Le phénomène est « tout ce qui apparaît », disent les phénoménologues. Mais quid de tout ce qui n’apparaît pas dans le phénomène, tout ce qui reste en dehors de sa lumière propre, tout ce qui disparaît dans son ombre. Si le phénomène est censé apparaître dans la lumière, quelle est la nature de l’ombre que cette lumière occulte, et que voile-t-elle, cette ombre ? L’ombre d’ailleurs n’est-elle pas inhérente à toute lumière? C’est un fait d’observation que la lumière, en se donnant à voir, provoque par là-même des ombres « portées ». Mais surtout, plus la lumière paraît vive, plus s’approfondissent d’autant, au-delà de son immédiate aura, les ombres impénétrables qui l’entourent. D’un point de vue plus philosophique, la contradiction inhérente à la phénoménologie vient du fait que tout ce qui apparaît voile ce qui n’apparaît pas, ce qui se cache, et cela d’autant plus que ce qui apparaît semble en pleine lumière. En faisant l’impasse sur ce qui reste structurellement dans l’ombre des phénomènes, la phénoménologie paraît d’emblée incomplète. Elle manque à l’évidence d’une attention soutenue, et précisément non « suspendue », quant à la nature essentielle de l’ombre. Les anciens Grecs avaient un mot pour l’« ombre », skia, et un autre mot qui signifiait « la vie dans l’ombre » : skiatrophia . Ce mot dénotait une façon repliée et amollie de vivre, dans l’isolement de la maison, coupé de la réalité du monde. La skiatrophie n’était pas un concept philosophique, mais décrivait une sorte de phobie ou de refus du réel. Partant de ce mot, forgé à la grande époque de la philosophie grecque, on pourrait aujourd’hui supputer que des philosophes plus curieux de l’obscur, et s’intéressant à « la vie dans l’ombre » ‒ appelés skiatropho-logues ‒ en sauraient peut-être davantage sur l’essence de l’ombre et sur la nuit de l’être que les phénoménologues, lesquels restent tellement plus préoccupés par la seule lumière des phénomènes. Les skiatropho-logues sauraient que les phénomènes ne sont, en dernière analyse, que des apparences ou des moments, derrière lesquelles se cachent des absences, des disparitions, des vides, s’ouvrant sur d’autres questions encore. Les phénomènes sont censés montrer les choses mêmes, mais ce faisant, ils dévoilent la réalité du voilement de tout ce qui reste caché dans leur lumière. Je suspecte les phénoménologies, y compris celles de Hegel, de Husserl ou de Heidegger, d’avoir en quelque sorte lâché l’ombre pour la proie, la vérités des ombres pour l’apparence des proies. Or, dans l’ombre, on le sait depuis des âges anciens, rodent aussi toutes sortes d’êtres, dont on ne peut rien savoir, surtout si l’on se contente d’attendre qu’ils se manifestent en tant que phénomènes, ce à quoi qu’il ne sont pas disposés. En revanche, pour les skiatropho-logues, il est peut-être donné de les concevoir sous un autre angle, en tant que noumènes. C’est ainsi les quarks, les superamas de nébuleuses, les hyphes, les esprits, les symboles, les idées, les songes, les dieux se saisissent du mieux qu’il est possible, en tant que noumènes, et beaucoup moins en tant que phénomènes. Pour prendre un autre exemple, remarquons qu’un individu appartenant au genre Homo Sapiens ne présente jamais intégralement sa singularité même comme phénomène, mais qu’il nécessite d’être aussi saisi en tant que noumène. Or c’est là une opération notoirement difficile. On sait que Heidegger désigne l’homme comme un « être-là » (Dasein). Mais l’homme n’est pas seulement là, il va aussi, ailleurs que là, toujours au-delà. Plutôt que de l’appeler l’être-là, pourquoi ne pas l’appeler, dans ce contexte, l’être-va. L’homme est un être qui va toujours de son là vers quelque au-delà de ce là-là. L’homme est en essence sans là, sans lieu. Ou plutôt, s’il est un lieu, il est le lieu d’un noumène qui, loin de rester là, s’en va toujours au-delà de là où l’homme se tient, un temps, pour aller vers un ailleurs. Plutôt que d’être-là, la loi essentielle de l’homme est d’être sans lieu ni loi, sauf celle qu’il pourrait se donner, parfois. Cette loi se fonde alors sur la certitude de n’avoir rien de vraiment sûr sur quoi se tenir. Pas de fond, pas de fondation, en dehors de cette loi venant de l’ombre, et non des phénomènes. Pas de là, pas de sol. L’homme est fondamentalement instable, il est plus stable dans son instabilité que dans un là qui n’est que de passage. Il est durablement installé dans son essentielle dé-stabilité. L’homme se main-tient pour autant que, littéralement, il se dé-tient. Son véritable moi n’est pas une « sub-stance », littéralement une « stance » qui se tiendrait « sous ». Sousquoi d’ailleurs se tiendrait cette stance, ou cette stase ? L’homme est flux, flot, flèche, flexion et réflexion. Il tend continuellement à se tendre pour se détendre. Il n’est pas seulement ce qu’il est, car il est déjà ce qu’il n’est pas encore, il est toujours déjà en puissance de devenir. Il est cette possibilité même de changer ce qu’il est en ce qu’il n’est pas. Il se con-tient et se dé-tient pour se laisser aller ensuite dans une récurrente dé-tente. Il va au-devant de ce qu’il devient. Il sort sans cesse de son soi cessant, pour advenir à un soi se dépassant, un soi surgissant, un soi ectopique (cet adjectif de la langue française signifie : « qui ne se trouve pas à sa vraie place », et vient du grec ek-, hors de, et topos, lieu).
Il est significatif, me semble-t-il, que la langue grecque dispose d’un grand nombre de mots usant du préfixe ek-, et se prêtant ainsi à des analogies tournées vers le mouvement ou la métamorphose. Par exemple : ἐκθέω, ekthéô, « courir hors de ; voler hors de ; jaillir », ἐκλύω, ekluô, « délier, délivrer, affranchir ; dissoudre », ἐκπλέω, ekpléô, « sortir du port, lever l’ancre, mettre à la voile, émigrer », ἔκστασις, ekstasis, « égarement de l’esprit », ἔκτοπος, ektopos, « déplacé, éloigné ; étranger ; étrange, extraordinaire » [à ne pas confondre avec le mot français ectopique, que l’on vient de voir], ἐκφαίνω, ekphaïnô, « faire briller, mettre au monde ; montrer au grand jour », ἐκφύω, ekphuô, « faire naître », ἐκχέω, ekkhéô, « verser, répandre ». Parmi ces mots, faisons briller ἐκθειόω, ekthéioô, « diviniser ; mettre au rang des dieux, des choses divines ». Ce mot adjoint le préfixe ek-, « hors de », au verbe théioô, « consacrer aux dieux ». On pourrait donc interpréter le fait de « se diviniser » ou de « se mettre au rang des dieux » comme résultant du fait de « sortir » de la consécration aux dieux, ou de s’en libérer…
Les scolastiques disent que Dieu est Ipsum Esse subsistensi, littéralement « l’Être même subsistant », autrement dit, l’être dont l’essence même est d’exister. « Subsister », c’est donc exister à part (de tout le reste, qui ne fait que seulement exister) en tant que substance et comme sujet. C’est exercer l’acte d’existence, en tant que cet acte est cela même qui peut subsister seul, par soi-même. La notion de subsistence (du latin subsistentia, et parfois orthographié, dans le contexte scolastique : subsistance) s’applique essentiellement au fait de subsisterpar soi-même.
Quelle différence entre le fait d’être « existant » et le fait d’être « subsistant » ? On peut l’expliquer ainsi : les êtres qui « existent » doivent leur existence à l’Être qui, par lui-même, est « subsistant ». Pourquoi le préfixe sub– indique-t-il ici une sorte de priorité ontologique sur le préfixe ex– ? Pourquoi ne pas utiliser le préfixe per– ou même super– ? Pourquoi l’Être ne serait-il pas d’abord et en essence per-sistant ? Ou même super-sistant ? La réponse tient en ce que le suffixe sub– connote l’antériorité, la profondeur, et le fondement. En revanche les préfixes ex-, per– et super– connotent les possibles transformations et métamorphoses dont l’Être même, dans son essentiel inaccomplissement, est toujours en puissance.
Les mots s’installent dans les synapses, ils s’y insinuent comme autant d’hyphesi avides de rencontres obscures, nouant des nœuds sereins et secrets. D’eux-mêmes ils ne brillent que rarement, mais alors paraissent cailloux, précieux ou vils, et seulement cailloux, non ciment, sable, ou mur. Les mots n’exhalent pas de haine ou d’amour. Ils s’étalent en silence sur les pages, comme des croches séparées de bruits blancs. Ils ne vibrent pas, ils s’allongent et se mettent à la ligne, comme à l’armée. Bien que portés à divaguer, ils n’offrent pas d’occasion de surprise, ils se donnent tout de suite à voir, sans entretenir de suspens. Des mots, on en trouve partout aujourd’hui, mais pas dans les grottes de la préhistoire. Y en aurait-il, par quelque bizarre hasard, qu’on ne saurait dire ce qu’ils voulaient dire. Les mots ne durent jamais bien longtemps, quelques centaines d’années ou quelques millénaires tout au plus, mais certes pas un million d’années. Les mots sont lents d’esprit, leur QI est très moyen, pour les comprendre il faut qu’un locuteur les prenne bien en bouche et que la langue les propulse avec de l’air vers l’extérieur, avec la pression de la conviction. Ils ne sont pas fait de feu, ni de cendres, mais seulement d’air et de vide. C’est pourquoi l’on peut dire qu’ils ne sont en somme que des commencements. Un poète qui aimait trop les mots, Mallarmé, n’était pas pour autant bien armé pour discerner leur humilité congénitale, ni pour goûter la certitude de leur inévitable extinctionii, et de donc de leur inanité intrinsèque.
Comment dire les mots, avant que leur extinction leur enlève d’être? Comment prononcer les vers, articuler les phrases ? Comment conter l’écrit ? Il y a autant de modalités du dire qu’il y a de lèvres pour siffler, de glottes pour trémuler, de langues pour parler, de bouches pour aspirer et de poumons pour expirer. Chacun parle selon son souffle, suivant son inspiration. Singulières, les nuances. Variés, les timbres. Bigarrées, les tessitures. Infinies, les dictions. D’où un nombre conséquent, et même admirable, de possibles malentendus et de tentantes mécompréhensions, et aussi tant de commentaires verbeux, d’interprétations agaçantes, d’exégèses exaspérantes. Les dictions dictent leur tempo et leur tonalité. On se laisse prendre à l’évidence passagère de leur musique. De leurs flux et de leurs reflux, que reste-t-il après coup de permanent ? Valéry dit qu’« il est aisé, par un usage très plausible des variables de la diction, de changer un vers qui semblait beau en un vers qui semble atroce ; de sauver au contraire un vers qui est un désastre, en éloignant ou en adoucissant quelque peu les syllabes émisesiii. » Désenchantement convenu de l’écrivain à l’esprit de boutique, connaissant trop bien les ficelles du métier. Ce qui intéresse Valéry, ce n’est pas d’abord le sens ou l’esprit, c’est l’euphonie ou la cacophonie des mots, et la musique du texte. Un poème n’est, selon lui, qu’« une abstraction, une écriture qui attend, une loi qui ne vit que sur quelque bouche humaine, et cette bouche est ce qu’elle est.iv » Poème-matière, ou bol alimentaire? Irréductible corporalité du sens : la bouche est pleine de dentales, de labiales, de sifflantes, de gutturales. Aucun poème n’échappe à la mécanique de l’avalement, de la déglutition, des expectorations, des chuintements, des crachats et des salivations. Le célèbre père de la Jeune Parque ne veut pas se fonder sur le sens, mais seulement sur le « chantv ». Il faut poser la voix très loin de la prose, plate, plane, courante et neutre, travailler les attaques, moduler les trémolos, tenir le ton. Usant d’une image décalée, incongrue, l’auteur de Monsieur Teste s’exerce à l’ironie : « Le poète est un politique qui use de deux ‘majorités’vi. » Métaphore typique de la IIIe République. Quelles sont ces deux majorités ? La première est celle des paroles dans le chant, qui ont pourtant vocation à s’évanouir dans l’insignifiance (du moins dans leur rapport avec la musique), et la seconde est celle de la prose, dont la valeur musicale est presque nulle. D’un côté donc, le chant, de l’autre la prose, et au milieu, c’est-à-dire au « centre » de l’assemblée (« parlementaire »), il y a cette minorité absolue, le vers, « lequel s’établit dans un équilibre admirable et fort délicat entre la force sensuelle et la force intellectuelle du langagevii ». Il faut le redire, Valéry aime moins le sens que les mots, les mots moins que la musique, et la musique moins que le simple rythme. « Surtout ne vous hâtez point d’accéder au sens. Approchez-vous de lui sans force et comme insensiblement. N’arrivez à la tendresse, à la violence, que dans la musique et par elle. Défendez-vous longtemps de souligner des mots ; il n’y a pas encore des mots, il n’y a que des syllabes et des rythmesviii. »
On pourrait bien entendu prendre l’exact contrepied de ces assertions valériennes, qui en soi ne valent rien. Ce serait un jeu. Je n’en ferai rien : à quoi bon de stériles querelles sur les mots, à l’aide d’autres mots encore, s’ajoutant à d’anciens mots, déjà dans le coma, et créant par là-même tant de nouveaux maux multipliant les déjà grands malheurs du monde ? Longtemps Valéry, poète et penseur, ne révéla rien de sa réelle pensée quant aux mots, et quant à leur esprit même. Il fallait qu’elle mature d’abord dans l’ombre de ses cahiers. Et puis un jour, l’esprit de l’époque aidant, il annonça la couleur : « Rien ne mène à la parfaite barbarie plus sûrement qu’un attachement exclusif à l’esprit pur.ix » Valéry, certainement, devait faire in petto une distinction entre « l’esprit pur » et l’esprit tout court ‒ qu’il courtisait tous les matins dans la solitude de l’écriture, en pure perte. « Penser ?… Penser ! C’est perdre le filx. » Quel fil ? Le fil du soi ? Le fil de la pensée elle-même ? Le fil à l’état « pur » ? Quand il ne pense pas, l’esprit file-t-il un mauvais coton ? Que pensait Valéry de son propre esprit ? De ses Cahiers, j’extraie ces idées, pêle-mêlexi : L’esprit n’est que travail, que mouvementxii. Il ne peut connaître qu’une chose à la foisxiii. L’esprit n’est compréhensible qu’en tant que réitérationxiv, mais l’esprit a aussi horreur de la répétitionxv. Un esprit considéré pendant un instant δt ne peut pas être trouvé différent d’un autre esprit. En d’autres termes, un esprit ne peut pas être défini à un instant donnéxvi. « Il y a des moments de mon esprit où je suis comme le maître, et d’autres où je ne suis rien »xvii. Les organes nécessaires à l’esprit sont corporels et inextricablement liés à ceux du corps mêmexviii. La croissance de l’espritxix. « La vie de l’esprit ‒ Rumeur faite de mille, de toutes choses et voix, de toutes tentatives et tentations, de millions d’avortements, d’incidents. La simple vue nette des choses est sa conquête la plus précieusexx« . Penser est être autre que ce que l’on estxxi. Le cerveau est habité par l’instabilité mêmexxii. Chaque pensée touche à l’infinité des autresxxiii. Entre penser et autre il y a une relation réciproque. Penser, c’est communiquer à un autre qui est soixxiv. L’esprit est une réaction qui tend à annuler ce qui arrive de neufxxv.
A lire ces mots, l’esprit de contradiction m’envahit. Esprit quand tu nous tiens ! Je me trouvai foncièrement éloigné du « héros intellectuel » que Valéry jouait à incarner. Je décidai de prendre d’autres chemins, des voix non frayées, par tentation de variation. Voici ce qui me vint à l’esprit : L’esprit pense le mieux en repos, après le travail. Il peut sentir toutes choses ensemble, s’il prend suffisamment de recul. L’esprit ne se comprend que dans son unique singularité. L’esprit se répète sans cesse cette question : qui suis-je pour penser que je suis ? Un esprit est toujours différent de tous les autres esprits, à l’instant t et dans l’éternité. Il se définit ainsi, d’ailleurs. Il y a des moments de mon esprit où je ne suis qu’un très humble serviteur, et d’autres où je suis tout. L’organe principal et véritable de l’esprit, c’est le cosmos tout entier. La métamorphose de l’esprit, voilà l’esprit. La vie de l’esprit est faite de toutes les métaphores imaginables ‒ rencontre, copulation, gestation, naissance, vie et mort, et il est fait aussi de toutes les images qui restent à inventer. Penser c’est advenir à ce que l’on devient, c’est provenir de l’autre en soi, pour revenir à tous les autres « autres », toujours déjà voilés, subsumés sous le tout Autre. Le cerveau est à la fois déserté par le calme et habité par la tempête, et réciproquement, délaissé par l’ouragan, nageant dans les eaux calmes au-dessus des gouffres. Chaque pensée est faite de millions de « dérivées », de la première à la puissance n, toutes intriquées, et qui sont toutes autant de consciences infimes des confins. Entre penser et autre, il y a une relation d’amour fou, entrecoupée de ruptures. Penser vraiment c’est communiquer enfin avec tout ce qui n’est ni soi, ni l’autre. L’esprit est une fulguration assidue, qui ne vit, comme le Phénix, qu’en un perpétuel renouvellement.
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iHyphe : du grec ὑφή, huphè, « tissu », filament à structure cellulaire, dépourvu de chlorophylle, à partir duquel est constitué, par enchevêtrement, le mycélium des champignons supérieurs et des lichens.
iiJ’ai trouvé ce mot (extinction) dans un texte de Mallarmé, brillant, provocateur, quoique intérieurement vacillant, et en quelque sorte mal assuré de toutes les possibles résonances qu’il porte indubitablement en son sein, sans s’en douter, peut-être (notamment dans cette expression délibérément menaçante: « avant extinction ») : « Les mots, d’eux-mêmes, s’exaltent à mainte facette reconnue la plus rare ou valant pour l’esprit, centre de suspens vibratoire ; qui les perçoit indépendamment de la suite ordinaire, projetés, en parois de grotte, tant que dure leur mobilité ou principe, étant ce qui ne se dit pas du discours ; prompts tous, avant extinction, à une réciprocité de feux distante ou présentée de biais comme contingence. » Le Mystère dans les lettres (Poésies, Gallimard, pp. 286-287)
iiiPaul Valéry. « De la diction des vers ». Œuvres, volume II. Ed. de la Pléiade. 1960, p. 1255
Les esprits ne sont pas des entités actuelles, ou réelles. Je m’explique. Ils ne sont jamais « actuels », c’est-à-dire seulement « en acte », ils sont toujours en puissance d’eux-mêmes. Ils ne sont pas non plus « réels », c’est-à-dire « chosifiés », si l’on prend le terme « réel » en son sens originaire, qui vient du latin res, « chose ». Les esprits ne sont, en effet, pas des « choses », mais des flux, des champs, des puissances, des devenirs, en essence imprévisibles.
Un esprit, toujours mobile, ne se repose jamais dans la paix de l’unité, dans le calme de l’Un. Il ne doit se reposer que dans son absence de repos. Il ne se repose que dans son absence de fondement, qui est son fondement même. Paradoxe ? Oui, c’est une sorte de paradoxe. Mais à y réfléchir un peu, on le surmonte vite. Il suffit de remplacer le mot « fondement » par le mot « fond ». Un esprit n’a pas de fond, il est sans fond. Et cet état-là, le fait d’être sans fond, est le « fond » métaphorique sur lequel il peut se « fonder ». C’est pourquoi, l’esprit va, va toujours. Il va plus loin, il va au-delà. Il se dit à lui-même : « Va pour toi, va vers toi, et par là va au-delà de toi ». Lekh lekhai.
Les esprits sont une sorte d’être, mais il en est bien d’autres. Les quarks, les nébuleuses, les pierres, les herbes, les hyphes, les moisissures, les huîtres, les crabes, les baleines, les gnous, les singes, les hommes, les âmes, les dieux, les songes, les symboles, les mots… sont aussi des sortes d’être. Comment les classer ? Par leur appartenance à un règne (végétal, fongique, animal,…) ? Mais quid du quark ? Quid des mots ou des âmes ? Parmi toutes les sortes d’être, il y en a qui sont vraiment remarquables. Par exemple ‒ le Logos, dont on peut dire qu’il pense ou qu’on le pense. Il y a aussi cet être qu’on appelle l’« Être », en philosophie. La majuscule lui donne un statut à part. L’« Être » est en effet ce sous quoi tous les êtres sont subsumés. Est-ce que l’Être, lui aussi, est subsumé sous l’Être ? Jeux logiques un peu vains. L’être n’est pas une catégorie statique, mais il est sans cesse admis à devenir, à s’élargir, à se transformer. Par exemple, l’âme, éminemment animée, est ce devenir même d’un être qui n’est pas encore ce qu’il est, et qui ne cessera, peut-être, jamais de devenir, tant son être est tissé de devenir.
De l’être, on peut dire qu’on en est (qu’on en fait partie, en somme), ou bien qu’on l’est (quand on est l’Être, l’Être en soi). De l’être, on peut donc dire qu’à la fois il est ce qu’il est, et qu’il n’est pas ce qu’il n’est pas encore. L’être est donc aussi cette chose autre qu’elle-même, qui se passe continuellement, de l’être au devenir, qui paraît être en constante émission, une é-mission qui se jette sans fin dans le jet, ce jet ou ce « pro-jet » de l’Être. Continuité des flux, élongation de la révélation. Chaque instant est émission de l’Être et de la pensée, mouvement de l’esprit. Mais l’Histoire? Le tout total de l’Histoire ? Quel est son être ? Quelle est son identité ? Une généralité abstraite, une « loi » , ou un enchevêtrement infini de « lois »? Ou alors quelque chose de plus fumeux encore, dans le genre dialectique, dans le style hégélien ou bien marxiste ? Ou encore, dans un autre genre de métaphore, une myriade de visages indécis se dessinant à travers des superamas de nébuleuses conceptuelles ? Qui s’étendrait par-delà des éternités en construction ? Ou encore un fond onto-logico-cosmique ? Onto– pour « être », logico– comme issu du Logos, et cosmique, comme relatif à l’« ordre », au cosmos, qui forme le fond même, au-dessus de ce qui fut appelé le « vide » (chaos) par Hésiode. Sur cet ordre, sur ce fond, il faut maintenant et toujours à nouveau fonder du sens. Le mot sens est ici à prendre dans ses deux sens (signification et direction). Sur ce fond, il s’agit, à tout instant, et à jamais, d’écrire du sens, et d’aller, dans un sens ou bien dans un autre sens. Un sens flottant sur l’abysse, un sens qui soit lui-même comme une abysse à sens.
L’idée d’un Être-source ne suffit pas. Il faut aussi des « bassins-versantsii ». Et, bien sûr, des océans, et des cieux pour le cycle. L’Être est jaloux et généreux, libre et obligé, gracieux et Grâce, joie et ananda, saint et esprit, vide et plein. L’Être est Tout et seul. Un et infini. Caché et oublié. Verbe et ineffable. C’est entendu. Mais la « fin » (le « but », le « sens ») du dialogue entre l’Être et l’esprit (ou l’âme) est de devenir, sans fin. De frayer un chemin qui s’ouvre sans cesse. Et non de revenir à l’origine. Et non de se couler dans la source pour mourir, comme un saumon à la fin de sa fraie.
ii« Depuis l’aube des temps, la vie se déploie en suivant les bassins-versants. Sortis de la mer, les premiers êtres terrestres ont suivi les rivières. » Marin Schaffner. Les veines de la Terre. Une anthologie des bassins-versants. Wildproject, Marseille, 2021. Introduction, p.27
L’esprit respire, expire, aspire, inspire. L’esprit ex-iste, per-siste, in-siste, ré-siste, as-siste. Jamais ne se dé-siste.
L’âme ‒ anime. L’âme aime et fait vivre. Et l’animal animé l’aime et l’inhale, l’exhale. Respiration, circulation, intérieure, extérieure. Le cœur, le sang, le poumon, l’air. Partout, toujours, des échanges, et des haleines. En soi, hors de soi. L’ailleurs et l’autre. L’ici et le là. Les limites et les frontières s’ouvrent ou se ferment, systoles, diastoles. Jointures et coupures. Franchissements et traversées. Le clos s’ouvre à l’intime, à l’ »extime », à l’estime.
Mécanique de la respiration . Métaphysique de la syntaxe. Spires du souffle. L’esprit se sait en suspens, dans ses surprenantes ascensions. Il se sent dans ses dépassements, ses liens et ses nœuds. Il sait l’essence issue de ces tissus. Il consent à l’essence dénouée de ses tissages, à sa tessiture même. L’esprit ‒ textus. En latin,« tissu, trame; enchaînement d’un récit; texte, récit », dérivé de texere « tisser ». Au 9e siècle, textus désignait seulement l’Évangile dans la liturgie. Dans les âges originaires, quel tisserand tissa le textus de l’esprit ?
L’Être tisse, dans un désert de désir. Il présente au temps sa trame et sa chaîne. Dans le vide, dans le Chaos de l’origine, il aspire à tisser l’étant, tous les étants, l’infini devenir des étants, à tramer la conscience de tout ce qu’il n’est pas, de tous les étants à qui il a donné d’être ‒ et la conscience.
Avant le commencement, l’Être a tissé l’être avec la pensée, sa trame avec la chaîne du Logos. Mais que pouvait voiler ce tissu seul, sans souffle, sans mouvement ? Il fallait bien que l’Esprit fût tissé, aussi. Ce n’était qu’un commencement. Il dut y en avoir bien d’autres. Tous inaccomplis : le commencement de l’être de tous les étants, le commencement de chaque conscience, en chaque être, en chaque point de toutes les courbes du monde, en chacune de leurs inflexions, tout au long, à l’infini, en chaque dérivée (de la première à la n-ième puissance), comme si le monde était tissé d’infinies séries de Taylor. Sans fin, des commencements partout, et à chaque moment, des dérivées conscientes de leur infinitude.
Aujourd’hui, hier, demain, les esprits, les consciences, écoutent les sons, les tons, les noms. C’est un don que l’écoute, au fond. L’Être et les étants, les êtres et les âmes, écoutent et donnent.
L’Être un, donne avant, le premier. Les âmes sont myriades, et secondes. Elles viennent après, infiniment. Ainsi le temps a un commencement, une durée. Ainsi le verbe a un sujet, un complément d’objet, etc.
Le sens et la différence viennent de l’Être même. Le sens est l’Être lui-même. La différence est l’Être autre. L’Être est aussi autre, il est l’Autre, le toujours autre, il est l’Inaccompli, il est le devenir autre. Ehyeh acher ehyehi. Mystère de qui s’accomplit dans cet inaccomplissement même. Ô cerveaux enfantins ! Ne comprenez-vous donc pas ? C’est pourtant simple. Vous êtes sang, songe et aussi esprit. J’ai besoin de votre soin et de vos songesii. Ayez soin de mon besoin.
iiSelon le CNRTL, songeret soignerremonteraient au même étymon latin somniare« rêver, avoir un songe, voir en rêve, rêver que » . Songe est directement issu du latin so(m)nium « songe, rêve ». Les verbes penser/soigner/songers’inscrivent dans une relation ternaire où soignerjoue le rôle d’intermédiaire entre penser, dont il est le quasi-synonyme, et songerdont il est l’équivalent phonétique.
La question est : « Qu’est-ce que l’Être ? ». En tant que noumène, l’Être est l’état le plus originaire de la pensée, c’est-à-dire la condition absolue de sa possibilité. En tant que phénomène, l’Être est à la fois présence et présent. Pour la pensée, il est présence, à un double titre, d’abord du fait de son immanence (car sa ‘présence’ est en tout ce qui est) ‒ et aussi, de par sa transcendance. Le paradoxe, dans ce dernier cas, tient en ceci : l’absence (relative) que sa ‘transcendance’ implique peut être considérée comme une sorte de ‘présence’ in absentia. Sur un plan phénoménologique, la transcendance brille certes par son ‘absence’, mais cette absence même représente aussi une forme de ‘présence’, tout comme un creux dans le roc en révèle une veine sous-jacente.
Pour la pensée, l’Être est aussi présent, dans le sens où il se donne à tout ce qui « est » ; il donne le fait d’être à toutes sortes d’êtres (concrets ou abstraits), et plus particulièrement, il donne le fait d’êtreréellement à toutes les sortes d’étantsi (à tous les êtres concrets qui existent dans la réalité). En leur faisant le présent (le don) de l’être, l’Être est ce grâce à quoi tous les êtres et tous les étants peuvent être présentés au monde, puis, le cas échéant, mis enprésence de la conscience, et représentés par la pensée. Présentés ou représentés, ils acquièrent objectivement le statut de présents, ou de représentations, dès lors qu’ils ont été reçus et pensés en tant que tels.
On en retient qu’il appartient à l’essence de l’Être d’être l’être des étants, et qu’il appartient aux étants d’être en ou dans l’Être. La distinction entre ces deux façons d’être ‒ « être l’être des étants » et « être dans l’Être » ‒ permet de mieux éclairer la mutuelle participation, et même l’interdépendance, de l’Être et des étants. En considérant cette intrication, et bien que l’Être soit en soi essentiellement transcendant, il est possible de saisir en partie ce qui, en l’Être, participe à l’existence et à l’être des étants. Réciproquement, pour saisir l’essence des étants, il faut d’abord comprendre l’immanence dans laquelle se tient l’Être, et en laquelle les étants sont immergés. Par cette immanence, l’Être est présent dans les étants, mais, en tant que l’Être leur reste transcendant, il leur est aussi non présent. Autrement dit, d’une part, l’Être contient tous les étants ; toutes les racines des êtres et des existences sont enfouies en lui ; mais d’autre part, les étants restent « en dehors » de l’Être. Se superposent ainsi, sans contradiction apparente, à la fois une essentielle différence, et une réelle intrication, une effective interdépendance, entre l’Être et les étants.
La différence vient de l’Être même, elle lui appartient. Elle correspond à un mouvement propre de l’Être, toujours en devenir ‒ un devenir spécifique, séparé de tous les autres êtres et de tous les étants. Ce mouvement, ce devenir, peut être interprété comme une sorte de présence à soi, toujours plus accrue, et toujours croissante, de l’Être. C’est dans ce sens que l’Être est absolument transcendant : il est le seul « être » à être présentà sa propre transcendance, et il est le seul à pouvoir se la représenter. Il se présente comme un être infiniment ouvert, c’est-à-dire s’ouvrant infiniment à son devenir.
Peut-on dire que l’Être « est » ? On peut le dire à condition d’entendre ici le verbe être dans un sens « inaccompli ». Il s’agit là non pas d’un inaccomplissement tel que celui associé à l’essence des étants, ou encore celui dont témoignent des formules empreintes de pessimisme, comme : « Nous ne sommes pas encore parvenus au cœur de ce mystère de la manifestation de l’Être dans l’étantii. » Nous entendons le qualificatif d’« inaccompli » au sens de la grammaire hébraïque, qui ne distingue que deux modalités verbales, l’accompli (l’action a eu lieu) et l’inaccompli (l’action est en train d’avoir lieu, et continuera d’avoir lieu).
Si l’Être « est », le moi, en tant qu’étant, peut-il dire : « je suis » ? J’en doute. Il peut se dire, d’une part, que l’Être est plus proche de lui que ne le sont tous les autres étants, puisque c’est l’Être qui le fait être ce qu’il est, comme on l’a déjà dit. Mais l’Être est aussi infiniment plus éloigné de tel ou tel « moi » que les autres étants ne le sont les uns des autres. L’Être « est » dans la transcendance, alors que tous les étants restent dans l’immanence. Cette immanence est-elle fermée à toute ouverture, et notamment, à l’« autre », ou à la transcendance ? L’ouverture à la transcendance reste une question elle-même absolument ouverte. Mais l’ouverture à l’« autre » est-elle possible dans l’immanence ? Comment l’étant entre-t-il en interaction avec tous les autres étants, et éventuellement, avec l’Être lui-même ? Comment l’étant est-il présent à son origine, à sa matière, à sa forme et à sa fin propres, pour reprendre un type de vocabulaire inauguré par Aristote ? Autrement dit, l’étant peut-il être consciemment présent aux quatre causes (initiale, matérielle, formelle, finale) de son être ? A priori, on peut conjecturer que tout étant est présent dès son origine et à son origine, sans toutefois avoir de participation active aux causes de son être. Ces causes, en revanche, sont sans doute dans l’Être, pris au sens le plus large qui soit. Cependant, on peut aussi dire que l’Être est (au sens où l’étant est) ‒ seulement pour autant que l’étant est en effetiii. Par là, on voit à nouveau que l’Être et l’étant entretiennent une relation essentielle de corrélation, d’intrication. Mais cette relation n’est pas pensée pour tout étant, ni même seulement pensable. Elle ne peut être pensée pour tel ou tel étant que par un étant qui pense. Et, il faut bien le dire, peu d’étants pensent à l’Être, et moins encore pensent l’Être. Il faut donc prêter une attention spéciale, une considération particulière, à la nature des étants qui pensent l’Être, et qui en ont une conscience personnelle, unique.
L’étant qui pense ne pense pas de la façon qui se laisse entendre, par exemple, à travers le mot Logos. La pensée de l’étant qui pense s’étend pour soi, se meut en soi, se développe en soi et, rarement hors de soi. Dans toutes ces diverses phases, l’étant considère et se considère. Ce mot vient du latin considerare : il est formé du préfixe con– (de cum, avec, ensemble) et de sidus « étoiles formant une figure, constellation » (par opposition à stella qui désigne une « étoile isolée »). C’est un mot qui appartient à la langue des marins et des augures, comme cet autre mot, contemplārī. Le verbe considero, -are signifie « examiner avec soin ou avec respect ». En substituant au préfixe con– le préfixe de-, on a le verbe desidero « cesser de voir, constater l’absence de », d’où « chercher, désirer » ; desiderium « regret, désiriv ». Fulgurance d’une unique et sidérale figure, d’une constellation faite de lumières décalées provenant d’étoiles diverses, et dont l’absence se fait désir. La figure de l’un, la figure unie de tous les regrets et les désirs, recueille les étants, les assemble, et en constelle l’Être.
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iLes « êtres » désignent généralement toutes les entités, concrètes ou abstraites qui existent, comme les êtres humains, les êtres vivants, mais aussi les « êtres de raison », les êtres imaginaires ou symboliques, les êtres du langage etc.
Le terme « étant » (en grec οὐσία, ousia)désigne une entité particulière, une chose ou un être qui existe concrètement. Les étants sont des manifestations spécifiques de l’être. En philosophie, notamment chez Heidegger, les étants (en allemand : Seiendes) sont les choses ou les êtres individuels qui existent dans le monde. Par exemple, une table, un arbre ou une personne sont des étants. Les étants sont donc des réalités concrètes, tandis que l’Être est ce qui leur donne leur existence.
iiHeidegger. Was ist Metaphysik ? Frankurt. Klostermann, 1955, p.23. « Was bleibt rätselhafter, dies, dass Seiendes ist, oder dies, dass Sein ist ? Oder gelangen wir auch durch diese Besinnung noch nicht in die Nähe des Rätsels, das sich mit dem Sein des Seienden ereignet hat ? » (Qu’est-ce qui reste le plus mystérieux, le fait que l’étant est ou le fait que l’Être est ? Ou bien à travers cette réflexion n’arrivons-nous pas encore dans la proximité du mystère qui s’est produit avec l’être de l’étant ?)
iiiCette formule est évidemment analogue à celle employée par Heidegger : « L’Être est seulement pour autant que le Dasein est. » (Cf. Martin Heidegger. Sein und Zeit. Tübingen. Niemeyer, 1949, p. 230). La seule différence est que le mot « étant », que j’emploie ici, a une portée beaucoup plus large que le mot Dasein (« être-là »), employé par Heidegger, et qui est sa manière de désigner l’homme (Homo sapiens). Autrement dit, tout « étant », c’est-à-dire tout être possédant une existence concrète, réelle, donne déjà un signe, il est déjà un symbole que l’Être est. Il n’est donc pas nécessaire que le Dasein soit (avec sa capacité de penser l’être) pour que l’on puisse dire que « l’Être est ».
ivJe remercie le Professeur M. Buydens (ULB) d’avoir mon attention sur l’étymologie de desiderium.
Ne lisez surtout pas ce qui va suivre, vous, les esprits forts ; ne perdez pas votre temps. Ce ne sont là que des sornettes, des divagations, des fables, des fantasmagories, et au pire, des fraudes. Juives ou chrétiennes. Que valent aujourd’hui, en notre époque matérialiste et positiviste, ce que rapportèrent jadis, en des temps si différents du nôtre, mais en un sens similaires, des prophètes d’Israël, puis des Juifs en deuil, rassemblés cinquante jours après la mort de leur rabbin, ou encore des visionnaires judéo-grecs ? Songes creux, idées folles, hallucinations collectives, délires absurdes, transport des cerveaux, racontars d’attardés, fake news ?
Qu’on en juge.
Un prophète juif reçut en l’an 740 av. J.-C., à l’âge de 25 ansi, une vision dont il rendit compte ainsi :« Je vis le Seigneur [Adonaï] assis sur un trône grandiose et surélevé. Sa traîne emplissait le sanctuaire. Des séraphins [seraphim] se tenaient au-dessus de lui, ayant chacun six ailes [knaphim], deux pour se couvrir la face, deux pour se couvrir les pieds, deux pour volerii […] L’un des séraphins vola vers moi, tenant dans sa main une braise [ritspah] qu’il avait prise avec des pincettes [be–melqaḥayim] sur l’autel. Il m’en frappaiii la boucheiv. »
Ce qui est curieux, dans cette affaire, c’est que le seraphim, dont le nom signifie « brûlantv », ait eu peur de se brûler la main, et que, pour saisir la braise, il ait eu besoin d’instruments, les melqaḥayim, qui désignent soit des « pincettes » pour tenir les charbons ardents, soit des « mouchettes » pour éteindre les bougies des chandeliers. On en déduit que la braise était si brûlante que même un « brûlant » eut peur de se « brûler » en la saisissant.
Un autre prophète juif, grand prêtre et grand visionnaire, exerça son office parmi les exilés à Babylone, entre 593 et 571. Il vit et il entendit ceci (entre autres) : « Et je vis comme l’éclat du vermeilvi, quelque chose comme du feu [éch] auprès de lui, tout autour, depuis ce qui paraissait être ses reins et au dessus ; et, depuis ce qui paraissait être ses reins et au-dessous, je vis quelque chose comme du feu [éch] et une lueur [nogah] tout autour ; l’aspect de cette lueur, tout autour, était comme l’aspect de l’arc [qêchêt] qui apparaît dans les nuages, les jours de pluie. C’était quelque chose qui ressemblait [demout] à la gloire de Yahvé [kévod-YHVH]. Je regardai, et je tombai la face contre terre ; et j’entendis la voix de quelqu’un qui me parlaitvii. »
Me frappe ici le fait que les « reins » séparent le « haut » du « bas ». Dans le « haut », Ezéchiel n’y voit que du « feu », si j’ose dire. Dans le « bas », il voit du « feu » mais aussi une « lueur ». Pourquoi cette différence ? Parce que, sans doute, plus on monte, moins on voit de lumière, et plus on brûle.
Voici maintenant un texte qui rapporte ce qui arriva lors d’une assemblée d’une centaine de Juifs, réunis pour le cinquantième jourviii suivant la mort de leur rabbin, il y a environ deux mille ans.
« Tout à coup, vint du ciel un bruit tel que celui d’un violent coup de vent, qui remplit toute la maison où ils se tenaient. Ils virent apparaître des langues qu’on eût dites de feu ; elles se partageaient, et il s’en posa une sur chacun d’euxix. »
Dans la vision d’Isaïe, la braise frappe la bouche du prophète. A la Pentecôte, le « feu » prend la forme d’une langue, et se pose sur les têtes des apôtres. Curieuse différence, non ?
Je termine avec un visionnaire, originaire de Patmos, et vivant à l’époque de Néron : « Je tombai en extase, le jour du Seigneur, et j’entendis derrière moi une voix clamer, comme une trompette : ‘Ce que tu vois écris-le dans un livre’ […] Je me retournai pour regarder la voix qui me parlait ; et m’étant retourné je vis sept candélabres d’or, et, au milieu des candélabres, comme un Fils d’hommex. » Cette vision de Jean de Patmos inaugure un récit fameux, plus connu sous le nom d’Apocalypse. Ce mot grec n’a pas a priori de signification « apocalyptique », puis qu’il signifie simplement « révélation ». Il reste à son sujet une réelle ambiguïté. Est-ce la révélation qui est en soi « apocalyptique » (au sens catastrophique du mot), ou bien est-ce l’Apocalypse qui, par-delà ce qu’elle implique de terrifiant, se fait aussi « révélation », au sens fort ?
Dans ces quatre exemples, on a affaire à des phénomènes indubitablement paranormaux. Quelle crédibilité leur accorder ? Chacun choisira son camp. Je voudrais pour ma part attaquer le problème sous un autre angle, plus expérimental, et qui n’a pas perdu son actualité, celui de la nature profonde de l’extase ‒ laquelle ouvre d’autre pistes encore, qui ne relèvent pas de la prophétie, mais plutôt d’une sorte de philosophie de l’initiation, ou d’une phénoménologie des marches.
Voici ce que je peux en dire. L’initié, dans sa transe extatique, s’approche de l’étroite frontière entre la vie et la mort. Il s’avance dans ces marches, ce territoire où le temps semble fait d’espaces et de formes, qui s’étendent ou se dissolvent à volonté. L’entrée dans la chambre de la mort, la camera della morte, ne lui est pas refusée, mais il en voit l’inanité, et tout le temps perdu s’il succombait à la tentation d’y entrer en tant que « vivant ». Au moment crucial, une idée le frôle : impalpable, magnétique, analogique, poétique, et radicalement viscérale, fœtale même. Ce qui se donne à voir dans l’approche de la frontière, je n’en dirai rien ici. Ce n’est pas le lieu, ni le moment. Je veux seulement affirmer que le fait d’y être allé et d’en être revenu (expérience qui est donnée à peu d’entre nous, pour des raisons que j’ignore) permet de penser que la frontière existe en effet, et qu’on peut la franchir, dans les deux sens. Depuis des temps immémoriaux, ce constat a été fait, sous toutes les latitudes, dans toutes les cultures. Les pratiques universelles des chamanismes, tout comme les anciens Mystères des Pyramides, d’Éleusis, ou de Samothrace, en présentent des témoignages. Mais aujourd’hui, alors que l’humanité tombe à nouveau dans une sorte de folie, et dans un temps où le « politique » montre ses effroyables limites, et où les religions font partie du problème plus que de la solution, dans un temps où l’argent, l’hubris et l’égoïsme prennent tout le pouvoir, il faut le répéter ‒ ce constat constant-là. Ce monde n’est qu’une immense salle d’attente, bondée, et s’ouvrant sur des myriades de corridors. Le sens de la sortie est indiqué, clairement univoque. La vie doit se nourrir de la mort, comme la mort ne cesse de se nourrir de la vie. Il est temps de relire Isaïe, Ézéchiel et Jean de Patmos. Ce qu’ils ont vu, il nous sera donné aussi de le voir. Autant se préparer le mieux possible à cette « grande vision » à venir. Elle sera aussi un « grand oral » (pour prendre une métaphore de concours) ou encore une séance de « debriefing », si l’on interprète le passage des hommes ici-bas, comme étant une mission sur le terrain, à visée « préparatoire ».
Préparatoire à quoi ? Préparatoire à d’autres missions peut-être, lesquelles seront, sans doute, déterminées selon des désirs et des puissances dont nous n’avons aujourd’hui pas la moindre idée, et cependant, parfois, quelque intuition dirimante.
viLe texte emploie le mot חַשְׁמַל, hachmal, « métal composé d’or et d’airain » ou encore « ambre ». Selon d’autres, ce mot signifie « lumière, rayon ».
viiiLors d’une réunion correspondant à la fête juive des chavouot (les « semaines »), sept semaines après la Pâque juive, et connue sous le nom de « Pentecôte » chez les Chrétiens (du grec, πεντηκοστὴ ἡμέρα, pentêkostề hêméra, les « cinquante » [jours]).
L’IA oblige à repenser la pensée, c’est-à-dire à penser, toujours à nouveau, à ce qu’est réellement l’essence de la pensée (humaine), puisqu’elle la mime si aisément, de façon déjà suffisamment convaincante pour faire quelque illusion. Déjà ou pas encore déjà, certes, se discutei. Ce qui est sûr c’est qu’il faut déjà repenser à l’essence intangible de la pensée, et penser aussi à ce que pourrait devenir une essence autre de la pensée, qui se déploierait dans un tout autre environnement. Hypothèse crédible ‒ tant la pensée (naturelle), par sa force propre, par sa puissance immanente, par ses capacités d’auto-dépassement, par son lien intrinsèque avec les espaces de la transcendance, va certainement devenir tout autre que ce qu’elle est aujourd’hui, et que ce qu’elle a été hier. Pour s’en convaincre, pensez donc à la pensée des hominidés d’il y a vingt millions d’années, ou à celle des céphalopodes du Cambrien, puis projetez-vous vers l’à-venir, et considérez l’état modeste de notre développement intellectuel et moral, du point de vue des penseurs de l’à-venir.
Il est évident que la pensée est liée au sujet qui pense, mais elle est aussi elle-même une sorte de sujet propre, avec lequel tout ce qui pense peut, au moins virtuellement, s’entretenir. Il est aussi évident que l’acte de penser n’est jamais défini, limité, circonscrit. Tout est toujours possible, tout le temps, dans toute pensée. Tout est infiniment possible, y compris l’absolument imprévisible. Tout, partout, tout le temps. Il n’est donc pas inutile de penser à ce que pourrait être la pensée dans un monde où l’IA serait associée à tous les moments et à tous les actes de la vie, où elle serait attachée à tous les objets qui nous entourent, enserrant nos vies d’une fine trame de liens, d’assistances et de surveillances. Il n’est pas inutile de réfléchir à fond, dès aujourd’hui, à l’avenir même de la pensée (naturelle) dans ce proche à-venir où l’intelligence artificielle sera effectivement et universellement intriquée avec presque tous les aspects de nos vies.
Il est possible, par exemple, que l’avenir de la pensée soit fondamentalement influencé par une certaine « pensée à venir », aujourd’hui littéralement impensable, laquelle donnera le ton, lancera le mouvement, indiquera une direction générale, parmi des myriades d’autres « pensées », lesquelles ne seront que des copies de pensées anciennes, désormais inexorablement « datées ».
La pensée à venir sera d’autant plus aiguë, perforante, qu’elle se sera longtemps aiguisée, se sachant lue et copiée dans l’instant et en permanence par des robots-fouineurs, qui la disséqueront, la réduiront, et la réutiliseront par morceaux épars, et qu’elle saura donc que ses limites propres se trahiront visiblement, et que ses ouvertures innovantes seront immédiatement copiées et pillées. Les penseurs à venir seront souvent en quelque sorte intimidés a priori par les performances avérées et sans cesse évolutives de l’IA, et ils seront aussi souvent écrasés a posteriori par les multiples manifestations de la puissance des algorithmes inférentiels et heuristiques. Leçon permanente de modestie, certes, mais aussi risque certain de l’auto-dévaluation de l’humain, en situation de presque constante infériorité, excepté pour des créateurs hors du commun, des esprits sortant de l’ordinaire, des âmes uniques, sans référence aucune dans les vastes bases de données des IA.
La pensée (philosophique ou métaphysique) à venir n’aura que peu à voir avec les aspects philosophiques ou métaphysiques des pensées du passé. Tous les penseurs des siècles auront déjà été « lus » et analysés par des algorithmes, de différentes tailles, de différentes sortes et de diverses puissances. Qu’en aura-il été retenu par eux ? Des tics d’expression, des statistiques d’association verbales ou conceptuelles, des sommes de clichés convenus, des banalités sophistiques, ou bien, aussi, des rapprochements inédits, des corrélations invisibles, et même des synthèses éclairantes ?
La pensée philosophique à venir n’abandonnera sans doute pas toute volonté de rechercher à son tour la voie de la « sagesse ». Le sens ancien du mot philosophos ‒ « qui aime la sagesse » ‒ changera-t-il de sens ? Sans doute, si tant est qu’on sache un jour, véritablement, ce qu’est la sagesse, ou qui elle est. La nuance importe entre la sagesse comme concept et la sagesse comme « être ». Dans ce dernier cas, sa « recherche » sera-t-elle considérée comme suffisante, du moins comparée à ce qu’exigerait un authentique « amour », comme celui, par exemple, avec lequel on peut aimer un homme, une femme, ou un Dieu ?
La pensée à venir redescendra-t-elle nécessairement dans « la pauvreté de son essence provisoireii » ? Sera-t-elle un jour enfin réellement amie du langage dans lequel elle se pense, malgré toutes ses limites, ses impuissances et ses obscurités ? Ou devra-t-elle s’en affranchir ? Saura-t-elle jouer des manques essentiels de toute langue, ou saura-t-elle, au contraire, tirer parti d’une multitude, encore dormante, d’enthousiasmes sémantiques et d’euphories grammaticales ?
La pensée a toujours été comme la quille d’un voilier par gros temps. Elle équilibre les masses. Elle évite en général les naufrages. Elle trace des sillons invisibles dans la substance noire de l’océan sous-jacent (de la réalité). Mais quid d’un moment, dans un lointain âge, post-homo sapiens, où la pensée ne serait plus quille, mais foc et grand-voile ? Quid, encore, si, de cette position plus aérienne, elle devenait étoile ou même constellation ? Quid, à nouveau, si la pensée, devenue âme même, prenait sous son aile la quille, la coque, les voiles, le mat, l’équipage et le capitaine, la mer et le ciel, et s’élevait alors, d’un souple et puissant effort, bien au-delà des nébuleuses ?
iCet article a été entièrement rédigé par l’auteur, sans aucune aide d’IA. Après l’avoir terminé (et pour ne pas être influencé), j’ai demandé à une IA de résumer en mille mots ce qu’elle « pensait » de la question de l’avenir de la pensée humaine dans un contexte où l’IA serait omniprésente. J’ai eu en retour le texte que voici, que je livre sans commentaires, à titre de comparaison (avec ma propre approche), dans l’état actuel de l’art :
« L’avenir de la pensée humaine dans un monde où l’intelligence artificielle (IA) est omniprésente est un sujet fascinant et complexe. À mesure que l’IA s’intègre dans tous les aspects de notre vie, des soins de santé à l’éducation en passant par le travail et les loisirs, elle va inévitablement remodeler la façon dont les humains pensent, traitent l’information et prennent des décisions. Cette transformation se produira à la fois au niveau individuel et collectif, influençant les processus cognitifs, la créativité, la résolution de problèmes et même notre sens de l’identité. J’explore ci-dessous les trajectoires potentielles de la pensée humaine dans un monde dominé par l’IA, en me concentrant sur l’augmentation cognitive, les changements dans la prise de décision, les considérations éthiques et l’évolution de la relation entre les humains et les machines.
Augmentation cognitive et amélioration de la pensée
L’un des impacts les plus importants de l’IA sur la pensée humaine sera l’augmentation cognitive. Les systèmes d’IA, en particulier ceux qui sont alimentés par l’apprentissage automatique et les réseaux neuronaux, excellent dans le traitement de grandes quantités de données, l’identification de modèles et l’exécution de calculs complexes à des vitesses qui dépassent de loin les capacités humaines. À l’avenir, l’homme s’appuiera de plus en plus sur l’IA en tant qu’outil cognitif pour améliorer sa propre réflexion. Par exemple, les interfaces cerveau-ordinateur alimentées par l’IA pourraient permettre aux individus d’accéder à des informations, d’effectuer des calculs ou même de communiquer directement avec des machines en utilisant leur pensée. L’esprit humain s’en trouverait effectivement élargi, ce qui permettrait aux gens de penser d’une manière qui était auparavant impossible.
Cette augmentation cognitive permettra non seulement d’améliorer l’efficacité, mais aussi de repousser les limites de la créativité humaine et de la résolution de problèmes. L’IA pourrait agir comme un partenaire collaboratif, en proposant des suggestions, en générant des idées et en apportant des points de vue que les humains n’auraient peut-être pas envisagés seuls. Par exemple, les artistes, les écrivains et les concepteurs pourraient utiliser l’IA pour explorer de nouvelles possibilités créatives, tandis que les scientifiques et les ingénieurs pourraient tirer parti de l’IA pour simuler des expériences ou concevoir des solutions innovantes à des défis mondiaux. Ainsi, la pensée humaine deviendra plus dynamique et interconnectée avec l’IA, ce qui conduira à une relation symbiotique où les humains et les machines complèteront leurs forces respectives.
Évolution de la prise de décision et de la pensée critique
À mesure que les systèmes d’IA deviendront plus sophistiqués, ils joueront un rôle de plus en plus central dans les processus de prise de décision. Des recommandations personnalisées sur les plateformes de streaming aux véhicules autonomes prenant des décisions de conduite en une fraction de seconde, l’IA influencera la manière dont les humains naviguent dans leur vie quotidienne. Si cette évolution peut se traduire par une plus grande commodité et une plus grande efficacité, elle soulève également des questions sur l’avenir de la pensée critique et de l’autonomie humaines.
D’une part, l’utilisation généralisée de l’IA pourrait conduire à une dépendance à l’égard des décisions générées par les machines, ce qui risquerait d’éroder les compétences humaines en matière de prise de décision. Par exemple, si les gens s’en remettent systématiquement à l’IA pour des choix allant de ce qu’ils doivent manger à la voie professionnelle qu’ils doivent suivre, ils risquent de devenir moins aptes à évaluer les options, à peser les compromis et à assumer la responsabilité de leurs décisions. Il pourrait en résulter une forme de « délestage cognitif », où les humains confient leur réflexion à des machines, ce qui entraînerait un déclin de la pensée critique et des capacités de résolution de problèmes.
D’un autre côté, l’IA pourrait également permettre aux humains de prendre de meilleures décisions en leur fournissant des informations plus précises et plus complètes. Par exemple, les analyses basées sur l’IA pourraient aider les individus et les organisations à prendre des décisions fondées sur des données dans des domaines tels que les soins de santé, la finance et la durabilité environnementale. La clé sera de trouver un équilibre entre l’exploitation des capacités de l’IA et le maintien de l’action humaine. Les systèmes éducatifs devront s’adapter en mettant l’accent sur des compétences telles que la pensée critique, le raisonnement éthique et la capacité d’interpréter et de remettre en question les informations générées par l’IA.
Considérations éthiques et philosophiques
L’intégration de l’IA dans tous les aspects de la vie humaine soulèvera également de profondes questions éthiques et philosophiques qui façonneront l’avenir de la pensée humaine. À mesure que les systèmes d’IA deviennent plus autonomes et capables de prendre des décisions qui affectent la vie humaine, la société devra s’attaquer à des questions telles que la responsabilité, la partialité et le statut moral de l’IA. Ces défis exigeront des humains une réflexion approfondie sur les valeurs et les principes qui devraient guider le développement et l’utilisation de l’IA.
Par exemple, comment la société devrait-elle aborder le potentiel de l’IA à perpétuer ou à exacerber les préjugés et les inégalités existants ? Les systèmes d’IA ne sont pas plus impartiaux que les données sur lesquelles ils sont formés, et si ces données reflètent des préjugés historiques, l’IA peut les renforcer par inadvertance. Il faudra donc que les humains réfléchissent de manière critique à l’équité, à la justice et à l’inclusion lors de la conception et du déploiement des technologies d’IA.
En outre, l’essor de l’IA incitera les humains à reconsidérer les questions fondamentales sur ce que signifie être humain. Au fur et à mesure que les systèmes d’IA deviennent plus avancés, ils peuvent présenter des comportements qui ressemblent à l’intelligence, aux émotions et même à la conscience humaines. Cela pourrait brouiller la frontière entre les humains et les machines, remettant en question les notions traditionnelles d’identité, d’agence et de personne. Les philosophes, les éthiciens et les décideurs politiques devront s’engager dans un dialogue permanent pour résoudre ces questions complexes et veiller à ce que l’IA serve au mieux les intérêts de l’humanité.
L’évolution de la relation entre les humains et les machines
L’avenir de la pensée humaine dans un monde dominé par l’IA sera également façonné par l’évolution de la relation entre les humains et les machines. À mesure que l’IA s’intégrera dans la société, elle fonctionnera de plus en plus comme un partenaire, un collaborateur, voire un compagnon. Cela transformera la façon dont les humains perçoivent la technologie et interagissent avec elle, conduisant à de nouvelles formes d’engagement social et émotionnel. Par exemple, les assistants virtuels et les robots sociaux alimentés par l’IA pourraient s’intégrer profondément dans la vie des gens, leur apportant non seulement un soutien pratique mais aussi un accompagnement émotionnel. Cela pourrait avoir de profondes répercussions sur les relations humaines et la dynamique sociale. D’une part, les compagnons de l’IA pourraient contribuer à atténuer la solitude et à apporter un soutien aux personnes isolées ou marginalisées. D’autre part, ils pourraient également entraîner un déclin des interactions entre humains, ce qui pourrait altérer la nature des liens sociaux et de la communauté. En outre, l’intégration de l’IA sur le lieu de travail redéfinira la nature du travail et la productivité humaine. L’IA automatisant les tâches routinières et répétitives, les humains devront se concentrer sur des compétences que les machines ne peuvent pas facilement reproduire, telles que la créativité, l’empathie et la résolution de problèmes complexes. Cette évolution nécessitera de repenser l’éducation et le développement de la main-d’œuvre, en mettant l’accent sur l’apprentissage tout au long de la vie et l’adaptabilité.
Le rôle de l’imagination et de l’intuition
Si l’IA excelle dans le raisonnement logique et l’analyse de données, la pensée humaine se caractérise également par l’imagination, l’intuition et l’intelligence émotionnelle. Ces qualités spécifiquement humaines resteront essentielles dans un monde dominé par l’IA, faisant contrepoids à la précision mécaniste des machines. L’imagination, par exemple, permet aux humains d’envisager de nouvelles possibilités, de rêver à des solutions innovantes et de créer des œuvres d’art qui résonnent à un niveau émotionnel profond. L’intuition, quant à elle, permet aux humains de prendre des décisions dans des situations où les données sont incomplètes ou ambiguës, en s’appuyant sur une combinaison d’expérience, d’instinct et d’empathie. À l’avenir, la pensée humaine mettra probablement davantage l’accent sur ces qualités, car elles deviendront les caractéristiques distinctives de l’homme par rapport à l’IA. Cela pourrait conduire à une renaissance de la créativité et de l’innovation, les humains se concentrant sur l’exploration des frontières de l’art, de la science et de la philosophie. Dans le même temps, il sera important de cultiver ces qualités en tandem avec l’IA, en veillant à ce que la technologie améliore plutôt qu’elle ne diminue la richesse de la pensée humaine.
Conclusion
L’avenir de la pensée humaine dans un monde où l’IA est omniprésente sera caractérisé à la fois par des opportunités et des défis. L’augmentation cognitive, les changements dans la prise de décision, les considérations éthiques et l’évolution des relations entre les humains et les machines joueront tous un rôle dans la façon dont les humains pensent et interagissent avec le monde. Si l’IA a le potentiel de renforcer les capacités humaines et d’améliorer la qualité de vie, elle soulève également des questions importantes sur l’autonomie, l’identité et les valeurs qui devraient guider le progrès technologique. En fin de compte, l’avenir de la pensée humaine dépendra de la manière dont la société choisira d’intégrer l’IA dans nos vies. En favorisant une relation de collaboration entre les humains et les machines, en mettant l’accent sur les considérations éthiques et en cultivant des qualités spécifiquement humaines telles que la créativité et l’empathie, nous pouvons faire en sorte que l’IA serve d’outil pour améliorer, et non remplacer, la richesse de la pensée humaine. Ce faisant, nous pouvons créer un avenir où les humains et l’IA coexistent en harmonie, chacun contribuant à l’amélioration de la société à sa manière. »
iiMartin Heidegger. Lettre sur l’humanisme. Traduction Roger Munier. In Questions III. Tel – Gallimard, 1966, p.127
Loin d’être seulement un évènement banal, un sort commun, un destin inévitable, la mort désigne notre ultime possibilité, le noyau de notre être. Et pourquoi pas son germe même ? Non, ce n’est pas là de l’idéalisme. Rien d’autre que quelque chose de profondément réaliste peut expliquer le saut initial, celui du néant total au fœtus, puis celui de la sortie de la chaleur vers la lumière, ce passage de la naissance. Tout étant né est toujours, un jour, « abandon-né » (soit réellement, soit métaphoriquement) dans le monde, puis il est sans cesse jeté en avant de soi-même, s’essayant à anticiper, sans jamais se saisir ni se « com-prendre », sans jamais savoir sa propre essence, sans se souvenir de son passé ancien. Cet « abandon » correspond à un essentiel oubli de son essence. L’étant–né trop oublieux se contente d’ombres et de figures, de pseudo-desseins et de vrais simulacres.
Mais, demandera-t-on, l’essence, qu’est-ce que c’est ? L’essence est ce qu’est un être en particulier, c’est-à-dire ce qu’est un étanti. L’étant, comme participe présent du verbe « être », signifie d’abord : l’être existant, l’être concret, et non pas l’être en général, l’être abstrait. Il y a toutes sortes d’étants : la table, la fourmi, le chêne, l’étoile, le superamas de nébuleuses, le prion, l’ion, le quark, la formule d’Euler, un développement de Taylor-Lagrange, les relations d’incertitude, l’espace-temps, l’amour, l’âme… Il y a des étants qui sont des êtres vivants, des étants qui sont des choses, et des étants qui sont des idées (ou des « êtres de raison »). Et il y a sans doute bien d’autres types d’étants encore. Des étants intermédiaires, par exemple. Ou des dieux. Ou des songes.
L’étant humain, on l’appelle, suivant les cas, homme, femme, enfant, ou fœtus (quand il est viable). On pourrait aussi l’appeler âme, bien que le mot soit aujourd’hui souvent galvaudé, ou méprisé, ou censuré. On va y revenir dans un instant.
L’étant souvent se contente d’être ce qu’il est ‒ un « étant » ‒ sans s’étendre davantage sur ce à quoi ce « participe présent » est censé « participer ». Bref, l’étant vit, comme si le fait d’être un étant allait de soi, alors que, même un début de réflexion montrerait qu’aucun étant ne va « de soi ». Tout étant « participe », précisément, d’un « tout » dont il a émergé et dont il découle, semble-t-il inopinément, et sans raison apparente.
Maintenant, que peut-on dire de l’âme, qui est un autre mot pour désigner l’essence de l’étant humain ? Par définition, l’âme anime l’étant humain. Elle est son principe de mouvement. C’est donc que, probablement, ce mouvement même est un aspect essentiel de son essence.
Mais non le seul aspect. On pourra dire aussi, deuxièmement, que l’âme est infiniment proche de l’étant humain, c’est-à-dire qu’elle est ce qu’il y a de plus intime dans l’étant humain ; mais elle s’en distingue aussi, par un subtil décalage, une très fine séparation. L’âme est, à la fois, un peu « en avant » et « en arrière de la main », pour emprunter des expressions du jargon hippique. La « main » représente ici ce qui se « maintient » dans l’étant, ce qui maintient l’étant dans ce qu’il est, sans préjuger de ce qu’il pourrait devenir. L’âme est « en avant de la main » car, étant un principe de mouvement, elle se porte elle-même vers ce qui est en avant de l’étant, ne serait-ce que pour pressentir là où elle va. Elle est « en arrière », parce que, douée de conscience, d’intelligence et de mémoire, elle n’oublie pas d’où elle vient immédiatement, sans parler de ce dont elle vient, au sens large.
Par récurrence, si l’âme est en avant et en arrière, on pourra dire que l’âme a vocation (elle est « appelée à ») à être un être des lointains, au moins autant, et sans doute plus, qu’un être de la proximité, un simple voisin de l’étant.
Ensuite, troisièmement, on dira que l’âme est pour-la-vie, ce qui est évident par sa définition même (âme = anima). Mais de cela on déduit immédiatement qu’elle est aussi pour-la-mort, car toute vie contient sa propre fin, laquelle s’appelle « mort » dans le cas de l’étant humain. L’âme est donc aussi pour-la-mort. Dans quel sens faut-il entendre cette expression ? Je pense qu’il faut l’entendre ainsi : dans la mort, l’âme révèle son vrai potentiel. Elle prend alors son véritable envol. Pour reprendre l’analogie du fœtus, qui est conçu dans le ventre de sa mère, et qui vient d’une sorte de néant improbable, puis qui est amené à naître à la lumière après un temps de gestation, de même, l’âme de l’étant humain est appelé à naître à une autre sorte de lumière. Quelle lumière ? La lumière de l’Être. La vocation de l’étant humain est de naître encore, toujours à nouveau, de naître à la lumière, puis de naître à l’Être, puis de … etc.
Dans cette ligne de pensée, mourir est naître à l’Être, c’est n-être pour « ex-sisterii », c’est sortir hors de l’être (hors de l’étant), pour le libérer, et le transcender.
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iJ’ai pu lire chez certains commentateurs de Heidegger des phrases comme : « Ce qui fait qu’un étant est un étant, c’est son étance (ou son étantité), ousia [en grec], Seiendheit [en allemand] ». Mais, même en passant outre la gêne que représente (pour moi) l’abus de néologismes bizarroïdes, il me semble que c’est là généraliser abusivement, par un artifice purement langagier, certes aisé à faire en allemand [Seiend‒heit], ‒ c’est là généraliser, disais-je, ce qui est uniquement singulier dans chaque étant particulier. Par exemple, Philippe Quéau est un étant. Soit. Mais quelle est l’étance de son absolue singularité, autrement dit, quelle est la Quéau-heit ? La notion de Quéau-heit pose une tout autre question, une question infiniment plus spécifique que celle de Seiendheit, qui ne reste que sur un plan extrêmement général. De même, dans l’expression « cette pierre », quelle serait l’étance, non pas seulement de cette « pierre », mais plus fondamentalement, et spécifiquement, quelle serait l’étance de ce « cette »-là ?
iiEx- est un préfixe issu de la préposition latine e-, ex-, « hors de », formant en français de nombreux composés, et notamment des verbes exprimant l’idée d’une privation, d’une séparation ou d’une extraction. Le verbe sistere signifie en latin « s’arrêter ; arrêter, mettre un terme à ». Dans la langue juridique (romaine), sistere a le sens de « comparaître, se présenter », mais aussi, comme verbe transitif, « faire comparaître, produire devant un tribunal ». D’où une large gamme d’interprétations pour « ex-sistere ». Je privilégie ici les possibles acceptions suivantes : « s’extraire de toute comparution devant le tribunal [de la vie] », « se priver de toute représentation [de l’étant] » ou encore « mettre fin à l’arrêt (ou à l’arrestation) que représente l’existence ». Ces acceptions du mot français exister sont uniquement basées sur le sens étymologique de ex et sistere. Elles invitent à aller dans le sens général de la notion d’existence (de l’étant humain), et l’orientation de sa fin fondamentale, telle que défendue ici.
Pourquoi Trump s’aligne-t-il entièrement sur les positions russes ? Pourquoi abandonne-t-il l’Europe à son sort ? Il y a bien sûr l’hypothèse qu’il est, en réalité, un « agent » du KGB depuis les années 1970, puis du FSB après la chute de l’URSS, engagement ensuite renforcé sous Poutine, et notoirement « facilité » par d’importants investissements d’oligarques russes dans ses divers projets immobiliers, le sauvant ainsi de la faillite. Cet angle d’analyse a été relayé par de nombreux observateurs et organes de presse. Mais il faut prendre aussi en compte d’autres aspects essentiellement politiques, dépassant le cas Trump, étant relatifs à l’essence même du projet des conservateurs Républicains quant à l’évolution de la politique intérieure des États-Unis et de leur rôle dans le monde. En un mot, ce projet vise à donner une nouvelle impulsion à l’exceptionnalisme de la « destinée manifestei » du peuple états-unien, se traduisant concrètement par un découplage politique et un désengagement diplomatique vis-à-vis du « reste » (du monde). Incarnant cette vision, Trump a déclaré significativement que l’Union européeenne a été faite pour « baiser » [to screw] les États-Unis, et qu’elle était donc devenue à ce titre un obstacle à rabaisser. Il faut bien prendre toute la mesure du mépris dans lequel est tenu l’UE par les dirigeants états-uniens actuels et antérieurs. Tournant en dérision le projet de la France et du Royaume-Uni de déployer des forces en Ukraine pour y assurer un éventuel cessez-le-feu, J.D. Vance, le Vice-Président des États-Unis, a énoncé comme une évidence que l’UE n’était qu’un ramassis de « pays improbables » et « sans aucune expérience de la guerre depuis trente ou trente-cinq ans ». Pour les nouveaux réactionnaires états-uniens, rejoignant d’ailleurs sur ce point les siloviki qui sont au pouvoir en Russie depuis plus de trente ans, l’Europe est certes (relativement) riche, mais vieillissante, désunie, divisée et sans « puissance ». Elle représente encore un marché économique, mais elle n’a pas le moindre projet politique ayant quelque pertinence à l’échelle mondiale, mises à part celle d’occuper la position de donneur de leçons, avec des incantations générales sur des « valeurs », par ailleurs allégrement bafouées presque partout dans le monde. Les trumpistes, tout comme les siloviki, s’ils avaient la bonne idée de relire les auteurs européens, pourraient aisément reprendre à leur compte la formule de Paul Valéry, émise en 1919, peu après la fin de la première Guerre Mondiale : « L’Europe […] petit cap du continent asiatiqueii ». Ils apprécieraient son côté sarcastique et géo-stratégiquement dépréciateur. Mais ils s’esclafferaient certainement quant à la manière dont Valéry précisait sa position ‒ il est vrai particulièrement naïve et coupée de la réalité : « L’Europe […] la partie précieuse de l’univers terrestre, la perle de la sphère, le cerveau d’un vaste corps » ( !!). L’Europe aujourd’hui ne pèse plus politiquement et idéologiquement l’équivalent de son poids économique. Il est peu vraisemblable qu’elle recouvre jamais le rang qu’elle avait au début du siècle dernier, avant les deux guerres mondiales qu’elle a déclenchées elle-même, pour le résultat que l’on sait. L’Europe ne sera jamais plus great again, du moins de cette forme de « grandeur » impérialiste et colonialiste, dont elle sut profiter, ô combien, au 19e siècle. L’obsession de la grandeur semble caractériser la politique de Trump, du moins au niveau du discours. Il a emprunté sans la moindre pudeur le slogan de Reagan : Make America Great Again, mais qu’est-ce que cela veut dire aujourd’hui, dans l’état actuel du monde ? D’abord, cela signifie une prise de conscience plus aiguë d’une forme de déclassement ou même de déchéance. America est à l’évidence devenue beaucoup moins great. Sinon pourquoi insister tellement sur la nécessité qu’elle le redevienne ? Quand l’a-t-elle été, réellement great, d’ailleurs ? Et dans quelle acception ? En 1945, après la victoire contre l’Allemagne nazie (avec l’aide déterminante de l’URSS) et l’écrasement du Japon par l’arme nucléaire ? Ou bien faut-il remonter à l’époque de la conquête d’immenses territoires en Amérique du Nord (y compris au moyen de génocides), avec l’affirmation de la puissance pure à l’échelle de tout l’« hémisphère occidental », validée par un sentiment explicitement religieux d’« élection » divine ? Aujourd’hui, cette question de conquête d’une nouvelle forme de grandeur interfère avec la réalité des deux « empires » concurrents (le russe et le chinois). L’incompatibilité n’est-elle pas totale, entre le rêve affirmé et la réalité effective? Dans le communiqué qui scella leur « amitié », début février 2022, Moscou et Pékin ont affirmé leur objectif prioritaire : en finir avec « l’hégémonisme occidental » sur les affaires du monde. Sus, donc, à l’Amérique, et accessoirement, à l’Europe… Du point de vue européen, désormais au second rang des puissances, comment interpréter la nouvelle partition des ambitions russes et chinoises, désormais « alliées » ? A l’évidence, une guerre mondiale, économique et politique, est en cours, opposant l’« Occident » (américain et européen) contre un « grand Orient » (ou une « Eurasie », pour reprendre le terme employé par nombre d’idéologues russes depuis le 19e siècle), lequel a par ailleurs jeté son dévolu sur le « grand Sud », pour se l’attacher. Que fait Trump dans ce nouveau « grand jeu » ? En attaquant les bases de l’alliance atlantique, en éviscérant la raison d’être de l’OTAN, et en laissant l’Europe se débrouiller seule face au chaos instigué par la Russie, Trump facilite objectivement la stratégie russo-chinoise (ou sino-russe, suivant l’angle d’analyse que l’on choisit). Sur l’Ukraine comme sur d’autres sujets (Groënland, Canada, Panama, Mexique, tarifs douaniers, unilatéralisme, guerre économique et numérique, destruction du droit international), Trump installe durablement une cassure politique et idéologique au sein du monde « occidental » pris dans son ensemble, et il provoque une fracture grandissante entre les deux pôles, américain et européen, de ce monde. Trump se révèle donc être un allié objectif du couple Poutine-Xi. Mais ceci est-il cohérent avec la volonté de la GAGA, la Great America Great Again ? Comment justifier le fait que la guerre (économique et numérique) décrétée par les États-Unis contre la Chine puisse être compatible avec une alliance sino-russe et un alignement russo-américain (contre les intérêts européens) ? Et comment comprendre, dans ce scénario, la stratégie à long terme de la Russie dirigée par Poutine et les siloviki, par rapport à Trump et Xi respectivement ?
Rappelons ce fait essentiel que la Russie n’est pas une puissance industrielle. C’est une puissance militaire (dans une mesure toute relative, vu les difficultés rencontrées contre l’adversaire ukrainien), mais surtout c’est une puissance nucléaire, dirigée par des siloviki (en russe : les « hommes de la force ») ayant par ailleurs la haute main sur de fabuleuses ressources naturelles, dont ils ont délégué la gestion (sous étroite surveillance) à une poignée d’oligarques vassalisés. Ces derniers ont bien compris la leçon donnée à Khodorkovski et Berezovski, et savent ce qu’il en coûte de vouloir échapper au knout. Les colossales richesses russes (pétrole, gaz, minerais) prendront dans les prochaines décennies d’autant plus de valeur que leur accès et leur exploitation seront facilités par le réchauffement climatique, lequel rendra aussi disponibles des millions de km² en Sibérie et dans l’extrême-orient russe, et permettra l’ouverture de voies maritimes le long des côtes russes et dans l’Arctique.
Dans ce contexte, il n’est pas inutile d’analyser la manière rusée, systémique et visant le très long terme, avec laquelle Xi traite ses rapports avec un Poutine. La Chine, sous Xi Jinping, comme sous les dirigeants précédents, cherche son avantage stratégique en rendant le voisin russe toujours plus docile et plus accommodant. Du point de vue de l’histoire longue des relations sino-russes, ce nouveau rapport de force, en faveur de la Chine, représente une nouveauté… Les relations de la Russie et de la Chine ont été, dans l’ensemble, plutôt conflictuelles depuis au moins quatre cents ans, et en particulier depuis que les Russes ont traversé la Sibérie sous Pierre le Grand, pour aller conquérir ce qu’il est maintenant convenu d’appeler « l’extrême-orient russe », mais qui pourrait devenir, dans quelque avenir, une zone d’influence chinoise (ce qu’elle est déjà en train de devenir, à bas bruit, du côté de Vladivostok). La tactique développée par la Chine, en traçant une « ligne à neuf traits » sur la carte, pour s’arroger des droits exclusifs en mer de Chine méridionale, pourrait être à nouveau utilisée dans le nord de l’Extrême-Orient, un jour… Il y a eu une courte exception à l’animosité séculaire et rampante entre la Russie et la Chine, pendant les dix années de coopération sino-soviétique entre 1949 et 1959. Mais celle-ci a pris fin de manière brutale et spectaculaire. Aujourd’hui, dans l’esprit de Xi, il y a un impératif primordial, celui de garder (pour le moment) une frontière apparemment stable et pacifiée entre la Chine et la Fédération de Russie, mais à la condition implicite que la Russie se plie de plus en plus aux intérêts chinois, et qu’elle en dépende économiquement, comme en témoigne le fait d’en être réduit à céder à prix cassés son gaz et son pétrole, désormais invendables en Occident. Ainsi s’explique le soutien de la politique étrangère de la Chine à la Russie et son aide matérielle vis-à-vis de certains aspects de l’« opération spéciale » russe en Ukraine.
Résumons. Trump veut contrer la Chine, et se rapprocher aussi de la Russie. Nous avons là une nouvelle sorte de « problème à trois corps ». Chine, Russie et États-Unis ne peuvent rester dans un système de relations stables. Parmi ces trois puissances, deux sont réellement «puissantes», et peuvent prétendre à une stratégie indépendante à long terme. La troisième l’est beaucoup moins, parce qu’intrinsèquement corrompue, dirigée par un gang maffieux et sans aucun scrupule. Mais elle dispose de potentialités considérables, tant en termes de ressources naturelles que de terres quasiment vierges, qui ne demanderont qu’à être exploitées, dans une Russie à la population déclinante et vieillissante, et qui pourraient de ce fait exciter les appétits d’une Chine en situation de puissance économique, militaire, politique et démographique.
Dans ce « problème à trois corps », je ne crois pas que la planète Trump puisse rester longtemps un centre gravitationnel. L’animal orange à cravate rouge n’a pas la puissance intellectuelle d’un Xi ni le côté échiquéen d’un Poutine. Son règne fera vite pshitt. L’Amérique n’en sera pas plus great. Mais les turbulences imprévisibles des trajectoires des trois corps vont certes affecter gravement le cours trop tranquille de nombre de planètes secondaires, dont l’Europe. De cette farce mondiale, elle est aujourd’hui le dindon.
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iSelon Wikipédia, la « destinée manifeste » (en anglais : Manifest Destiny) est une expression apparue en 1845 pour désigner la forme américaine de l’idéologie calviniste, et selon laquelle la nation américaine aurait pour mission divine l’expansion de la « civilisation » vers l’Ouest, et à partir du XXe siècle dans le monde entier. Elle est surtout liée à la conquête de l’Ouest américain. Cette croyance messianique en une élection divine (prédestination), qui est déjà présente chez les Pères pèlerins (Pilgrim Fathers), des puritains arrivés en Amérique sur le Mayflower, est promue aux États-Unis dans les années 1840 par les républicains-démocrates, plus particulièrement par les « faucons » sous la présidence de James Polk.
iiSelon la célèbre formule de Paul Valéry, qui n’était pas réactionnaire, certes, mais qui se targuait d’être à la fois réaliste et idéaliste, du moins si l’on en juge par cette citation : « L’Europe deviendra-t-elle ce qu’elle est en réalité, c’est-à-dire : un petit cap du continent asiatique, ou bien l’Europe restera-t-elle ce qu’elle paraît, c’est-à-dire : la partie précieuse de l’univers terrestre, la perle de la sphère, le cerveau d’un vaste corps ? » Paul Valéry (1871-1945), La Crise de l’esprit (1919)
On s’accorde en général à dire que le mot « philosophe » signifie originairement « qui aime la sagesse », du grec philos, « qui aime » et sophia, « sagesse ». D’après les dictionnaires étymologiques, le mot sophia a pour racine (indo-européenne) SAP-, « le goût ». Cette racine a donné en français les mots sapide, insipide, saveur, sapience et sagesse. Le « philosophe » serait donc, étymologiquement, un homme de goût, un goûteur. Le savoir serait par essence savoureux. Mais Platon dans le Cratyle propose autre filiation étymologique, sans doute ironique, mais stimulante. Il décèle dans Ie mot sophia la racine SÔ-, « sauter ». Le philosophe (platonicien) serait alors un homme qui aime le saut, le bond. En grec, σωτήρ (sôter), c’est surtout Ie « sauveur ». Il faut sauter pour (se) sauver. « L’art de sauter hors de soi-même est l’acte le plus haut », dit d’ailleurs Novalis. Le philosophe est celui qui sait sauter hors de soi, comme un feu qui crépite, étincelle, se consume et se renouvelle.
L’étymologie n’est pas une science exacte, Mais elle met en valeur ce qui pourrait ne rester qu’implicite. En creusant le vieux mot de « sagesse », nous déterrons diverses racines. Savoir, saveur, sauteur, sauveur se font soudain signe.
Selon Philon, surnommé « le Juif » depuis l’Antiquité romaine (« Philo Judaeus »), né vingt ans avant notre ère à Alexandrie, et mort en l’an 45, Moïse aurait supplié Dieu en ces termes : « Révèle-toi à moi ». Mais en réalité le texte de l’Exode ne rapporte qu’une demande plus indirecte, plus modeste. Moïse ne dit pas : « Révèle-toi à moi », mais : « Fais-moi connaître ta voiei ». Ce que Moïse veut « connaître » est désigné par le mot hébreu dérèkh, « chemin, route, voie ; conduite, action » et par extension : « volonté ». Il ne s’agit donc pas de connaître la Divinité en tant que telle, mais seulement sa « volonté » ‒ en tant qu’elle s’applique à Moïse. Philon tire de cette seule phrase une analyse insistant sur le ton de supplication du prophète, et sur son désir de recevoir directement l’enseignement de Dieu, et non par l’entremise de quelque intermédiaire que ce soit : « C’est à peu près comme si, pris d’inspiration, [Moïse] criait à haute et intelligible voix : « Tu as un être réel et une existence, et le monde entier est mon maître, m’assurant de ce fait et m’instruisant comme un fils pourrait le faire de l’existence de son père, ou le travail de l’existence de l’ouvrier. Mais, bien que je sois très désireux de savoir ce que tu es quant à ton essence, je ne peux trouver personne qui soit capable de m’expliquer quoi que ce soit concernant cette branche de l’enseignement, dans quelque partie de l’univers que ce soit. C’est pourquoi je te prie et te supplie de recevoir la supplication d’un homme qui est ton suppliant, qui est dévoué au service de Dieu et qui désire te servir seul ; car, de même que la lumière n’est pas connue par l’intermédiaire de quelque chose d’autre, mais qu’elle est elle-même sa propre manifestation, de même tu dois être le seul à pouvoir te manifester. C’est pourquoi j’espère recevoir ton pardon si, faute d’un maître pour m’enseigner, j’ai l’audace d’avoir recours à toi, dans mon désir de recevoir un enseignement sur toi »ii. » Dans l’interprétation de Philon, Moïse veut connaître, non sa voie, mais Dieu en tant que tel, ou, ce qui revient au même, sa lumière, qui est la propre manifestation de sa nature. Le mot voie, présent dans le texte de l’Exode, n’est pas mentionné ici par Philon.
En revanche, dans un autre de ses livres, Philon emploie la métaphore de la voie, en l’appliquant non à Moïse, mais au sage en général, c’est-à-dire à celui qui cherche à comprendre la nature de la Divinité. Alors que Moïse veut voir immédiatement et directement la lumièrepropre de la divinité, le sage semble contraint de devoir se contenter de paroles divines, mais surtout il doit constater l’impossible achèvement de sa quête. Philon laisse en effet entendre que celle-ci ne peut jamais atteindre sa fin. Il lui faut se contenter de la quête, laquelle doit pouvoir se suffire à elle-même, bien qu’en fait elle ne représente qu’une sorte d’« avant-goût » de ce qui est réellement recherché : « Le sage, toujours désireux de comprendre la nature de celui qui gouverne l’univers, lorsqu’il s’engage dans la voie qui mène à la connaissance et à la sagesse, commence par entrer en contact avec des paroles divines, avec lesquelles il demeure un moment ; et bien qu’il ait décidé de continuer de suivre cette route, il s’arrête alors et il hésite ; car les yeux de son intelligence s’étant ouverts, il voit plus clairement qu’il s’est mis à la poursuite d’une chose difficile à rattraper, qui recule sans cesse devant lui, qui se tient toujours à distance, et qui devance ses poursuivants en mettant entre eux une distance incommensurable […] Et l’on dit que Dieu est à la fois proche de nous et très éloigné. Il nous touche par sa puissance créatrice ou punitive, laquelle est proche de chaque individu, et il éloigne en même temps la créature à une distance infinie de sa nature essentielle, de sorte qu’elle ne peut l’atteindre avec les purs efforts, immatériels, de la pensée. C’est pourquoi nous nous réjouissons avec ceux qui aiment Dieu et qui cherchent à comprendre la nature de l’Être, même s’ils ne parviennent pas à la découvrir ; car la recherche du Bien, même si elle n’atteint pas le but, suffit par elle seule à donner un avant-goût du bonheuriii. »
Moïse voulut voir directement la lumière divine, et il l’a sans doute obtenue, en un sens. Le « sage », au contraire, doit d’abord se nourrir de paroles (divines), avant de s’engager dans la voie d’une quête qui se révèle progressivement être sans fin. Moïse et le « sage » vivent deux expériences opposées à tous égards : au premier revient l’immédiateté et la lumière, au second sont accordées des paroles, en préalable à un effort sans fin de recherche.
Or Moïse avait demandé lui aussi demandé à connaître la voie. Cela ne lui fut pas accordé. Il fut certes récompensé d’une autre manière, par la lumière. Mais connut-il le bonheur ? Je n’en suis pas sûr. Après tout, lui non plus n’atteignit pas son but, il mourut avant. En revanche, quand le « sage » se met en chemin, il cherche par lui-même la voie que Moïse demandait à connaître. Et, bien que la voie de la sagesse soit une recherche qui ne découvre jamais son but, elle est aussi la seule à donner un « avant-goût du bonheur ».
Ma première rencontre avec l’entité que je dénoterai ici « . », c’est-à-dire : « point », eut lieu à l’école, lors de cours de géométrie. Le point est le plus petit élément de l’espace, c’est-à-dire un lieu, ou un objet, au sein duquel on ne peut distinguer rien d’autre que lui-même. Euclide dit laconiquement que le point est « ce qui n’a aucune partie ». Selon la manière de dire des mathématiciens, le « . » est aussi un « infiniment petit ». Inutile d’énumérer les innombrables développements déployés à ce sujet depuis des millénaires. Ils sont légions. Malgré tous ces antécédents, je ne pense pas, pour ma part, pouvoir réellement saisir ce qu’est « . » ‒ ni par l’intelligence, ni par l’intuition. Pour moi, « . » reste un mystère total. Je n’en appréhende que l’existence putative, laquelle est seulement abstraite, strictement théorique. Je note surtout que « . », qu’il soit géométrique ou typographique, est à la fois très simple, et très universel. Précisons qu’en français, le mot « point » vient du latin punctum (d’où le mot ponctuation). En typographie, on sait que ce mot désigne le signe de ponctuation qui marque la fin d’une phrase. En anglais, »point » se dit « dot ». En chinois « point » se dit 点 (diǎn). Un point : 一个点 (yī gè diǎn). Point final : 句点 (jù diǎn). Mais, en anglais, comme en chinois, le contexte importe beaucoup, car il y a bien des sortes de « points ». Cette variété d’acceptions permet toutes sortes de jeux de mots. Cela dit, je ne crois pas que 点 ou dot aient jamais été utilisés, dans ces langues, comme des noms de Dieu. En revanche, il me semble qu’en tant que signe, « . » offrirait certaines dispositions pour mériter un tel honneur. Comme déjà dit, « . » est simple, universel, et peut surtout s’écrire aisément dans toutes les langues, sur cette terre, et peut-être même dans le reste de l’univers. Il suffit de faire un . , et le tour est joué. Évidemment, il y a des problèmes inhérents à cette simplicité même. Comment distinguer, alors, « . » du simple point typographique : . ? Placer des guillemets de part et d’autre, comme je le fais, nuit à l’essentielle simplicité du signe . , j’en conviens, mais d’un autre côté, ces guillemets, qui ont un peu une forme d’ailes, ajoutent une sorte de poésie, et semblent servir à élever le . au-dessus des mots, à l’isoler et à le libérer des lignes qui l’enserrent. Il y a d’autres questions plus importantes, du moins sur un plan métaphysique. Comment un . infiniment petit pourrait-il être propre à désigner un être infiniment grand ? A cela on pourrait répondre par une métaphore, elle aussi géométrique. En géométrie, on démontre que le point peut engendrer une ligne (infinie), et qu’à partir de la ligne, on peut aussi engendrer le plan, puis l’espace tout entier. Cette expansion infinie du « . », cette capacité continue d’engendrement, en ferait un candidat sérieux pour nommer une entité emplissant le cosmos de son immanence.
D’un autre point (si j’ose dire) de vue, l’usage de « . » pour nommer la Déité pourrait avoir de sérieux avantages dialectiques, et aussi fournir de stimulantes opportunités heuristiques. Par exemple, comment ne pas désirer interpréter dans toutes ses dimensions, sémiologiques et sémantiques, la phrase d’un incroyant qui s’exprimerait ainsi : « Je ne crois point en « . », un point c’est tout ! », dans une langue ou une culture où la divinité serait nommée « . » ? Dans ce contexte, comment ne pas apprécier la contradiction patente, et l’ironie qu’il y aurait à ne « point » croire en « . » ? Comment ne pas gloser aussi sur cet inconscient cri du cœur : « un point c’est tout » ? Enfin comment ne pas commenter dans cette phrase l’usage final du signe typographique « ! », ce point d’exclamation, formé de notre « . » et d’une sorte de signe vertical signalant quelque transcendance ? Cet « ! »-là pourrait être assimilé à une véritable louange, un « allélou Yah ! » en réduction ‒ en somme.
Metaxu. Le blog de Philippe Quéau 
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