On parle beaucoup de « dialogue interculturel » à notre époque de mondialisation matérialiste. Tout se passe, si l’on suit la logique de cette métaphore, comme si les « cultures » pouvaient prendre un micro et se mettre haranguer les « autres cultures » pour faire l’article, présenter leur unique vision du monde, attirer le chaland et vanter leurs spécificités, leurs idiosyncrasies et leurs particularismes. Et même leurs aptitudes toutes spéciales à accéder, le cas échéant, au « véritable » universalisme, quand elles auraient des raisons pour penser que ce thème peut favoriser les conversions.

Dans la pratique, comment se passe le dialogue interculturel ? On confie cela à des fondations grassement dotées par des fonds d’origines diverses, ou bien à des universitaires qui font dans le dialogue comme d’autres font dans les vermicelles (c’est ici une référence au père Goriot). L’universitaire qui « dialogue culturellement » prend alors une pose classique, qui se décompose en plusieurs moments. Il se doit d’incarner d’abord une sorte de conscience critique des limites de sa propre culture. Il doit montrer qu’elle est certes bien incapable de pénétrer toutes les subtilités des autres cultures. Il doit ensuite souligner que le plus important n’est pas là. Peu importe si une culture n’a pas les outils ni les structures pour comprendre « l’autre culture ». Ce qui importe c’est que la culture reconnaisse (honnêtement) son déficit de compréhension. Il n’est pas nécessaire non plus de relever de fastidieux catalogues de choses susceptibles d’une compréhension ou d’une incompréhension réciproques.

Non, ce qui importe c’est que la culture critique soit tout d’abord à même de reconnaitre ses déficiences à connaître le différent, l’autre, l’ailleurs, l’impensé ou même l’impensable. Ceci étant acquis la deuxième étape consiste alors à ériger en principe de supériorité l’aveu de cette déficience même. « Voyez comme nous sommes humbles » clament ces universitaire dialoguistes, « voyez comme nous sommes précautionneux de ne pas rejouer la carte (ô combien défraîchie, racornie, huileuse) d’un néo-post-colonialisme complètement déphasé ». Cette humilité est essentielle pour la troisième phase. Toutes les « différences », toutes les « altérités », sont en réalité assez « petites » (comme dans l’expression freudienne de « narcissisme des petites différences » ). Ce qui est grand, ce qui importe, c’est de reconnaître au-delà des petites différences l’existence de constantes anthropologiques. Et plus encore c’est de déterminer si telle ou telle culture est plus ou moins capable de reconnaître ces constantes, de les assimiler et d’en faire leur miel culturel.

Mais ces constantes existent-elles? C’est comme de demander si la constante de Planck est bien réelle, ou si la « constante de structure fine » est bien le « nombre magique » dont Richard Feynman estimait qu’il était « au-delà de la compréhension de l’homme ». Les expérimentateurs nous garantissent que ces constantes sont bien là, à l’œuvre dans l’univers, du moins dans celui auquel nous sommes confrontés. Mais il est vrai que le débat sur la nécessité absolue de ces constantes peut toujours être relancé, par exemple par des faits nouveaux. Pour le cas de l’existence de constantes anthropologiques, on est dans la même situation. On peut estimer que, selon toute probabilité, de telles constantes existent, jusqu’à ce que la prochaine atrocité (faite de main d’homme) dépassant toute compréhension nous prouve le contraire.

Mais nous n’en sommes pas là, pour le moment. On peut penser que le 20^ème siècle est derrière nous, et que « plus jamais ça ». On peut penser aussi que des génocides terrifiants, à l’échelle planétaire, nous attendent dans quelques décennies ou quelques siècles. Qui sait ? Tout est toujours possible. Si tout est possible, il est aussi possible que la notion même de constante anthropologique (et ipso facto de toute possibilité de « dialogue interculturel ») soit une chimère. Mais si tout est possible, il est aussi possible que l’inexistence de toute constante anthropologique ne soit pas un destin fermé de l’humanité, et que de telles constantes (à supposer qu’il n’y en ait pas encore) puissent un jour advenir. Hier chimères, pures projections de l’esprit, elles pourraient demain s’incarner subrepticement dans l’inconscient mondial et même s’engrammer génétiquement, et pour toujours, dans l’ADN humain. Si tout est possible, alors tout est possible. Mais si tout n’est pas possible, alors c’est qu’il y a des constantes anthropologiques, au moins des constantes expliquant les résistances à l’émergence de tel ou tel possible.

Le thème du « dialogue interculturel », on le sait, a trouvé un certain écho médiatique et politique  après les attentats du 11 septembre 2001. Il s’est agi alors de comprendre si un clivage radical pouvait bien exister entre telle « culture » ou telle « civilisation » ou telle autre, ou bien si de tels clivages n’étaient eux-mêmes que des mirages ou des constructions idéologiques, instrumentalisées à telles fins politiques ou autres. Une abondante littérature s’est accumulée à ce sujet, et ce n’est pas fini. Mais qu’en ressort-il?

Je propose en réponse, et pour conclure provisoirement, que l’on réduise la grande variété des cultures et des civilisation à deux grandes classes : 1. la classe des cultures qui estiment qu’il y a deux grandes classes de cultures (ou de civilisations) et 2. la classe des cultures qui pensent le contraire.

Dans cette dichotomie pratique, les cultures de la classe n°1 seraient particulièrement propres à décréter la nécessité d’un « dialogue entre les cultures » mais fort peu équipées pour le réaliser effectivement, et les cultures de la classe n°2 seraient sans doute mieux capables de mettre un tel dialogue en acte, tout en étant fort peu conscientes de la nécessité d’en faire une urgence savamment mise en scène, et à proclamer urbi et orbi.