii[…] Les deux prérogatives fondamentales et complémentaires de l’intelligence humaine sont l’intellectus, qui se réfère à l’intuition de la vérité, c’est-à-dire à sa saisie avec les yeux de l’esprit, qui précède et fonde l’argumentation elle-même, tandis que la ratio se rapporte au raisonnement proprement dit, c’est-à-dire au processus discursif et analytique qui conduit au jugement. Ensemble, intellect et raison constituent les deux faces de l’acte unique d’intelligere, « opération de l’homme en tant qu’homme » […] En ce sens, le mot « rationnel » englobe en fait toutes les capacités de l’être humain : aussi bien celle de connaître et de comprendre que celle de vouloir, d’aimer, de choisir, de désirer […] En d’autres termes, l’âme n’est pas la « partie » immatérielle de la personne contenue dans le corps, de même que le corps n’est pas l’enveloppe extérieure d’un « noyau » subtil et intangible, mais c’est l’être humain tout entier qui est, en même temps, matériel et spirituel […] Bien que profondément enracinée dans une existence corporelle, la personne humaine transcende le monde matériel grâce à son âme, qui « se trouve pour ainsi dire à l’horizon de l’éternité et du temps » […] Par conséquent, bien que l’IA puisse simuler certains aspects du raisonnement humain et exécuter certaines tâches avec une rapidité et une efficacité incroyables, ses capacités de calcul ne représentent qu’une fraction des possibilités les plus larges de l’esprit humain. Ainsi, elle ne peut pas actuellement reproduire le discernement moral et la capacité d’établir d’authentiques relations […] Comme l’IA ne peut offrir cette profondeur de compréhension, des approches fondées uniquement sur cette technologie ou qui la prennent comme chemin d’accès principal à l’interprétation du monde peuvent amener à faire « perdre le sens de la totalité, le sens des relations qui existent entre les choses » […] L’intelligence humaine ne consiste pas principalement à accomplir des tâches fonctionnelles, mais plutôt à comprendre et à s’engager activement dans la réalité sous tous ses aspects ; elle est également capable d’intuitions surprenantes. Comme l’IA ne possède pas la richesse de la corporalité, de la mise en relation avec les autres et de l’ouverture du cœur humain à la vérité et à la bonté, ses capacités, bien qu’apparemment infinies, sont incomparables à la capacité humaine d’appréhender la réalité. »
Léon XIV a décidé d’inscrire l’IA dans la perspective de l’enseignement social catholique. Il a réaffirmé l’engagement de l’Église envers les pauvres et les marginaux, renouvelé l’accent mis sur le dialogue avec le monde moderne et fait part de son soutien aux réformes du Concile Vatican II. Mais son geste le plus marquant, me semble-t-il, a été de définir l’IA comme représentant la question sociale de notre époque. Il s’agit là d’une prise de position engagée quant à la dynamique du monde d’aujourd’hui, à la concentration du pouvoir technologique, à la montée des décisions algorithmiques, à la menace qui pèse sur l’employabilité des humains par rapport aux machines, et à l’érosion de l’intimité humaine dans l’économie numérique. En choisissant de mettre l’accent sur l’IA dès le début de son pontificat, le pape Léon XIV a fait un choix méta-politique et holo-stratégique, autant que philosophique et spirituel. En soulignant les enjeux de l’affrontement de l’intelligence humaine et de l’intelligence artificielle, le pape Léon XIV place son pontificat en première ligne de l’une des transformations les plus importantes de l’histoire de l’humanité.
iiDans la tradition classique, le concept d’intelligence est souvent décliné dans les termes complémentaires de « raison » (ratio) et d’« intellect » (intellectus). Il ne s’agit pas de facultés distinctes, mais, comme l’explique saint Thomas d’Aquin, de deux modes d’opération de la même intelligence : « Le terme intellect dérive de la pénétration intime de la vérité ; tandis que la raison dérive de la recherche et du processus discursif ».
iii Si l’on attribue la « pensée » aux machines, il faut préciser qu’il s’agit de procédures de calcul et non de pensée critique. De même, si l’on pense que ces appareils peuvent fonctionner selon une pensée logique, il faut préciser que cela se limite à la logique informatique. Au contraire, par sa nature même, la pensée humaine se caractérise comme un processus créatif capable d’aller au-delà des données de départ dont il dispose.
L’air sentait l’aloès, la casse, l’encens, la myrrhe. Ponctuant la nuit, des myriades d’yeux cosmiques et blêmes considéraient les briques chaudes, les flammes captives, la chaleur frémissante, l’ombre âcre du sôma. Les hymnes trahissaient le passage furtif d’innommables déités. Lourdes, les étoiles, du haut de leurs orbites immobiles, épiaient ces présences latentes ; elles jalousaient l’impulsion des corps, au moment où les brahmanes entraient en transe, en silence. Au milieu des mélopées, l’un d’eux traça dans la cendre quelques caractères anciens. Les syllabes dansaient. Les voyelles vacillaient ; elles ouvraient, en théorie, des voies inouïes. Ah ! La voix… La divine Vāc ! Chaque invocation des Udgatar et des Hotar convoquait d’équivoques évocations. Toute théurgie, on le sait, est d’abord un combat, violent et sourd, suivi de possibles échappées, de raccourcis obliques, exigeant des varappes obligées, vers les cimes, là où se brasse la lumière, où s’immergent les nébuleuses, où décidément l’on peut choir sans le voir dans le noir abîme. Un cercle de craie protégeait l’officiant — censément de ses démons. Mais les frontières entre les mondes étaient si troubles, leurs failles se faisaient si fractales, que les esprits divergeaient comme une pile atomique ‒ ou les rameaux d’un palmier. Ce qui importait seulement, c’était ce qu’il fallait voir. Quelques mots résonnaient. N’étaient-ils qu’échos, appels, traces de cris inamissibles ? Puis, vint le silence ‒ gravide, gluant. L’air se déchirait, comme un voile se consume. Une présence emplissait lentement la clairière écrasée. Elle ne ressemblait ni à l’ombre, ni à la lumière, elle n’était qu’une idée, une pure essence, une façon de puissance.
Il sentit ses genoux fléchir, ses yeux s’assécher. Il émit, dans le vent, un son rauque.
— Qui es-tu ?
La question lui fut comme un coup porté, une blessure à l’âme. Il résista à l’ivresse sacrée.
— Je suis poussière, sang, souffle.
— Que crois-tu être en mesure de comprendre ?
La douleur devenait insoutenable ; chaque atome lui vrillait les sens. Il ne détourna pas les yeux. Il savait le prix des veilles, le droit des oblations, l’empan des sacrifices. Il attendait quelque sorte de signe.
— Je ne comprends même pas la question.
Ce qu’il perçut en cet instant ne pourrait pas être traduit en mots humains. C’était une agonie et une extase, une annihilation et une naissance – pendant plus de la moitié d’une nuit évanouie. Lorsqu’il revint à lui, couché sur le sol froid, les lèvres tuméfiées et la gorge étranglée, empli de mots, et de sons prononcés sans savoir ni raison, il comprit ce qu’il avait oublié. Aucune cérémonie, védique, chamanique ou théurgique, ne donnerait jamais de réponses. Le sacrifice brûle seulement de questions. Et parfois, aussi, consume ceux qui osent les poser.
La joie est dans tout ce qui commence, parce qu’elle est en soi première. « La première des passions de l’âme et des affections de la volonté est la joiei. » Ainsi, Pascal commença sa véritable vie (spirituelle) après avoir éprouvé cette joie immense, divine ‒ et ceci, à la puissance triple et même quadruple. « Joie, joie, joie, pleurs de joie. Je m’en suis séparéii. » Il éprouva cette joie infinie, et immédiatement, il voulut s’en séparer. Pourquoi ? Une possible explication est que toute joie porte à la souffrance. « La joie s’achève en chagriniii », avait depuis longtemps affirmé le sage Salomon. Qu’elle soit une, triple ou quadruple, la joie ne vient, en effet, jamais seule. « Les affections de l’âme sont au nombre de quatre : la joie, l’espérance, la douleur et la crainte. […] ces quatre passions sont tellement jointes les unes aux autres que là où l’une d’elles se porte actuellement, là se portent virtuellement les trois autresiv. » L’intrication intrinsèque des passions est la raison pour laquelle il y a peut-être un avantage, du moins pour le philosophe ou le mystique, à se séparer immédiatement de sa propre joie : « Si nous voulons connaître la vérité dans la lumière, nous devons rejeter loin de nous la joie, l’espérance, la crainte et la douleurv. » Faut-il vraiment rejeter toutes ses passions le plus loin possible de soi ? Ou bien, peut-on tenter de les supporter, toutes les quatre, ensemble ? Ceci, Suso le pense aussi : si l’on veut aimer « en ce siècle », il faut savoir « supporter la joie et la souffrance » : « Tu dois, aux jours heureux, considérer les jours mauvais, et dans les jours mauvais ne pas oublier les jours heureux : ainsi, ni la joie impétueuse de ma présence, ni la mélancolie dans l’abandon ne pourront te nuire. Si, en raison de ta médiocrité, tu ne peux encore renoncer à moi avec joie, attends-moi du moins avec patience en me cherchant amoureusement. Celui qui veut avoir un amour en ce siècle doit supporter la joie et la souffrancevi. » En ce siècle, et peut-être aussi hors de ce siècle, la joie vient avec la souffrance. Il ne s’agit pas ici, notons-le, de renoncer à l’amour divin, et d’assumer seul toute la souffrance de ce renoncement. Mais il faut cependant souffrir la souffrance dont toute joie est pleine. Il faut savoir la souffrit, parce qu’on en revient toujours, un jour, à la joie, et même à la joie des joies : « Son âme fut ravie peut-être dans son corps, peut-être hors de son corps. Il vit et entendit ce qu’aucun langage ne peut exprimer : c’était sans forme et sans mode et renfermait cependant en soi la joie délectable de toutes les formes et de tous les modesvii. » Cette joie-là, celle qui prend toutes les formes et tous les modes, ne vient jamais seule, elle non plus. Mais, en cette circonstance, ce ne sont plus la souffrance, la crainte, la douleur, ni même l’espérance qui l’accompagnent. Suso susurre ici que la véritable joie vient avec la justice et la paix.
« ‒ Qu’est-ce que le royaume des cieux qui est dans l’âme ?
Pour que la joie soit sans souffrance, il faut qu’elle soit accompagnée de la justice et de la paix.
Quelle est donc la nature de cette joie-là ? Elle n’est certes pas dirigée vers l’accomplissement des volontés humaines. Appelons-la métaphysique. « Posons comme fondement une idée maîtresse, qui sera notre bâton de voyage […] Cette idée fondamentale, la voici : la volonté de l’homme ne doit se réjouir que de la gloire et de l’honneur de Dieuix. » C’est là une idée fort ancienne, et, comme toutes les grandes idées, elle est d’une simplicité biblique. La seule et véritable joie de l’homme est de se réjouir de la présence divine en soi. « Tu te réjouiras en présence de YHVH ton Dieux. » Si l’on fait un pas de plus dans l’analyse de cette joie, on voit qu’elle se fonde sur la prise de conscience non de propre joie, mais de la présence même de la joie divine en soi. « Que la vie originelle de Dieu soit une vie de jeu joyeux, c’est ce que les peuples orientaux ont bien reconnu ; ils ont désigné ce jeu sous le nom expressif de sagesse, qu’ils se représentaient comme un éclat de l’éternelle lumièrexi. » Réciproquement, si l’on peut dire, c’est-à-dire si l’on peut censément se représenter une sorte de réciprocité en ces délicates matières, la Divinité, elle aussi, trouve sa propre joie chez quiconque trouve sa joie en Elle : « Grand est YHVH que réjouit la paix de son serviteur xii! » Il faut comprendre que c’est dans ce double jeu, dans cette double joie, qu’apparut un jour la joyeuse idée de la réalité cosmique. « C’est ainsi que dans cette joie de l’éternelle nature, libre, comme jouant avec elle-même, l’Éternel aperçut pour la première fois ce qui devait un jour devenir réalité, d’abord dans la nature, puis dans le monde des espritsxiii. » On apprend ici que la nature, la nature éternelle, est joie. Quelle est donc cette nature ? Est-ce là une métaphore de la création ? A défaut d’une réponse définitive, on peut en égrener quelques composantes, comme les « montagnes », les « forêts », les « cieux », le « vent »… Il suffit d’avoir l’ouïe vive, et l’œil aux aguets, et surtout il faut désirer entendre la nature crier [de joie] : « Les montagnes crient de joiexiv »… « Que tous les arbres des forêts crient de joiexv ! »… « Cieux, criez de joie, terre, exultexvi ! »
Si la nature, en réalité, et pour qui sait voir et ouïr, est joie de part en part, combien plus encore le monde des esprits et des âmes ! La nature et les âmes sont essentiellement faites non de quarks, ou d’énergie, mais de joie. Le plus étonnant est que cette joie a elle-même une âme, ou plutôt elle est une âme. Mais alors quelle est son essence ? Quelle est l’âme même de la joie ? A cette difficile question, la sagesse védique propose une réponse : « La joie ‒ son âme, c’est la Connaissancexvii ; assurément, tous les dieux sont d’une âme joyeuse, et cette véritable Connaissance appartient seulement aux dieux ‒ certes, quiconque sait cela n’est pas un humain, mais l’un des dieuxxviii. »
Un jour, l’un de ces dieux parla dans le vent. Ou plutôt, il parla au vent lui-même, il parla à son souffle. Il mêla son propre souffle au souffle du vent, il unit sa voix à la voix du vent. Après tout, le premier couple ne fut-il pas celui formé originairement par Prajāpati [le Seigneur suprême de la Création, ‒ l’Esprit] et Vāc [la Parole, cf. le latin vox]. « Ces deux puissances [l’Esprit et la Parole] appartiennent à deux niveaux différents de l’être, mais pour se montrer efficace elles doivent s’unir, se soumettre au joug, avec des artifices opportuns. À eux seuls, Esprit et Parole sont impuissants pour transporter l’offrande auprès des dieuxxix ». Il faut donc que ces deux puissances s’unissent, comme s’unissent un homme et une femme. « Lorsque cela est exécuté à voix basse, l’esprit transporte le sacrifice auprès des dieux et, quand cela est exécuté distinctement à voix haute, la parole transporte le sacrifice auprès des dieuxxx. »
Un jour, donc, l’un des dieux unit sa voix au souffle du vent, et lui dit : « Ton âme est joie. Souffle-la, souffle-toi toi-même, ici ou là ! Ton âme est joie ‒ elle est mon désir: laisse-là se répandre en moixxi ! ». De cette image, divinement coïtale, de la pénétration de la joie dans l’âme, peut-être Schiller s’est-il inspiré, dans son fameux poème An die Freude :
Freude, schöner Götterfunken
Tochter aus Elysium,
Wir betreten feuertrunken,
Himmlische, dein Heiligtum!
Joie, belle étincelle divine,
Fille de l’Élysée,
Nous pénétrons, ivres de feu,
Céleste, ton sanctuaire !
_________________________________
iJean de la Croix. La Montée du Carmel. III. 17. 1, p. 824
xixRoberto Calasso. L’Ardeur. Gallimard. 2014, p. 167. (Je remercie le prof. Buydens (ULB), de m’avoir fait connaître ce livre de R. Calasso, qui propose des analyses originales des principaux concepts du Véda).
xxŚatapatha brāhmaṇa I. 4. 4. 2, cité par R. Calasso, ibid.
xxi« Priyavrata Rahināyana parla une fois dans le vent qui soufflait : ‘Ton âme est joie, souffle-toi toi-même, ici ou là ! […] Ton âme est joie ‒ et mon désir, c’est elle : laisse-là se répandre en moi’ » Śatapatha brāhmaṇa X. 3. 5. 14
Chacun est libre de partir en chasse, et de tenter de déterminer pour son propre compte si Dieu existe ou non. Il suffit, pour ce faire, de considérer la réalité elle-même, telle qu’elle se donne à voir à travers l’Univers tout entier. Pour qu’une telle enquête soit réellement concluante, il faudrait, idéalement, sinon pratiquement, recenser toutes ses parties visibles et invisibles, toutes les sortes de relations qui s’y entrelacent, tous les êtres et entités que ces mondes englobent, toutes les lois qui semblent y régner, toutes les puissances qu’ils contiennent ‒ immanentes ou transcendantes, universelles ou particulières, immatérielles ou matérielles ‒, toutes les natures, douées de raison ou non, qui y fleurissent, ainsi que toutes les sortes d’âmes qui y fourmillent. Cependant, celui qui aurait ainsi sciemment examiné toutes ces choses, et qui aurait dûment pesé les idées qui pourraient lui venir à l’esprit, serait encore bien trop impréparé, me semble-t-il, pour s’élancer enfin vers le Dieu inconnu, à la recherche duquel il se serait présomptueusement mais insuffisamment attaché. Il estimerait alors à tort, et bien trop tôt, qu’il serait dès lors en mesure de le concevoir, ou de l’entrapercevoir, ne serait-ce que d’une façon approximative. Car rien d’imparfait, rien de limité, ne peut jamais espérer entrer en contact avec l’Infinitude même, sauf peut-être là où celle-ci se révélerait être elle-même, sinon imparfaite ou limitée, mais du moins essentiellement inaccomplie (par rapport à ses propres fins sans fin). D’ailleurs, même si un tel contact était en quelque sorte possible, comment exprimer, comment traduire en mots ce qui en résulterait ? Comment en faire part à ceux qui, à défaut de se livrer eux-mêmes à cette recherche, aimeraient peut-être entendre quelques conclusions provisoires des lèvres mêmes d’autres explorateurs ? Platon nous a déjà mis en garde à ce propos : « C’est un travail difficile que de découvrir l’auteur et le père de cet Univers, mais une fois découvert, c’est une impossibilité que de le révéler à tousi. » Pour l’âme qui cherche véritablement à s’approcher du noyau de ces difficiles énigmes, la première des conditions serait, ce me semble, qu’elle commence par devenir elle-même un « monde intelligentii », c’est-à-dire, autant qu’il lui est possible, qu’elle se transforme elle-même en un monde analogue à la « totalité du monde intelligibleiii ». Cette transformation représenterait l’une des manières crédibles d’appréhender et de comprendre l’essence de l’Univers ‒ en quelque sorte, par identification. Ainsi transformée, et dûment préparée, l’âme pourrait alors s’approcher du Démiurge d’un Univers dont elle porterait déjà une espèce d’image en elle. Dans cette progressive approche, qui serait aussi une quête de croissante similitude, il lui serait loisible de se familiariser avec le voisinage de l’aura divine. Il lui faudrait, pour ce faire, appliquer sans discontinuer toutes ses forces, dans un effort sans relâche, un conatus sans fin. Penser sans cesse, faire travailler son esprit, on le sait, tend à éveiller, aiguiser et vivifier toujours davantage les puissances rationnelles. On peut conjecturer que l’âme, ainsi placée devant l’étagement de tant de nouveaux cieux, et ayant traversé tant de niveaux de compréhension et d’intelligence, pourrait entrer en union avec les plus élevés des mondes intelligibles que la totalité de l’Univers abrite. Ces dernières phrases sont une façon de décrire, avec des mots, une possible approche du Démiurge, son envisageable rencontre, et l’éventuelle jouissance de sa présence, que l’on pourrait aussi appeler extase ou ravissement, pour reprendre certaines expressions employées par de célèbres mystiques, qui ont témoigné l’avoir personnellement rencontré, et même seul à seul. Certains d’entre eux ont dit que l’âme alors est « ravie » en lui, ou vers lui ; d’autres disent également qu’ils ont vu que le Créateur, lui aussi, « se ravit » en lui-même. Cette dernière expression a, par exemple, été employée par Proclus dans son Commentaire du Timée de Platon. « Le Père s’est ravi lui-même, sans même inclure dans sa Puissance intellective le feu qui lui est propreiv. » On sait que dans le Timée, Platon donne au Dieu, alternativement, divers noms, comme ceux de « Démiurge », de « Créateur », ou encore de « Père »… Mais dans la phrase : « Le Père s’est ravi lui-même… ὁ πατὴρ ἥρπασσεν ἑαυτὸν… », le verbe grec employé par Proclus est ἁρπάζω, « enlever de force, ravir ; piller ; s’emparer vivement », qui sert aussi de racine pour les mots Hárpyiai ( Ἅρπυιαι), “les harpies” et harpax, “rapace”. Il s’agit donc d’un « ravissement » qui n’a rien de tendre, mais qui tient plutôt du rapt ou de l’enlèvement violent … Ce rapt de l’âme est analogue au rapt intérieur dont le Dieu se nourrit lui-même de lui-même, s’assouvissant essentiellement par la dévoration de sa propre et infinie ‘vérité’. Découvrir Dieu dans un tel ravissement, véritablement éruptif et sans fin envisageable, ce n’est pas le découvrir par la voie bénigne de l’opinion ou de la science, qui sont bien incapables d’atteindre à l’essence de l’Esprit divin. C’est le découvrir par une intuition instantanément foudroyante et éternellement fulgurante, qu’il reste à accomplir par une vive et essentielle union. Ce relatif accomplissement n’intervient qu’au terme d’un dur « travail », pénible, long, rude, qui implique d’avoir traversé quelques mondes, d’avoir évalué les théories qui les sous-tendent et d’avoir apprécié les hiérarchies des êtres. C’est dans ce « travail » que se déroule le vrai combat de l’âme, qui exige d’avoir dépassé toutes les vaines courses du monde créé, et d’avoir dominé les illusoires clartés des sciences et des philosophies. Dans ce rapt, dans cet envol, culmine et scintille alors en l’âme la fine pointe de l’intelligence. Celle-ci l’installe au sein des pensées mêmes du Dieu, comme un rapace aux serres acérées en son aire, au sommet des mondes, là elle où elle peut unir sa lumière à la lumière. Puis le vol de l’âme doit reprendre. Quand elle revient vers les vallées des mondes, il lui est vraiment impossible de parler de tout ce qu’elle a vu et su, sauf d’en dire cela, au moins, qu’elle sait cette impossibilité même. Mais à quoi tout cela peut-il donc servir ? Il y a, à ce sujet, un autre aspect à prendre en considération : le vulgaire en réalité, et pour le dire vulgairement, « se fout » de tout cela ‒ du Dieu, des mondes, du regard de l’aigle et de la fine pointe des âmes… Plus élégamment, comme l’a dit l’Étranger d’Élée, « la multitude est incapable de soutenir avec fermeté, par les yeux de l’âme, une vision qui se porte dans la direction du Divinv! » L’aigle, certes, peut fixer le soleil d’un regard sans faille, mais que peut-il glatir de ce qu’il a ainsi vu ? La véritable découverte pour l’âme consiste dans le fait d’avoir été initiée au mystère, et non pas de pouvoir en dire quelque chose, a posteriori. Elle ne consiste pas non plus pour elle à pouvoir se mouvoir d’un mouvement propre dans les hauteurs du ciel, mais dans le fait de se tenir désormais dans son silence. Il est en effet absolument impossible à des raisonnements discursifs de décrire la nature simple de ce qu’elle a vu. Si l’âme « trouve » quelque chose, dans son vol, et si elle ne « se trouve » alors elle-même que lorsqu’elle « se tait », comment quelque flot de paroles et de discours suffirait-il jamais à exprimer l’essence de ce silence ?
iiProclus, dans son Commentaire du Timée, distingue le ‘ϰόσμος νοερος’, c’est-à-dire le « monde intelligent », ou le « cosmos intellectif » (que représente l’âme individuelle), de la « totalité du monde intelligible » (qui désigne l’Univers entier). Cf. Tim. 28 c, p. 301, 23-24, Diels : « Mais il est également nécessaire que l’âme, après être devenue un cosmos intellectif, s’assimile dans la mesure du possible à l’ensemble du cosmos intelligible, s’approche du Créateur de l’univers, et se familiarise d’une manière ou d’une autre avec lui, par sa concentration continuelle – car l’activité inlassable concentrée sur un objet convoque et enflamme les principes rationnels que nous avons en nous et, par cette familiarité, se tenant à la porte du Père, elle entre en union avec lui. Voilà ce qu’est la découverte de Dieu.»
ivProclus. Commentaire du Timée de Platon. Kroll p. 12, Psellus P.G., 122, 1144 a 8-9
vPlaton. Le Sophiste 254 a-b : « Le philosophe est toujours placé par ses réflexions au contact de la nature de l’Être, s’il n’est pas du tout facile à voir, c’est en raison de l’éclatante lumière de la région où il réside ; car la multitude est incapable de soutenir avec fermeté, par les yeux de l’âme, une vision qui se porte dans la direction du Divin ! »
L’Être fonde tout ce qui n’est pas de soi-même fondé. Or rien de ce qui n’est pas l’Être lui-même ne peut se fonder sur soi. L’Être fonde donc tout ce qui n’est pas l’Être. Tout ce qu’il fonde a en essence besoin de l’Être pour être. Mais en retour, l’Être a aussi, en un autre sens, besoin de ce qu’il fonde, au moins pour y êtreprésent, à sa façon. Il a besoin de l’être pour être dans l’être ‒ pour y être de cette manière si spécifique : l’être-présent. Le fait d’être présent projette l’Être dans tous les mondes où sa « présence » est essentiellement requise pour être et existeri. L’Être a donc besoin de l’existant, au moins pour exister lui aussi, en quelque sorte. D’aucuns disent que se révèle là une « insuffisanceii », et même une « indigenceiii » de l’Être. C’est là un point de vue qui peut se défendre. Mais ce manque à être de l’Être me paraît n’être qu’une simple formule rhétorique, sans réelle valeur ontologique. En effet, comment ce qui fonde tout être pourrait-il manquer d’être ? Une autre façon de réfuter l’idée de l’indigence de l’Être est de considérer qu’il n’y a peut-être là qu’un problème purement verbal. Une solution à ce pseudo-dilemme serait alors celle-ci : l’Être pourrait bien ne jamais manquer d’être, mais être aussi toujours inaccompli en tant qu’être. L’Être devrait ainsi continuer de se révéler sans cesse dans son essence, et il devrait continuer de s’accomplir indéfiniment dans son existence, sans déroger à son essence, ni à la logique. J’ajouterais qu’alors la transcendance de l’Être ne se trouverait pas dans sa descente vers l’être, vers l’immanence ou l’existence. La transcendance de l’Être devrait être cherchée dans son essentiel inaccomplissement, qui est le mystère des mystères, celui qui enveloppe tous les mondes, et qui implique que le Tout ne sera jamais totalisé. Cela, d’ailleurs, est une bonne nouvelle, du point de vue de la logique, comme de celui de la métaphysique.
De la figure de l’essentiel inaccomplissement de l’Être, on peut tirer un paradigme crucial pour expliquer le destin spécifique de l’homme ‒ cet « être-làiv » jeté dans le monde, et sans cesse tourné vers la perspective de la mort, à plus ou moins brève échéance. Si l’Être est essentiellement inaccompli, comment ne pas voir que tout être l’est aussi, et bien plus encore ! En tant qu’inaccompli, il arrive toujours un jour où l’« être-là » devient las de son là, et las aussi de tous les autres là, de toutes les choses-là. Tout ce qui est là ne lui suffit plus. Désormais, l’être-là veut se dire à lui-même : « va ! » ; il veut non seulement rêver d’un « là-bas ! » et d’un « là-haut ! », mais y aller. L’« être-las-du-là » veut devenir un être qui « va », il veut devenir un être-va.
L’être-va a besoin de l’Être pour aller. Il a besoin de l’esprit de l’Être pour aller. L’Être lui donne une lumière qui l’illumine dans son obscur, une étoile vers laquelle aller. La lumière n’est pas là. Elle est là-bas. Ou ici, en lui, en son fond. Mais pas là.
L’être-là qui devient un être-va a besoin de la lumière de l’Être. Qui dit besoin révèle une finitude, ou une absence, en général. Un besoin marque un manque. Qu’est-ce que ce manque dans le cas de l’être-va? Son manque est sans fin. Rien n’étanche la soif infinie de l’être-va. L’infinitude de l’être-va éclate dans sa lassitude des choses, des goûts, des couleurs. Il se lasse de tout ce qu’il a compris, des lois, des théorèmes. Il se lasse de ce qu’il sait. Il se lasse de tout l’existant, tout ce qui colle à l’existence, de cette façon un peu gluante, coulant lentement en s’accrochant aux tissus, aux chairs, aux lèvres. Le désir d’infinitude de l’être-va se reconnaît dans son désir, qui est non de connaissance (car il a lu tous les livres, en un sens) mais de création. Il désire sans fin créer du temps, du sens, des formes, des lieux, des dieux, des mondes. Il désire aussi affronter ses ignorances, pour s’y plonger, s’y faire jouvence, s’y donner réjuvénation, et de là rejaillir plus volcanique, quitte à envelopper tous ses anciens mondes de cendres chaudes. Il veut que de son fond aussi, fassent éruption des laves, des gaz et des coulées.
Quand l’être va, sa compréhension de l’Être reste finie. Mais s’il va infiniment, celle-ci progresse aussi, indéfiniment. Jamais l’homme, dit-on, ne peut contempler l’Être « face à face » ; mais il peut l’apercevoir, peut-être, dans certaines circonstances, de dos, ou de profil, ou même en gardant les yeux clos, ou encore quand il va. Quand l’être-va se met en chemin, quand il prend son essor, il se projette vers son avant, vers son devant, vers son dessus et vers son dessous. Il dépasse son là et il se dépasse ainsi en son ici. Il ne se prive pas de dépasser tout ce qu’il est. Il devient le dépassement même. Se dépassant, il se rit de Zénon (d’Élée) et de ses flèches ailées, mais immobiles. Il dépasse sa liberté, celle qu’il a conquise, pour s’en donner une autre, plus radicale, éradiquant grâces et racines, pour fleurir hors sol, conquérant l’air et l’éther, niant le néant. L’être-va se démet de sa finitude ancienne. Il marche vers l’envers inaccompli de tout ce qui est fini.
Pouvoir, vouloir, devoir, ces trois essences verbales proclament l’infinitude essentielle de l’être-va. Sa puissance intrinsèque, sa volonté irrémissible, sa dette immense. L’être-va est illimité comme l’Être l’est. Heidegger ‒ comme il erre, làv ! La raison en est que l’être-va est invité à se manifester dans la transcendance infiniment inaccomplie de l’Être, laquelle transcende le Néant même, tant dans son absence que dans sa supposée existence. L’existence du Néant a-t-elle en effet seulement un sens ? Si le Néant a un sens, l’Être n’en a pas. Si le Néant n’a pas de sens, l’Être n’existe-t-il que dans et par cette absence de sens ? L’Être est-il réellement le Tout, c’est-à-dire le tout de tout ce qui est, y compris l’obscur qui se tient dans son arrière-fond, y compris aussi tout ce qui reste derrière la nuit du non-être, ainsi que tout ce qui fut avalé par le Néant ?
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iN’est-ce pas là enfoncer une porte ouverte, demandera-t-on ? Je ne crois pas. Il existe sans doute des mondes où la présence de l’Être n’est pas formellement requise, par exemple le monde du non-Être, ou celui du Néant, ou encore un monde composé de tous les êtres qui ont été, mais qui ne sont plus ; ou encore, le monde de tous les êtres qui auraient pu être, mais qui n’ont pu être, ou bien celui de tous les êtres qui pourraient éventuellement être, dans quelque avenir, et qui, en réalité ne seront pas. Mais le Néant n’existe pas, dira-t-on. Le non-Être non plus n’existe pas. Si cela était si certain, alors pourquoi y aurait-il des philosophies nihilistes ?
iiCf. Maurice Corvez. La Philosophie de Heidegger. PUF, 1961, p. 97.
ivLe Dasein tel que théorisé par Heidegger. « Cet étant que nous sommes chaque fois nous-mêmes et qui a, entre autres possibilités d’être, celle de questionner, nous lui faisons place dans notre terminologie sous le nom de Dasein. » (Martin Heidegger. Être et Temps. Trad. François Vézin. Gallimard, 1986, p. 31). « Ces déterminations d’être du Dasein doivent être vues et entendues a priori sur la base de la constitution d’être que nous appelons l’être au monde. » (Ibid. p. 86)
vGravement, Heidegger erre quand il écrit: « L’Être lui-même est fini dans son essence. » (« Das Sein selbts im Wesen endlich ». Was is Metaphysik. Klostermann, 1949, Francfort. p. 26). Il erre parce que toujours l’Être reste inaccompli, donc in-fini. Et si, toujours il est inaccompli, c’est qu’il reste infiniment à s’accomplir dans son inaccomplissement même. Cette affirmation problématique de Heidegger s’inscrit dans un contexte où il rend aussi hommage à la « logique » de Hegel, et où, fort curieusement, il accorde une vérité à la thèse hégélienne de l’identité de l’Être et du Néant : « ‘L’Être pur et le Néant pur sont donc identiques’ [Hegel. Wissenschaft der Logik, I. Buch, WW.III, p.74]. Cette thèse de Hegel reste vraie. Être et Néant se com-posent réciproquement, non point parce que tous deux ‒ envisagés par le concept hégélien de la Pensée ‒ concordent dans leur indétermination et leur immédiateté, mais parce que l’Être lui-même est fini dans son essence et ne se révèle que dans la transcendance de la réalité-humaine qui, dans le Néant, émerge hors de l’existant. » Martin Heidegger. Qu’est-ce que la métaphysique ? Traduction d’Henry Corbin. In Questions I et II. Gallimard. 1968, p. 69
…Je vais te l’enseigner, toi qui me comprends, ce feu qui mène au-delà même du ciel. Il est la voie vers un monde sans fini. Il en est la figure, la forme et l’essence. Sache qu’il brûle déjà dans ton silence…
Ce monde, en vérité, est en feu. Le soleil, c’est le bois. Sa lumière est la fumée. Le jour est la flamme. La nuit est la braise. Les étoiles sont les étincelles. Dans ce feu, les dieux font don de la foi. De ce don naît l’ivresse.
Le nuage, en vérité, est en feu. Le vent, c’est le bois. L’orage est la fumée. L’éclair est la flamme. La foudre est la braise. La grêle est l’étincelle. Dans ce feu, les dieux donnent l’ivresse. De ce don surgit la pluie.
La terre, en vérité, est en feu. Les saisons, c’est le bois. L’espace, c’est la fumée. La nuit est la flamme. L’orient est la braise. L’ouest, le sud, le nord sont les étincelles. Dans ce feu, les dieux donnent la pluie. De ce don provient la nourriture.
L’homme, en vérité, est en feu. Sa parole, c’est le bois. Son souffle, c’est la fumée. Sa langue est la flamme. Ses yeux sont les braises. Ses oreilles sont les étincelles. Dans ce feu, les dieux font don de la nourriture. De ce don vient le sperme.
La femme, en vérité, est en feu. Son sexe, c’est son bois. Sa séduction, c’est sa fumée. Son utérus est sa flamme. Ses étreintes sont les braises. Ses jouissances sont les étincelles. Dans ce feu, les dieux font don du sperme. De ce don naît l’embryonii…
… Là-bas, ni le soleil ne brille, ni la lune ni les étoiles, ni les éclairs ne brillent, et encore moins ce feu-là. Quand Il brille, tout brille, par sa lumière tout est éclairé. Il est comme l’oie sauvage, une et libre au milieu de l’univers. Il est, en vérité, le feu qui est entré au fond de l’océan. Seulement quand on le connaît, on dépasse la mort. Il n’y a pas d’autre cheminiii…
Metaxu. Le blog de Philippe Quéau 
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