Quanta

Solutions de continuité

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« Solution de continuité » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Selon l’adage scolastique, Natura non facit saltus (« La nature ne fait pas de saut ») — employé notamment par Leibnizi, l’un des inventeurs (avec Fermat et Newton) du calcul infinitésimal — il convenait de penser, en son temps encore, que l’on ne trouve dans la nature aucune discontinuité fondamentale. Les événements ne s’y succèdent pas comme par hasard, et de façon incohérente. La nature ne fait pas de saut, parce qu’elle est essentiellement continue. Cette observation a certainement contribué à fonder l’idée que des « lois » générales existent, lesquelles contraignent la nature, en quelque sorte, à se conformer à certaines lignes et mouvements d’évolution, par essence continus. Au milieu du 19e siècle, on pouvait donc continuer d’écrire : « Par une loi générale de la nature, la continuité est la règle et la discontinuité l’exception, dans l’ordre intellectuel et moral comme dans l’ordre physiqueii ». Au début du 20e siècle, Einstein reprit à sa façon le flambeau du continu avec sa théorie de la relativité générale, et il récusa violemment toute ontologie qui serait fondée sur le discontinu (« Dieu ne joue pas aux dés »). Cependant, il n’avait sans doute pas vraiment compris, ou du moins accepté, que la physique quantique remettait le discontinu au-devant de la scène, avec les quanta. On ne pouvait, dès lors, plus continuer de croire à la prééminence nécessaire, absolue, du continu.

Aujourd’hui, un siècle après la célèbre querelle d’Einstein et de Bohr sur le statut de la physique quantique, que peut-on raisonnablement penser du continu et du discontinu, d’un point de vue philosophique ou épistémologique ? Dans ce débat de Titans, il me semble qu’une très modeste contribution pourrait être faite, en partant d’une expression française, ‘solution de continuité’, que le dictionnaire définit ainsi : « Séparation de parties d’une chose abstraite ou concrète ; rupture intervenant dans la continuitéiii. » Synonymes : hiatus, rupture. Au figuré : « Interruption dans la continuité d’une relation (‘rupture entre deux personnesiv’)».

Cette expression, un peu contre-intuitive, vu l’amphibologie potentielle du mot solution, est presque un oxymore : c’est d’ailleurs de là qu’elle tient toute sa profondeur. Le mot solution est ici synonyme de « dissolution », et il introduit l’idée que l’intégrité de la continuité se dissout progressivement, jusqu’à atteindre un point terminal, où elle disparaît soudainement, et se transforme alors en discontinuité. Le concept de solution de continuité peut donc à la fois se rattacher à Leibniz (par son passage continu aux limites, à la suite d’une infinité de changements infinitésimaux) mais aussi évoquer certains aspects de la physique quantique, quand soudain, sans qu’on puisse le prévoir, il y a séparation, il y a rupture, il y a hiatus. Cette capacité à conjoindre le continu et le discontinu est sans doute la raison pour laquelle la solution de continuité peut être un concept utile, dans une démarche philosophique ou épistémologique. Par exemple, A.A. Cournot, ce philosophe et épistémologue du 19e siècle qui affirmait, on l’a vu, que « la continuité est la règle et la discontinuité l’exception », a pu aussi écrire : « À la vérité, il s’agit, non plus de décrire et de classer les êtres, les organes et les fonctions, mais de saisir des analogies, des transitions, et de combler par induction philosophique des solutions de continuité, sans lesquelles il n’y aurait pas de système de classification applicable à la série des organismes, des développements et des métamorphosesv. »

Il me paraît donc que la « solution de continuité » n’est pas simplement une image du langage courant, mais possède les ressources d’un véritable concept, que je qualifierais volontiers de scolastico-quantique, ou bien de quantico-classique, suivant le poids que l’on choisirait de donner respectivement au continu et au discontinu. M’armant donc de ce concept, je propose d’attaquer quelques questions philosophiques, d’un genre assez consistant, et plutôt métaphysique : Y aurait-il possibilité d’une solution de continuité entre l’être et le non-être ? entre l’Un et le Tout ? ou entre le même et l’autre ? Avant de tenter de répondre, on voit qu’une question plus générale encore demanderait à être éclaircie a priori. Il faudrait préalablement établir s’il y a nécessairement, ou non, solution de continuité entre l’idée de continu et celle de discontinu. Autrement dit, est-il possible d’envisager l’hypothèse que, dans certains cas, il y ait des relations de continuité et de contiguïté entre le continu et le discontinu vi ? Ce problème n’est pas si facile à concevoir, et moins encore à résoudre… Une droite est composée de points, tous distincts. Mais, selon les leçons du calcul infinitésimal (Cf. Leibniz, là-encore), peut toujours trouver deux points de cette droite qui soient aussi proches l’un de l’autre qu’on le désire. En passant à la limite, pour quelque point de la droite que ce soit, on peut toujours trouver un point infiniment proche de lui, et finalement si « proche » qu’il en devient indiscernable (selon n’importe quelle métrique). Ils forment alors, conceptuellement, une sorte de doublet de points, objectivement et conceptuellement distincts, mais quasiment unis et fusionnés, par la quasi-continuité de leur contiguïté, dans le cadre de la métrique choisie.

Passons maintenant à la généralisation métaphysique de cette observation. L’Un, initialement seul, singulier, peut être ajouté à lui-même, et ainsi engendrer le deux, puis le trois, etc., et cela jusqu’à l’infini. Cet infini peut être appelé « un » infini (en l’occurrence, celui des nombres naturels). Mais il en est bien d’autres. Il y a même une infinité d’infinis. Du point de vue métaphysique, l’Un augmente continûment jusqu’au point d’être le seul existant, après avoir absorbé et transformé en lui-même l’infinie multiplicité, la totalité de tout ce qui n’est pas l’Un — et après avoir conféré son « unité » à cette multiplicité et à cette totalité. La multiplicité est alors considérée comme étant « une », en tant qu’elle est « un » ensemble , «une » totalité totalisant tout le multiple, et subsumant ce multiple sous son unité.

D’un autre côté, de toute multiplicité, y compris infinie, on peut retirer « un » élément : alors, du multiple, à nouveau, sort l’Unvii. Tantôt, la réunion de toutes les choses crée leur unité assemblée, et cette unité se substitue à l’idée de multiplicité que toutes ces choses incarnaient par leur multitude même. Tantôt, de cet ensemble multiple, on peut extraire une ou plusieurs unités, et par là, on détruit l’unité conceptuelle que composait cette totalité multiple. La réunion de toutes choses crée une unité abstraite, laquelle se substitue à l’apparence de leur multiplicité. Réciproquement, cette unité conceptuelle peut aussi se dissoudre, par la séparation d’une seule unité concrète : l’ensemble n’est plus alors conçu comme une totalité, mais à nouveau, il est vu comme une multiplicité de singularités, dont l’une d’entre elle s’est distinguée.

Sous le regard du concept, l’un et le multiple prennent donc tour à tour la place l’un de l’autre, et échangent leur rôle. Tantôt l’un prime, et la multiplicité n’est qu’une collection faite de multiples unités, tantôt la multiplicité impose sa réalité conceptuelle, et toutes les unités, tous les singuliers en elle, disparaissent en quelque sorte, subsumés sous la multiplicité considérée en tant que totalité. On pourrait appeler, si on a l’âme poétique, ou simplement philosophique, ce mouvement d’union « amour » et ce mouvement de séparation « haine », pour reprendre des termes employés par Empédocle. Ce ne sont certes que jeux de langage, mais ils donnent une idée de la puissance des analogies, et des possibles inférences, allant de la mathématique des ensembles jusqu’à la philosophie de l’être et du non-être. L’Un apprend à sortir du Multiple en le subsumant sous son unité ; réciproquement, de l’Un, de nouveau dissocié, divisé, le Multiple réémerge à son tour, s’étant tenu jusqu’alors tapi dans l’Un, et comme en puissance.

Il y a donc bien une continuité objective entre l’existence de l’Un et celle du Multiple. Mais il y a aussi une solution de cette continuité, lorsque l’on désigne avec des mots (comme l’Un, ou le Multiple), les étapes de cette métamorphose, qui nous apparaissent maintenant, à la fois conceptuellement continues, et linguistiquement discontinues.

Serait-ce donc que la pensée est fondamentalement continue, et que le langage est fondamentalement discontinu ? On pourrait en effet le penser, sur la base des observations précédentes. Mais on pourrait aussi immédiatement penser le contraire, en considérant chaque pensée comme étant en quelque sorte « une », et, en cela, essentiellement différente de tout autre pensée. On pourrait aussi considérer que l’existence d’un lien entre telle pensée et telle autre pensée instaure cependant une potentielle continuité. Ces pensées sont ainsi liées par une continuité de coexistence, et comme faisant partie d’un ensemble plus vaste de pensées, dont la croissance, elle aussi continue, pourrait s’opérer aussi loin qu’on le voudrait. En lui ajoutant quelque pensée nouvelle, à partir de la considération de pensées passées, et ainsi de suite, on pourrait former, du moins en théorie, l’ensemble de toutes les pensées pensables, l’ensemble de toutes les pensées possibles. Il sera alors peut-être permis de penser que cet ensemble de toutes les pensées pensables est de l’ordre du continu, puisque il est constitué par le fil même d’une pensée infiniment, mais aussi infinitésimalement pensante. A propos d’une pensée infiniment et infinitésimalement pensante, et pensant sans jamais discontinuer, on peut penser, je crois, qu’elle serait de l’ordre du continu. A moins que, justement, quelque point d’inflexion, quelque hiatus, ou quelque solution de continuité, soudain surgisse, comme par hasard.

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iLeibniz, Nouveaux Essais sur l’Entendement humain, Préface, p. 40 éd. GF

iiAntoine-Augustin Cournot, Essai sur les fondements de nos connaissances et sur les caractères de la critique philosophique, Tome 1, 1851, p. 414

iiiSelon le CNRTL

ivMadame de Sévigné emploie l’expression « solution de continuité » dans ce sens, in Correspondance, éd. R. Duchêne, t. 2, p. 1012

vAntoine-Augustin Cournot, Essai sur les fondements de nos connaissances et sur les caractères de la critique philosophique, Tome 1, 1851,p. 281

viAlors que je méditais sur cette profonde question, je suis tombé un peu par hasard, ou bien par une sorte de synchronicité, sur un texte de Lévi-Strauss qui semble appuyer la pertinence même de ce type de questionnement : « Être et devenir, synchronie et diachronie, simple et ambigu, univoque et équivoque; toutes formes d’oppositions qu’on peut, semble-t-il, subsumer sous une seule qui est celle du continu et du discontinu ». Claude Lévi-Strauss Anthropologie structurale 1958, p. 169

viiCf. Empédocle, cité par Simplicius, Commentaire sur la Physique d’Aristote, 157, 25.

Cantiques quantiques

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« Pluie et feu du sacrifice » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Résumé du chapitre précédent : Dans le monde d’Ysköll, situé dans la nébuleuse du Crabe, la Divinité suprême (connue en ces lieux sous le nom Japri-Tapa) s’est sentie « comme vide » après avoir tout donné de son être même aux quanta de sens (ou d’être) qui composent la substance de toute la création et de tous les êtres, vivants ou non. Se sentant dans ce vide en crainte de la mort, Japri-Tapa décide de chanter un chant total, afin de réunir à nouveau tous les quanta d’être en son propre corps…

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Japri-Tapa chanta longtemps, mais il comprit bientôt qu’il ne finirait pas ce cantique total avant ce qu’on aurait pu appeler la « fin des temps », si cette idée de « fin des temps » lui était jamais venue à l’esprit, lui pour qui le temps n’était jamais qu’un moyen et non une fin. C’était maintenant une évidence. Le temps et le tout étaient incompatibles. Flux de voix sans fin, psaume infini, mélopée illimitée, hymne composé de tous les quanta présents et à venir dans l’univers, la cantillation de Japri-Tapa ne pourrait jamais se condenser, se ramasser en un unique instant, et réunir en un seul point tous les mondes et tous les êtres. Ceux-ci ne pouvaient exister que dans leurs temporalités propres, lesquelles nécessitaient des durées différentes, des rythmes autres. La danse totale des ondes quantiques envahissait certes (en théorie) la totalité des univers, mais ce n’était jamais la même danse en fin de compte, tant les quanta avaient leur tempo bien à eux, tant le temps d’un quanta n’était pas le temps d’un autre quanta. Il y avait là une contradiction absolue. Comment faire tenir tous ces temps en un seul moment ? Comment unir les quanta du temps total en un unique cantique, un oral instantané ? Japri-Tapa comprit, un peu tard, qu’il ne pourrait pas réintégrer en lui tous les quanta de son être avant longtemps, de par la structure et la nature même des créatures, et de par leur intrinsèque diversité, dont il avait lui-même conçu les exigences et les contraintes. Il devait trouver un autre moyen. « Il faut que je chante un cantique plus bref, plus dense, plus compact », se dit-il. Il conçut en son vaste esprit l’idée d’une parole moins verbeuse, mais plus frappante. Il eut l’idée de composer un chant fait d’un nombre limité de quanta sonores i. Il appela cette nouvelle sorte de parole : ऋच् – étrange graphie en apparence, mais qui pourrait se transcrire aisément en notre écriture sous cette forme : ṛc. Ce mot, ṛc, signifie « louange ». Les courts quanta d’un ṛc ou d’une « louange » étaient dès lors appelés à devenir la substance même des cantiques quantiques du cantique total. Mais ces cantiques, continûment psalmodiés, ne pouvaient être laissés en quelque sorte suspendus dans l’air ou voletant dans l’éther. Il fallait bien qu’ils se posassent et reposassent quelque part. Il leur fallait un lieu, pour y demeurer, dans leur temps propre. Ce lieu serait une sorte d’autel, comme ces autels que d’autres peuples, dans d’autres régions de l’univers, utilisent, non pour qu’y demeure et repose un chant, mais pour qu’y coule le sang (des sacrifices). « Avec le ऋच्, je vais construire un autel », dit donc Japri-Tapa. Il utilisa un certain nombre, bien défini, de quanta de sens, de quanta de sons et de quanta de ऋच्, comme s’ils étaient autant de briques de terre cuite. Il donna à ce lieu nouveau, cet autel quantifié, le nom d’Igna. Ce Nom peut évoquer pour nous, par un curieux hasard, ou plutôt par l’effet d’une sorte de synchronicité, l’idée d’ignition. Il fit monter l’autel Igna en lui-même, car c’est de son propre moi qu’il voulait le faire naître. S’il avait créé Igna sans prendre dans sa propre substance les quanta qui le composent, il aurait engendré quelque entité qui aurait été sans rapport avec sa propre essence. Il aurait créé un être, à partir d’un autre être que lui ; il aurait donc créé un non-immortel à partir d’un non-immortel. En revanche, en faisant naître Igna de lui-même, il faisait naître le feu du feu, l’immortel de l’immortel, le divin du divin.

Lorsque Igna fut enfin créé, Japri-Tapa chanta un nouveau chant, qui pût voler, puis se poser et reposer sur l’autel créé à cet effet. Il appela ce chant Satya Saman –expression que l’on peut traduire par « le chant de la vérité ». Tous les quanta, éparpillés dans les lieux les plus lointains de tous les univers, écoutaient attentivement le chant Satya Saman. Ils se dirent : « Faisons de cette vérité le commencement de l’être en nous. Ainsi nous deviendrons aussi vérité. La vérité viendra vers nous, elle deviendra l’essence de notre désirii. » C’est ainsi que l’autel Igna, construit avec des quanta de cantiques, des quanta rythmant des louanges, devint le lieu d’apparition de la vérité. Le lieu Igna devint le lieu de la révélation de l’être qui a nom « vérité ». Qui s’approche d’Igna et chante « le chant de la vérité » fait de la vérité sa propre substance. Il oint de cette vérité ses quanta, et par cette onction, ceux-ci deviennent des espèces de prophètes prédisant sa nature, portant sa parole. Igna reçoit sur son autel la vérité même de la parole, et vers cette vérité, toutes les vérités et toutes les paroles viennent se rassembler. A cette vérité, les vérités s’unissent. Le vrai, en tant qu’être vivant, devient le désir et la raison de vivre de celui qui approche d’Igna en chantant le chant de la vérité.

Ce vrai-là n’est pas une abstraction philosophique. Ce n’est pas une vérité platonicienne. C’est une vérité semblable aux eaux, car les eaux sont elles-mêmes vérité. Là où elles coulent, coule la forme aqueuse de la vérité, et s’épanche la fluidité de son essence. Lorsque les pluies tombent, elles imbibent la terre de leur vérité même. Et la vie naît de cette vérité de la pluie qui a chu. La terre imprégnée de pluie semble comme la matrice féconde d’où naît toujours à nouveau Igna, d’où monte toujours à nouveau son autel vers le ciel. Toute cette terre est matière, toute cette terre est utérus. Toute cette terre est vérité originelle, comme la vérité est aussi une terre, riche et noire. Car, si l’eau est fluide, fuyante, changeante, montant du puits, ou pluie tombante, la terre est la chose la plus ferme, la plus certaine, dans le monde d’Isköll, ainsi que dans tous les autres mondes.

Mais de cette certitude, nous ne pouvons certes pas nous contenter, nous qui sommes avides de vérité.

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iC’est-à-dire de « syllabes », ou de « phonèmes », pour prendre une comparaison avec notre façon de parler.

iiŚB VII 4,1,3

Quanta et quinte essence

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« Cicéron » – Jean Antoine-France Houdon (Louvre)

Est-ce que la conscience est essentiellement « continue » ou bien « discontinue »?

J’entends poser cette question en la plaçant dans le contexte de l’existence de deux types fondamentaux de représentation du monde, deux univers métaphoriques en quelque sorte, celui de la conception classique, où la « nature ne fait pas de saut » (Leibniz, Newton)i, et celui de la conception de la physique quantique, dans laquelle le mot quanta porte en lui l’idée d’une radicale discontinuité, « quantique », surgissant du sein même de la nature, et constituant son essence même.

Pourquoi la question de la continuité ou de la discontinuité de la conscience a-t-elle aujourd’hui un intérêt spécial?

Parce qu’une réponse dans un sens ou dans un autre, ou même le constat d’une certaine impossibilité de répondre, donneraient une indication précieuse pour l’avancement de la réflexion à propos d’une autre question encore, beaucoup plus ample, et plus profonde.

Cette autre question est celle de l’adéquation de la conscience au monde dans lequel elle est plongée, par l’intermédiaire du corps dont elle « émerge », et qu’elle anime (par ses représentations et sa volonté).

L’adéquation de la conscience au monde est-elle parfaite, ou relative? Provisoire ou absolue? Transitoire et mobile, ou statique et finie?

N’est-elle qu’une étape fugace dans une série de métamorphoses, d’épigenèses, qui pourraient la conduire vers des plans supérieurs de conscience, dont elle n’a pas conscience, mais dont elle pourrait avoir la prescience, à certaines conditions? Ou bien, la faible chandelle qu’elle figure, vacillant dans la nuit d’un immense univers constellé de matière obscure, a-t-elle pour unique vocation de se voir souffler par le vent subit de la mort, engloutie sans retour dans un néant vide de sens, et essentiellement absurde?

Est-ce que la conscience est tissée d’une substance « adaptée » à l’univers matériel qui semble la contenir? La substance intime de la conscience est-elle fondamentalement compatible, conciliable avec la matière dont le corps est fait, ainsi qu’avec la substance du cosmos? Ou la dépasse-t-elle en nature et en puissance ?

Est-ce que la conscience ressortit à l’univers « classique » (obéissant au principe de continuité de la philosophie naturelle) ou bien plutôt à l’univers « quantique » (avec son cadre théorique et les implications pratiques qui en découlent)?

Est-ce que la conscience est d’une essence « immatérielle », et dans ce cas, peut-elle subir encore de quelque manière les lois physiques liées à la nature de l’univers matériel?

Par exemple, doit-elle nécessairement arborer des caractéristiques de continuité (si l’univers est fondamentalement « continu »), ou bien au contraire présenter des caractéristiques de discontinuité intrinsèque (si l’univers est fondamentalement « quantique ») ?

Quant à cette question du rapport entre la conscience et le monde matériel, trois possibles voies de recherche, trois hypothèses, paraissent envisageables.

Première hypothèse: la conscience est un phénomène d’essence « matérielle », comme les théoriciens des neurosciences contemporaines aiment à le suggérer a priori. Alors, selon toute vraisemblance, elle doit pouvoir refléter dans ses comportements intimes, lorsqu’on en pousse l’analyse aux limites ultimes, des caractéristiques congruentes avec les grandes lois de l’univers. En l’occurrence, la conscience pourrait dès lors avoir à la fois des caractères « continus », tels que formulés par la philosophie naturelle, et des aspects « discontinus », tels que décrits par la physique quantique.

Deuxième hypothèse: la conscience est un phénomène d’essence immatérielle, – étant par exemple assimilable à quelque substance « divine », ou extra-mondaine. Dans ce cas, ni cette essence ni les phénomènes qui la caractérisent ne peuvent être compris par le biais des métaphores, des modèles ou des paradigmes qui sont opérationnels dans les descriptions de la nature, vue comme « matérielle ».

Troisième hypothèse: la conscience est d’une double nature, à la fois matérielle et immatérielle.

Elle possède un substrat matériel (puisqu’elle est une conscience associée à un « corps »), ce qui la rend éligible pour l’emploi de certaines métaphores matérielles (comme la continuité ou la discontinuité) qui sont valides dans la nature.

Elle possède aussi une essence sur-naturelle, échappant aux lois de la nature, et par là, elle est libre de se passer des métaphores et des modèles qui y sont opératoires, ou de les dépasser et les transcender allègrement.

A propos de la première hypothèse.

Il serait fort étonnant que la conscience soit essentiellement et seulement « continue », alors que la substance de l’univers est fondamentalement « quantique ». Il serait aussi fort étonnant que la conscience ait seulement une nature « quantique », compte tenu du sentiment de continuité et de stabilité du moi, qui est la raison profonde pour laquelle la conscience a pu se constituer en « conscience de soi », avec tous les avantages que cet accomplissement spécial représentent en termes de réflexivité, et donc d’évolution épigénétique.

Il est possible également d’envisager une double nature, à la fois continue et discontinue, de la conscience, comme on reconnaît la double nature, corpusculaire et ondulatoire de la lumière.

A propos de la deuxième hypothèse.

Si la conscience n’a aucun lien consubstantiel avec la matière, si elle est essentiellement immatérielle, alors les métaphores de la « continuité » et de la « discontinuité » n’ont pas vraiment de pertinence, puisque ces termes renvoient à des phénomènes matériels et naturels.

Cependant, si l’on observe dans la conscience certains caractères de continuité (comme le sentiment de permanence du moi), ou des phénomènes de discontinuité radicale (illumination subite, révélation, ravissement, …) ou encore des phénomènes de synchronicité se révélant comme des croisements soudains de chaînes causales a priori indépendantes, alors on pourrait les considérer comme des symptômes d’une xéno-phénoménologie (comme il existe déjà une xénobiologie), dont il ne serait pas impossible d’étudier quelques lois (comme Platon inaugura en son temps la réflexion philosophique sur la « théologie », — mot qu’il forgea alors).

A propos de la troisième hypothèse.

Celle-ci est peut-être la plus féconde, car elle n’exclut rien, et ouvre un infini champ de pensées possibles.

Elle ouvre la voie à l’hypothèse d’une corrélation ou d’une communication entre deux ordres de la réalité, matériel et immatériel, selon des modalités qui impliqueraient de multiples combinaisons, entrelacements ou intrications, de nature « intermédiaire » (au sens du metaxu platonicien), c’est-à-dire un troisième ordre de réalité qui ne serait ni « matériel » ni « immatériel », mais essentiellement « relationnel ».

Lorsque la conscience s’élève au-dessus de ce qui l’entoure immédiatement, elle s’ouvre au supra-sensible, c’est-à-dire à ce qui est au-dessus des sens, et aussi à ce qui est au-dessus du sens (commun). Qu’y découvre-t-elle?

Elle se découvre elle-même accédant à un autre état, qui est précisément « intermédiaire » ou relationnel. Elle se découvre apte à incarner simultanément en elle-même deux états de conscience coprésents, alternativement actifs et passifs.

Un de ces états de conscience incarne la jonction possible, ouverte, la liaison potentielle avec le monde immatériel des idées, des intuitions, des entités transcendantes, bref l’univers infini de tout ce qui a été pensé, de tout ce qui se pense, et tout de ce qui pourra être pensé dans l’infinité des temps à venir.

Il y a aussi un état de conscience dominé par la scission nécessaire, inévitable, du « moi », qui reste pour lui essentiellement le « même », et qui se voit par ailleurs confronté à de l’absolument autre que lui-même. Le moi, en tant que « moi-même » se voit contraint d’envisager et de dévisager la figure du « tout autre ». Il ne le saisit pas réellement, cependant. Il n’en peut percevoir aucun phénomène qui puisse légitimement le représenter, et il n’en conçoit pas non plus l’essence. Mais il en perçoit pourtant la présence (cachée, latente, immanente), et il conçoit au moins l’éventualité, la possibilité même de son altérité absolue, et, partant, réellement inconcevable.

Les deux états de conscience sus-nommés, celui de l’intuition transcendante du monde infini des idées, et celui de l’intuition immanente d’une l’altérité radicale, tapie en elle, forment comme un duopole.

Ce duopole, alternatif (pour prendre une métaphore électrique), systolique et diastolique (métaphore cardiologique), peut aussi être décrit comme une « superposition d’états » (métaphore quantique).

Il y a là deux états dans une superposition « quantique », en ce sens qu’ils ne sont pas séparables. S’ils devaient être séparés, alors, pour suivre la métaphore quantique, il s’agirait d’une « réduction du paquet d’onde » (si l’on pouvait qualifier la conscience de « paquet d’ondes »…).

La physique quantique prévoit que sous l’effet d’une mesure, opérée par un « observateur », le paquet d’onde est « réduit », et subit un collapsus. La mesure est prise, l’observation est faite, séparant ce qui en réalité constitue un continuum.

Les deux états de conscience superposés peuvent aussi s’interpréter comme un état correspondant au « soi intérieur », l’autre état représentant la conscience considérant ce « soi intérieur », non comme « intérieur », mais comme une porte vers un « extérieur », comme une voie d’évasion, comme un moyen dépasser la conscience « intérieure » par une conscience « autre », laquelle pourrait aussi être une sorte d’image ou de symbole d’un absolu « Autre ».

Ces deux états de conscience peuvent sembler coïncider, s’unir, — et, dans le même temps ils peuvent paraître se séparer, se désunir. Et le passage de l’une à l’autre phase de ce duopole en mouvement, de cette oscillation entre l’intuition de la transcendance et la plongée dans l’immanence singulière, — ce passage continu, vibrant, constitue la base, le fond de la conscience du Soi.

La conscience semble donc être à la fois continue et discontinue.

Continue en tant qu’elle est une, ou plutôt unifiée.

Discontinue en tant qu’elle oscillante, vibrante, toujours entre systole et diastole, toujours en elle-même superposée à elle-même.

D’une part la conscience se « distingue » d’elle-même, en tant qu’elle se regarde elle-même en tant qu’elle est une, en tant qu’un moi s’unissant à son Soi, à son « Intérieur ».

D’autre part, il y a, présente en elle, l’intuition d’une non-distinction des termes de cette oscillation entre l’intuition intérieure du Soi, et l’intuition de ce qui en soi est autre, ou l’Autre.

A ce point, il me faut revenir sur une formule de Hegel, citée dans un article précédant, et qui lui servit à introduire l’idée de conscience de soi dans sa Phénoménologie de l’esprit.

« Il est clair que derrière le rideau, comme on dit, qui doit recouvrir l’Intérieur, il n’y a rien à voir, à moins que nous ne pénétrions nous-mêmes derrière lui, tant pour qu’il y ait quelque chose pour voir, que pour qu’il y ait quelque chose à voir ».ii

A la différence de Hegel, je pense qu’il faut pénétrer derrière le rideau, non pas parce qu’il n’y a rien à y voir, mais parce que le rideau cache la présence d’une absence, présence bien réelle pourtant, et qui constitue en tant que telle comme un passage (ou un intermédiaire?) vers un autre niveau de réalité.

Pour donner quelque idée de ce passage vers un ailleurs, vers un niveau impensable de la réalité, je pense aussi qu’il n’y a pas de meilleure métaphore que la mort. Rien de plus « autre » en effet que la mort par rapport à la vie, et, dans le même temps, rien de plus « même » que la vie, en puissance, quelles que soient les interprétations, d’ailleurs, que l’on donne à la nature de la mort. Car la vie et la mort, dans tous les cas de figure, celui du néant essentiel ou de l’être absolu, sont aussi essentiellement « mêmes ».

Vivre c’est mourir, et mourir c’est vivre.

Héraclite:

ἀθάνατοι θνητοί, θνητοὶ ἀθάνατοι, ζῶντες τὸν ἐκείνων θάνατον, τὸν δὲ ἐκείνων βίον τεθνεῶτες. »

Les immortels sont mortels et les mortels, immortels ; la vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres » iii

Antique leçon.

Cicéron, dans le 1er Livre des Tusculanes, défend l’idée que la mort n’est pas un mal, mais en réalité un bien. Il y rappelle les opinions, fort diverses, des Anciens à ce sujet.iv

« Voyons ce que c’est que la mort,  qui paraît une chose si connue. II y en a qui pensent que c’est la séparation de l’âme avec le corps. D’autres,  qu’il ne se fait point de séparation,  mais que l’âme et le corps périssent en même temps,  et que l’âme s’éteint dans le corps. Parmi ceux qui tiennent que l’âme se sépare,  les uns croient qu’elle se dissipe incontinent : d’autres,  qu’elle subsiste encore longtemps après : et d’autres,  qu’elle subsiste toujours. Mais cette âme,  qu’est-ce que c’est? Où se tient-elle? Quelle est son origine? Autant de questions,  sur quoi l’on est peu d’accord. Selon quelques-uns,  l’âme n’est autre chose que le cœur même. Empédocle voulait que ce fût le sang répandu dans le cœur. D’autres prétendent que c’est une certaine partie du cerveau. D’autres,  que ni le cœur ni le cerveau ne sont l’âme elle-même,  mais seulement le siège de l’âme. D’autres,  que l’âme c’est de l’air. Zénon le stoïcien,  que c’est du feu. (…)

Aristoxène,  musicien et philosophe tout ensemble,  dit que comme dans le chant,  et dans les instruments,  la proportion des accords fait l’harmonie: de même toutes les parties du corps sont tellement disposées,  que du rapport qu’elles ont les unes avec les autres,  l’âme en résulte. Il a pris cette idée de l’art qu’il professait. Mais elle ne vient pourtant pas de lui ; car Platon en avait parlé longtemps auparavant,  et fort au long.

Xénocrate,  selon les anciens principes de Pythagore qui attribuait aux nombres une prodigieuse vertu,  a soutenu que l’âme n’avait point de figure,  que ce n’était pas une espèce de corps,  mais que c’était seulement un nombre. Platon,  son maître,  divise l’âme en trois parties,  dont la principale,  savoir la raison,  se tient dans la tête,  comme dans un lieu éminent; d’où elle doit commander aux deux autres,  qui sont la colère et la concupiscence,  toutes deux logées à part; la colère dans la poitrine,  la concupiscence au-dessous.

On a de Dicéarque un dialogue en trois livres, (…) où il tient ce discours : Que l’âme n’est absolument rien : que c’est un mot vide de sens : qu’il n’y a d’âme,  ni dans l’homme,  ni dans la bête : – que le principe qui nous fait agir,  qui nous fait sentir,  est répandu également dans tous les corps vivants. – que l’âme n’étant rien,  elle ne saurait donc être séparée du corps : et qu’enfin il n’y a d’existant que la matière,  qui est une,  simple,  et dont les parties sont naturellement arrangées de telle sorte qu’elle a vie et sentiment.

Aristote,  qui,  du côté de l’esprit,  et par les recherches qu’il a faites,  est infiniment au-dessus de tous les autres philosophes (j’excepte toujours Platon),  ayant d’abord posé pour principe de toutes choses les quatre éléments que tout le monde connaît,  il en imagine un cinquième,  d’où l’âme tire son origine. Il ne croit pas que penser,  que prévoir,  apprendre,  enseigner,  inventer,  se souvenir,  aimer,  haïr,  désirer,  craindre,  s’affliger,  se réjouir,  et autres opérations semblables,  puissent être l’effet des quatre éléments ordinaires. Il a donc recours à un cinquième principe,  qui n’a pas de nom; et il donne à l’âme un nom particulier,  endéléchéia, qui signifie à peu près mouvement sans discontinuation et sans fin. »v

Selon Cicéron, donc, Aristote a enseigné dans ses écrits exotériques que l’âme est « endéléchie » (ἐνδελέχεια), c’est-à-dire en mouvement perpétuel. Il nous apprend aussi que sa substance provient d’un cinquième élément (qui deviendra plus tard la « quinte essence » des alchimistes…).

Il faut bien lire ici endéléchie et non entéléchie. Aristote a en effet employé tour à tour les deux mots dans son œuvre pour qualifier l’âme: endéléchie dans ses écrits exotériques, aujourd’hui perdus, et entéléchie dans ses écrits ésotériques, les seuls qui nous soient parvenus.

Le mot endéléchie signifie, littéralement « ce qui a en soi la longueur, i.e. l’éternité », dénotant le mouvement perpétuel de l’âme.

Le mot entéléchie signifie, mot-à-mot, « ce qui a en soi sa propre fin », dénotant ainsi la « perfection » de la nature de l’âme.

Toute une querelle savante, concernant les erreurs des copistes des manuscrits et les corrections indues des éditeurs, s’est élevée pendant des siècles à propos de l’emploi de ces deux mots par Aristote, et sur la supposée erreur de Cicéron citant soi-disant à tort dans les Tusculanes le mot endéléchie plutôt que le mot entéléchie.

Je n’entrerai pas ici dans les finesses de ce débat complexe et passionnant.vi

J’évoquerai seulement ce commentaire du R.P. Festugière : « ἐνδελέχεια est la leçon de tous les manuscrits et doit être conservé. Le substantif est rare et poétique, mais l’adjectif ἐνδελεχής, dont il dérive, et l’adverbe ἐνδελεχῶς sont beaucoup plus communs. L’idée est celle de continuité, de perpétuité: comme le note M. Moreau, la définition du terme ἐνδελέχεια dans les Tusculanes ‘traduit exactement la formule aristotélicienne qui exprime l’étymologie du mot éther (ἀπὸ τοῦ θεῖν ἀει)’. »vii

Il y a toujours un besoin latent de néologismes, ne serait-ce que pour désigner ce que nous ne comprenons pas encore. C’est le cas pour l’âme. Et Aristote lui-même dut, on l’a vu, en forger deux.

C’est une leçon dont nous devrons tirer parti. Il n’y aura pas de théorie complète de la conscience, me semble-t-il, sans qu’apparaissent, inventés par le génie des hommes ou inspirés par quelque divin esprit, des « mots nouveaux », capables de nous faire respirer des effluves subtils, indicibles autrement.

Dans la leçon d’Aristote, il y a deux choses à retenir. D’abord, l’idée que l’âme est tissée d’une « quinte essence » tend faire penser qu’elle n’est décidément pas faite d’une substance tirée de ce monde-ci, lequel est composé (selon lui) des assemblages divers des seuls quatre éléments fondamentaux.

L’âme n’est pas faite de ce monde-ci, et pourtant elle est dans ce monde-ci.

Il y a ensuite l’emploi de ce néologisme, forgé pour les besoins de la cause. L’endéléchie, c’est ce qui par essence est « continu », « perpétuel » et donc « sans fin ».

Ce néologisme s’oppose en quelque sorte à l’entéléchie, qui met pour sa part l’accent sur l’idée d’une fin (telos) en l’âme. Certes, il y une amphibologie dans le mot « fin », qui peut exprimer l’idée d’une finitude ou l’idée d’un but à accomplir. En l’occurrence, ces deux sens attachés à l’idée de fin telle qu’incarnée par l’entéléchie, s’opposent cependant à l’idée d’infini portée par l’endéléchie.

Si l’on revient aux trois hypothèses que je formulais plus haut, on voit que la première (la nature matérielle de la conscience) est écartée par Aristote, puisque l’idée de « quinte essence » ressortit à la substance non matérielle de l’âme, laquelle rejaillit sans doute sur celle de la conscience.

Quant aux deux autres hypothèses (l’essence purement immatérielle de la conscience, ou son essence « intermédiaire », à la fois matérielle et immatérielle), le beau et poétique mot d’ἐνδελέχεια, à lui seul, ne permet pas de trancher.

L’emphase mise par ἐνδελέχεια sur l’idée fondamentale de « longueur », qui comprend l’idée de « perpétuité », donne à penser qu’il faudrait y voir un principe immatériel, puisque l’infini ne peut être qu’immatériel.

D’autre part, l’idée de « longueur » porte aussi en elle l’idée associée de « continuité ». Car comment une longueur infinie pourrait être « non continue »?

Implicitement, donc, nous sommes induits à penser avec Aristote que la conscience, tout comme l’âme, sont immatérielles, perpétuelles, et d’une certaine manière « continues ».

Le point n’est pas entièrement tranché, pourtant.

Aux néologismes aristotéliciens, on peut toujours en ajouter de plus « modernes », comme ce mot ancien employé dans un sens nouveau, « quantum », au pluriel « quanta ».

On peut supputer qu’il vient s’ajouter, sans contradiction nécessaire, aux épithètes qui définissent l’âme, ou la conscience.

Nous pourrions alors faire une nouvelle hypothèse.

Il se peut que la conscience soit à la fois « continue », persévérant dans son « être-en-longueur », mais aussi « discontinue », bondissante, pétillante, vivant d’une myriades de sauts « quantiques », infiniment brefs, mais aussi infiniment intriqués, superposés, liés à leur essence « longue », unis à leur « quinte essence ».

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iNatura non facit saltum.

iiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Traduit par Jean Hyppolite. Aubier. 1941, Tome I, p.140-141

iiiFragment 62

ivCicéron, Tusculanes, I, 9,18

vCicéron, Tusculanes, I, 10

viPour ceux que cela intéresse, voir l’excellent article « La définition aristotélicienne de l’âme

dans quelques textes latins : endelecheia ou entelecheia » de Béatrice Bakhouche, http://ars-scribendi.ens-lyon.fr/article.php3?id_article=45&var_affichage=vf

viiA.J. Festugière. La révélation d’Hermès Trismégiste, II. Le Dieu cosmique. Edit. J. Gabalda. Paris, 1949, p. 248