Eclats sombres et lueurs indécises

Deux questions sur les portes de la mort

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Deux questions à propos du trépas.

Sénèque à Lucilius : « Alors les secrets de la nature se dévoileront devant toi ; ces ténèbres se diviseront et la lumière éblouissante jaillira de tous côtés. Imagine quel éclat grandiose il y aura quand tant d’astres uniront leur lumière. Nulle ombre ne ternira cette sérénité (…) Comment la lumière divine se présentera-t-elle à toi quand tu la verras en son lieu ? »

Pir O Murshid Inayat Khan : « Pourquoi es-tu toi-même le voile sur la réponse que tu désires ? »

Les treize prophéties faites à Moïse

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Je trouve dans les Observations de Leibniz sur le livre du Rabbin Moïse Maïmonide intitulé le Guide des Égarés un certain nombre de pistes stimulantes.

Par exemple, à propos des noms divins, Leibnizi se réfère à deux « Tétragrammes », l’un de douze lettres et l’autre de quarante deux. Il ne donne pas de détails à ce sujet, restant fort elliptique. Ceci est dommage, car on aimerait voir comment le célèbre Tétragramme de quatre lettres (pour le dire pléonastiquement), peut se dilater ainsi.

Dans un autre ordre d’idées, Leibniz indiqueii que Moïse a reçu la révélation de treize prophéties de Dieu. Cette « révélation » mérite d’être citée intégralement, afin de retrouver ces treize prophéties (que Leibniz n’explicite pas).

« Yahvé passa devant lui et cria :  »Yahvé, Yahvé, Dieu de tendresse et de pitié, lent à la colère, riche en grâce et en fidélité, qui garde sa grâce à des milliers, tolère faute, transgression et péché, mais ne laisse rien impuni, et châtie les fautes des pères sur les enfants et les petits enfants jusqu’à la troisième et quatrième génération ! ». »iii

Tâchons ici d’énumérer, autant que possible, les treize prophéties, incarnées dans ces deux versets. Chacune d’entre elles semble associée à un mot-clé, qui pèse par son poids ou sa place.

Je cite entre parenthèses ce mot, du texte hébreu.

La première est: « YHVH (יהוה)».

La seconde : « YHVH (יהוה)».

La troisième : « Dieu » (אל).

La quatrième : « Clément » (רחום).

La cinquième : « Miséricordieux » (חנון).

La sixième : « Lent à la colère (אפים) ».

La septième : « Plein (ou riche, רב) » – et plus précisément « en bonté (חסד) et en vérité (אמת) ».

La huitième : « Il conserve sa bonté (ou sa faveur, חסד) à des milliers ».

La neuvième : « Il tolère (ou supporte) la faute (ou le crime, עון) ». La dixième : « Et la transgression (ou la rébellion, פשע) ».

La onzième : « Et le péché (חטאה) ».

La douzième « Mais il ne laisse rien impuni (לא ינקה) ».

La treizième : « Et il châtie les fautes (עון) des pères sur les enfants et sur les petits enfants ».

Il y a plusieurs observations à faire, d’un point de vue critique et heuristique.

D’abord je compte comme deux prophéties séparées et distinctes, les deux énonciations que Yahvé fait du nom YHVH, et comme une troisième le nom EL.

Je compte ensuite pour une prophétie chaque attribut (clément, miséricordieux, lent, plein).

Il y a le cas spécial de « plein de bonté et de vérité », que je compte pour une prophétie. Pourquoi ne pas en compter deux ? D’abord, parce que l’adjectif « plein » n’est cité qu’une fois, et d’autre part, ajouterais-je, parce que Dieu veut faire comprendre que « bonté » et « vérité » sont indissociables, et doivent être comptées comme « une ».

Pour le verbe « il conserve », je compte une prophétie, puisque Dieu ne conserve que sa bonté.

Pour le verbe « il tolère », je compte trois prophéties, puisque Dieu tolère la faute, la rébellion et le péché.

Enfin, je compte deux prophéties qui se réfèrent à la punition et au châtiment.

Ensuite, notons ceci :

Dieu crie deux fois son nom YHVH, mais une fois son nom EL.

Il crie quatre de ses attributs, puis il crie quatre verbes. Le premier, conserver, s’applique à une seule chose, la bonté, mais au bénéfice des milliers. Le second, tolérer, s’applique à trois choses négatives. Le troisième, laisser, s’emploie de façon négative, donc absolue, totale. Le quatrième, châtier, s’applique sur quatre générations.

Il vaut sûrement la peine de noter que trois mots sont cités deux fois : « YHVH », « bonté », et « faute », et qu’un mot est cité trois fois, dans le dernier verset : « les fils ».

Je m’interroge par ailleurs sur certaines étrangetés.

Dieu « tolère la faute» mais « il ne laisse rien impuni », ce qui semble contradictoire.

De plus, « il châtie les fautes des pères sur les fils et les fils des fils », ce qui semble injuste.

Voyons ce dernier point de plus près, en nous reportant au dictionnaire. Le verbe que « châtier » traduit, est dans l’original hébreu : פקד. Ce mot a en réalité une très riche palette de sens. En voici quelques-uns: « chercher, visiter, examiner, se souvenir, punir, venger, manquer d’une chose, priver, confier une chose aux soins d’un autre ».

On peut certes traduire ce verbe en indiquant que Dieu veut « punir » et « châtier » les enfants et les petits enfants des fautes de leurs pères. Mais on pourrait aussi opter pour une traduction et une interprétation plus large, plus généreuse : « Il cherche, Il examine, Il visite, Il se souvient, Il manque de quelque chose, Il confie le soin des générations aux soins d’un autre. »

Pour conclure cette quête heuristique et lexicale », une question : qui est cet « autre », auquel Dieu confie le soin des générations à venir?

i Observations de Leibniz sur le livre du Rabbin Moïse Maïmonide intitulé le Guide des Égarés § C62

ii Ibid. § C54

iiiEx. 34,6-7

Gloire et humiliation

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« Mais chez les humbles se trouve la sagesse »i. Dans ce proverbe de la Bible hébraïque, le mot « humble » est traduit d’un mot dérivé du verbe צָנַע, se cacher, s’humilier. Une autre traduction donne d’ailleurs: « Mais auprès de ceux qui se cachent est la sagesse ». L’idée est sans doute que les humbles, les modestes, se cachent pour fuir l’insolence, éviter le mépris.

La sagesse, non plus, n’aime pas l’insolence et le mépris, et préfère sans doute rester elle-même cachée plutôt qu’être vue en leur compagnie.

Mais est-il suffisant d’être humble ou de se cacher pour trouver la sagesse ? Pourquoi cette prime donnée à ceux qui se cachent et à ceux qui s’humilient, quant à leur capacité à accueillir la sagesse ?

Pour faire un pas vers la compréhension, disons un mot du secret, et de la cache.

L’idée de sagesse cachée est ancienne. On la trouve dans nombre de traditions religieuses, exotériques ou ésotériques. « Je te parle, ô Nacitekas, Agni céleste, qui connais l’obtention des mondes sans fin et le séjour. Ô toi, sache-le, [cette sagesse] est déposée dans un lieu secret.»ii

Le secret n’est pas une simple modalité de la vérité ou de la connaissance, semble-t-il. Le secret est un lieu, qui fait partie de la substance même de la révélation. Pénétrer le secret, c’est pénétrer quelque peu dans l’abîme du divin, dans sa texture même. En entrant dans le secret, on entre dans un domaine qui va bien au-delà de l’humain.

« Quand il a médité, en s’appliquant, sur l’union avec l’âme suprême, sur le Dieu difficile à percevoir, qui a pénétré dans le secret, qui s’est posé dans la cachette, qui réside dans le gouffre, – le sage laisse de côté la joie et la peine. »iii

Il n’est pas donné à tous d’imiter le sage. La métaphore du Saint des Saints, ce lieu réservé au seul Grand Prêtre d’Israël, témoigne des barrières inhérentes au mystère.

Ce que toute révélation révèle au fond, c’est que ce qui est révélé n’épuise jamais le mystère, mais l’approfondit sans mesure, et toujours davantage.

Toute révélation, en matière divine, est fondamentalement paradoxale. Les révélations abrahamique, mosaïque ou christique, se veulent certes dévoilement. Elles viennent s’inscrire là où précédemment il y avait le désert, ou le malheur, ou le silence. Mais ces dévoilements sont aussi tout autant des voiles nouveaux, jetés sur des perspectives d’autant plus inconcevables, qu’elles ont été légèrement effleurées.

Toute vraie révélation est réellement dangereuse. Elle menace l’ordre, les habitudes. Combien de prophètes lapidés ou crucifiés pour avoir partagé leur part de révélation? La mort est la compagne la plus proche de la vérité révélée.

« Quand Moïse notre maître dit : « Montre-moi ta gloire » (Ex. 33,18), c’est la mort qu’il demandait, afin que son âme brise la lumière de son palais, qui la sépare de la lumière divine merveilleuse, qu’elle avait hâte de contempler », commente R. Isaac d’Acre.

L’union avec le Divin présente un défi majeur, celui de la dissolution dans l’infini. L’union mystique est comparable à une goutte d’eau dans la mer . « Comme de l’eau pure versée dans de l’eau pure devient pareille à elle, l’âme du sage plein de discernement devient comme le Brahman. »iv

On trouve la même image dans la Kabbale juive, doublée d’une métaphore sur le feu: «  L’âme s’attachera à l’Intellect divin et il s’attachera à elle (…) Et elle et l’Intellect deviennent une même chose, comme lorsque l’on verse une cruche d’eau dans une source jaillissante (…) C’est donc là le secret du verset : « un feu qui dévore le feu ». » (R. Isaac d’Acre).

Une goutte d’eau pure. Une cruche à la source. Pourquoi la sagesse aime-t-elle les humbles, et non les orgueilleux? Pourquoi fuit-elle ceux qui se glorifient ?

Il y a ce curieux passage de Paul qui peut nous mettre sur une piste. « Il faut se glorifier ? Cela ne vaut rien pourtant. (…) Pour moi, je ne me glorifierai que de mes faiblesses. » Paul a en tout temps une « écharde dans la chair » : un « ange de Satan » est chargé de le souffleter pour qu’il ne s’enorgueillisse jamais. Il a demandé à Dieu d’éloigner de lui cet ange satanique. Dieu lui a répondu : « Ma grâce te suffit ; car la puissance se déploie dans la faiblesse. »

Et Paul de conclure : « C’est pourquoi je me complais dans les faiblesses, dans les outrages, dans les détresses, dans les persécutions et les angoisses endurées pour le Christ : car, lorsque je suis faible, c’est alors que je suis fort ».v

Que la faiblesse, la détresse, la persécution, soient une « force », est aujourd’hui, comme hier, difficilement concevable par des esprits formatés pour la survie.

La faiblesse acceptée, assumée, fait pourtant image. Dans le monde, la force et la puissance voilent tout le reste. Mais les humbles ont une chance, dans leur faiblesse, d’entendre non la tempête bruyante ou l’ouragan dévastateur, mais le tendre zéphyr, qui leur succède, dans un murmure.

i Prov.11,2

ii Katha Upanisad 1,14

iii Katha Upanisad 2,12.

iv Katha Upanisad 4,15

v2 Cor. 12,1-10

Une constante anthropologique: le Dieu Un qui est Trois

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Je suis d’avis que le philosophe doit se mettre en route, et non rester dans sa chambre. Les méditations de Descartes dans son « poêle » m’inspirent moins que la quête de Pythagore.

« Pythagore s’en fut à Babylone, en Égypte, dans toute la Perse, s’instruisant auprès des mages et des prêtres ; on rapporte qu’il s’entendit aussi avec les Brahmanes. »i

Aucun peuple, aucune culture, aucune religion n’a le monopole du divin. Les dogmes des uns et des autres m’ennuient souvent par leur étroitesse, leur absence de vrai souffle. Mais sous l’apparence baroque de leurs multiplicités, je pressens aussi l’unité profonde, originaire. Et alors l’ennui s’envole. Naît la quête.

Dans les Védas, Agni est « Dieu du feu », mais ce n’est que l’un de ses noms, ce feu n’est qu’une image. Agni est aussi le Divin sous d’autres aspects, que tous ses noms désignent: « Agni, tu es Indra, le dispensateur du bien ; tu es l’adorable Viṣṇu, loué par beaucoup ; tu es Brahmānaspati… tu es toute sagesse. Agni tu es le royal Varuṇa, observateur des vœux sacrés, tu es l’adorable Mitra, le destructeur. »

Agni est cette multiplicité innombrable, mais il est aussi Agni, Dieu unique. Agni incarne la multiplicité infinie dans la profonde unité du Divin.

La religion des Védas semble un polythéisme, par l’accumulation innombrable des noms de Dieu. Mais c’est aussi un monothéisme dans son intuition essentielle.

Les Védas chantent, psalmodient, invoquent et crient le Divin, – sous toutes ses formes. Et ce Divin est toujours Parole, – dans toutes ses formes. « Par le Chant et à côté de lui, il produit le Cri; par le Cri, l’Hymne ; au moyen de la triple invocation, la Parole. »ii

Agni est le Feu divin, qui illumine, il est aussi la libation du Soma, qui crépite. Il est à la fois l’un, et l’autre, et leur union. Par le sacrifice, Feu et Soma s’unissent. Le Feu et le Soma concourent à leur union indissoluble, cette union dont Agni est le nom divin.

Il faut le dire sans cesse : toujours les mêmes questions traversent l’Humanité.

« Où est le souffle, le sang, la respiration de la terre ? Qui est allé le demander à qui le sait ? » demande depuis longtemps le Ṛg Veda. iii

Un peu plus tard, et plus à l’Ouest, Yahvé demande aussi à Job : « Où étais-tu quand je fondai la terre ? Parle si ton savoir est éclairé. Qui en fixa les mesures, le saurais-tu, ou qui tendit sur elle le cordeau ?(…) Raconte, si tu sais tout cela. De quel côté habite la lumière, et les ténèbres où résident-elles ?»iv

Je suis frappé d’une familiarité instinctive, d’une fraternité de ton, d’une sorte de ressemblance non pas formelle mais intuitive, entre des questions, posées avec mille ans d’écart.

Les anciens Hébreux, d’abord consacrés à l’intuition de l’Un, recherchaient et célébraient aussi ses noms divers. N’y a-t-il pas là analogie avec les multiples noms et attributs védiques de la Divinité, dont l’essence est pourtant unique ?

Lorsque Dieu « crie » trois fois son nom à l’adresse de Moïse « YHVH, YHVH, EL » (יְהוָה יְהוָה, אֵל)v, voilà un Dieu unique qui prononce une triple Parole. Trois cris de Dieu pour dire trois de ses noms. Que dit le premier YHVH ? Que signifie le second YHVH ? Qu’exprime le troisième nom, EL ?

Le christianisme répondra mille années après Moïse par d’autres métaphores (le Père, le Fils, l’Esprit).

Et mille années avant Moïse, des versets du Ṛg Veda évoquent ensemble trois noms divins d’un Dieu unique: « Trois Chevelus brillent à tour de rôle : l’un se sème dans le Saṃvatsara ; l’un considère le Tout au moyen des Puissances ; et d’un autre, on voit la traversée, mais non pas la couleur. »vi

Les trois « Chevelus » sont l’unique Dieu, Agni, dont la chevelure est de flammevii.

Le premier « Chevelu » se sème lui-même dans le Soma, à l’état de germe, primordial, non-né. Le second « Chevelu » considère le Tout, c’est-à-dire l’univers, à l’aide du Soma, qui contient les puissances et les forces. Le troisième « Chevelu » est la forme obscure d’Agni (l’Agni « aja », c’est-à-dire « non-né »), obscurité que le Dieu « traverse », lorsqu’il passe de l’obscur au brillant, de la nuit à la lumière.

Pour l’œil et l’oreille du poète, ce n’est pas une coïncidence, un hasard. Les millénaires se succèdent, les idées demeurent. Agni déploie à trois reprises le feu de sa « chevelure » buissonneuse et brillante, pour signifier sa puissance créatrice, sa sagesse et sa révélation. Du buisson ardent, Yahvé crie ses trois noms à Moïse pour être bien sûr d’être entendu. Plus tard encore, Dieu « Père » engendre le « Fils » par « l’Esprit ».

Cette figure d’un Dieu « un » qui se montre « trois », est une constante anthropologique, qui relie par la même métaphore, étrange et contradictoire, l’Inde aryenne et védique, l’Israël sémite et juif, et l’Occident gréco-latin et chrétien.

i Eusèbe de Césarée. Préparation évangélique, 4,15

ii Ṛg Veda I, 164,24.

iii Ṛg Veda I, 164,4.

ivJob, 38, 4-19

v Ex. 34,6

vi Ṛg Veda I, 164,44.

vii Notons ici incidemment que l’un des attributs d’Apollon, Xantokomès (Ξανθόκομης), en fait aussi un Dieu « à la chevelure rouge-feu »

Les noms de Dieu et les shakras

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Les Dieux ont reçu beaucoup de noms au cours de l’histoire, dans toutes les langues de la terre. Le Dieu unique des monothéismes, lui-même, est loin de n’avoir qu’un seul nom pour figurer son unicité. Il en a dix, cent ou même bien plus encore, suivant les différents monothéismes, suivant leurs variations au sujet de ce qu’est censé représenter le nom de Dieu.

Dans l’Interprétation du candélabre de Moïse de Guillaume Postel (Venise, 1548), basée sur les fameuses sephiroth, on trouve énumérés les dix noms du Dieu unique, tels qu’ils sont transmis par la Kabbale juive.

Le premier nom est EHIEH : « Je suis ». Il est associé à Cheter, la couronne, la supériorité, la multitude et la puissance.

Le second est IAH, que l’on trouve dans des expressions composées, par exemple HALLELU-IAH. Sa propriété est Hokhmah, la sagesse, la sapience, la distinction, le jugement.

Le troisième est JEHOVIH, associé à Binah, intelligence, science, entendement.

Le quatrième est EL, associé à Hesed, c’est-à-dire la miséricorde ou la souveraine bonté, ainsi qu’à Gedolah, la grandeur.

Le cinquième est ELOHIM, qui renvoie vers Pachad, la crainte, la terreur et le jugement. On lui associe Geburah, force, punition, jugement.

Le sixième nom est JEHOVAH, dont la propriété est Tiphaeret, ce qui s’entend comme l’honneur et la perfection de la beauté du monde.

Le septième nom est JEHOVAH TSABAOTH, associé à Netzah, la victoire parfaite et finale, ce qui signifie l’accomplissement final des œuvres.

Le huitième nom est ELOHIM TSABAOTH, dont la propriété est Hod, louange et direction.

Le neuvième nom est EL SHADDAÏ, à qui répond la propriété de Iesod qui signifie le fondement et la base de toutes les perfections du monde.

Le dixième nom est ADONAÏ, qui s’accompagne de Hatarah et de Malcut, qui veut dire couronne inférieure.

Cette liste apparemment hétéroclite de dix noms principaux appelle des commentaires, dont je rapporte ici les plus saillants.

L’ordre dans lequel sont placés ces noms a son importance. Ils sont disposés de plus en une figure (le « candélabre ») qui a aussi vaguement la forme d’un « corps ».

Le premier et le dixième noms (le commencement et la fin) sont sous le signe de la couronne, ce qui convient bien à un règne.

Les trois premiers noms se rapportent à Dieu dans le monde supérieur. Les trois suivants à Dieu dans le monde intermédiaire. Les trois suivants à Dieu dans le monde inférieur. Enfin, le dernier nom est un nom générique, qui se rapporte à Dieu dans tous ses états.

EHIEH, אֶהְיֶה « Je suis » (Ex. 3,14). C’est l’essence même de Dieu, l’essence de Celui qui fut, est et sera. C’est la souveraine puissance.

IAH, יה. Ce nom est composé d’un Yod et d’un Hé, les deux lettres qui symbolisent respectivement le masculin et le féminin. Ce sont aussi les deux lettres placées au commencement et à la fin du « très haut et inexplicable nom » : יהוה, le Tétragramme. On l’associe à la Sagesse.

JEHOVIH est le nom de Dieu, en tant qu’il se rapporte à l’Intelligence. Il représente l’une des manières de distribuer les voyelles sur le Tétragramme (censé être imprononçable).

EL est le nom de la puissance, de la bonté et de la miséricorde. Il est au singulier, et renvoie en quelque sorte à sa forme plurielle : ELOHIM.

ELOHIM, pluriel de EL, est le nom de la terreur, de la peur et aussi de la force et de la résistance.

JEHOVAH, qui présente une autre lecture du Tétragramme (une autre vocalisation), est la vertu du monde tout entier.

JEHOVAH TSABAOTH est le Seigneur des armées, des multitudes et de la victoire finale.

ELOHIM TSABAOTH est un nom similaire, signifiant Dieux des armées.

EL SHADDAÏ qui signifie « Tout Puissant » s’interprète par la Kabbale comme étant le « nourrissement » et les « mamelles du monde ». Mais c’en est aussi assez logiquement le « fondement », ou la « base ». Certains ajoutent que ce nom de puissance, est « au droit du lieu séminal dedans le grand homme divin ».

ADONAÏ est le nom commun de Dieu. Il récapitule et incarne toutes ses propriétés.

Ces dix noms ponctuent et dessinent le  »candélabre » mosaïque. A l’observer attentivement m’est venue l’idée d’une possible comparaison avec le « serpent » kundalinique.

Autrement dit, je propose de tenter la mise en parallèle (à des fins purement heuristiques) de ces  »noms » avec les shakra védiques et tantriques.

Commençons par les trois shakra inférieurs. On peut les associer aux trois noms divins que la Kabbale, quant à elle, associe à ce qu’elle appelle le monde inférieur.

EL SHADDAÏ, qui est au « fondement » du monde selon la Kabbale, peut être évidemment associé au premier shakra, le Muladhara (qui signifie littéralement : « support du fondement » en sanskrit). Dans la culture des Védas, ce shakra est associé à l’anus, à la terre, à l’odorat et à l’éveil incitateur. En tant qu’il est à l’endroit du « lieu séminal », le nom EL SHADDAÏ peut aussi être associé au second shakra, le Svadhisthana (« siège du soi »), qui renvoie dans les Védas aux parties génitales, à l’eau, au goût et à la jouissance.

Les noms d’ELOHIM TSABAOTH et de JEHOVAH TSABAOTH peuvent assez facilement être associés au troisième shakra, le Manipura (« Abondant en joyaux »), qui renvoie au plexus solaire, à la vue, au feu et à la force vitale, ce qui paraît bien s’appliquer au qualificatif de Seigneur ou de Dieu des « armées ».

Le nom JEHOVAH en tant qu’il se rapporte à la vertu du monde, peut être associé au quatrième shakra, appelé Anahata (« Ineffable »), qui est lié au cœur, à l’air, au toucher et au son subtil.

Les noms d’ELOHIM et de EL, en tant qu’ils ont un rapport avec la puissance, la bonté et la miséricorde peuvent être associés au cinquième shakra, Visuddha (« Très pur »), qui est lié au larynx, à l’ouïe, à l’éther et au Verbe sacré.

Le nom de JEHOVIH, en tant qu’il se rapporte à l’Intelligence, peut être associé au sixième shakra, l’ajna (« ordre »), qui se rapporte au front, au mental, à l’esprit et à la vérité.

Le nom de IAH, qui se rapporte à la Sagesse, peut être associé au septième shakra, Sahasrara (« Cercle aux mille rayons »), qui est associé à l’occiput, à la « vision » et au yoga, à l’union ultime.

On laissera le nom EHIEH à part, non touché par ces jeux métaphoriques, et cela pour des raisons évidentes.

Quant au nom ADONAÏ, il est le nom le plus général, avons-nous dit. Aussi il ne convient pas de l’impliquer dans ces sortes de comparaisons.

On peut naturellement discuter de la pertinence de chacune de ces associations, et pinailler autant qu’on voudra sur les mots et les adjectifs. Je concède volontiers tous les ajustements que l’on voudra suggérer.

Là n’est pas l’essentiel. Je voudrais seulement retenir de cet effort de mise en correspondance entre le « serpent kundalinique » et le « candélabre mosaïque » l’idée que sont sculptées, dans la profondeur de nos corps comme dans les abysses de nos esprit, des formes archétypales, permanentes.

Ces archétypes, respectivement le « serpent » ou le « candélabre », figurent en l’occurrence un « arbre » ou une « échelle » de hiérarchies, et symbolisent une montée vers le haut, vers l’union divine, à partir d’une « base », la plus matérielle qui soit, le « fondement ».

J’en conclus que la Kabbale et les Védas sont (paradigmatiquement) sœurs, et renvoient (anthropologiquement) à des intuitions analogues, quant à la montée de l’homme vers le divin.

Kabbale et électrodynamique quantique

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Face aux grands mystères, l’allégorie et l’anagogie sont de puissants moyens d’avancer la spéculation créative, heuristique. Du choc de silex choisis, on espère générer de étincelles de compréhension nouvelle.

Par exemple, ayant lu une description des avancées de l’électrodynamique quantique (QED), j’ai été frappé de certaines analogies structurelles, et même de troublantes similarités avec des concepts développés dans des textes de la Renaissance traitant de la Kabbale.

Ces idées et ces concepts, séparés par plus de quatre siècles, n’ont vraiment rien en commun si ce n’est qu’ils expliquent de façon étrangement analogue la dynamique des photons de la lumière « réelle » et le mouvement de la lumière « divine ».

Cela est suffisamment étrange pour être relevé. Je pense qu’il y a là matière à réfléchir sur certaines constantes de l’esprit humain, à travers l’exemple de deux types de recherches extrêmement pointues, dans deux domaines parfaitement éloignés l’un de l’autre.

 

Lorsqu’on observe les trajectoires de particules réelles, ou de photons de lumière, on peut détecter l’apparition de particules « virtuelles », ou « intermédiaires », qui ont une vie éphémère. Avant de disparaître, ces particules « virtuelles » suivent des trajectoires en forme de boucles fermées, pendant des intervalles d’espace-temps extrêmement courts.

Lorsqu’on calcule le diagramme de Feynman de ces boucles (c’est-à-dire lorsqu’on cherche à théoriser le comportement de ces particules selon les données de l’observation), on obtient parfois des résultats « divergents », c’est-à-dire infinis, ou bien totalement incompatibles avec les schémas d’explication connus.

On trouve dans certains cas que l’énergie des « particules intermédiaires » est beaucoup trop grande, ou bien que ces particules ont des longueurs d’onde beaucoup trop courtes et de trop hautes fréquences, ou encore que les diverses émissions et absorptions des particules participant à la boucle se font dans un espace-temps trop court pour être intégrable.

Bref, ces phénomènes sont inexplicables à l’aide des connaissances actuelles.

Cette « divergence » des calculs est un problème sérieux, parce qu’elle remet en cause le cadre théorique utilisé (selon des voix aussi autorisées que celles de Dirac ou de Feynman).

Mais ce n’est pas ce problème dont je veux traiter ici. Je voudrais me concentrer sur les métaphores utilisées par les physiciens pour décrire le comportement des particules et des photons de lumière.

On observe plusieurs sortes de boucles. Par exemple, un photon de lumière peut créer un ensemble de particules virtuelles qui s’annihilent ensuite et forment un nouveau photon. C’est ce qu’on appelle la polarisation du vide. Ou encore, un électron émet des particules virtuelles puis les réabsorbe. C’est la self-interaction de l’électron. Ou encore, un électron émet plusieurs photons, dont l’un d’eux interagit avec un autre électron, puis le premier électron réabsorbe les premiers photons émis. C’est ce qu’on appelle la renormalisation de vertex.

Je propose, à des fins heuristiques, de considérer ces trois types de boucles comme des métaphores ou des allégories de l’interaction de la lumière (divine) avec elle-même, telle que décrite par la Kabbale juive.

Dans un ouvrage déjà cité sur le Zohar et la Kabbale, Joannis Davidis Zunneri définit le mot הכאה comme signifiant « percussion », « collision ». Il s’emploie par les kabbalistes dans le contexte de la génération des lumières émanées de Dieu.

Il y a trois sortes de lumières, explique Zunneri.

Une première lumière, directe (Lux directa), appelée Akudim. C’est la lumière première, celle de l’origine.

Il y a une lumière-vestige (Lux vestigii), appelée Rahamim, c’est-à-dire lumière de compassion (miseratio).

Il y a enfin la lumière appelée Achurajim, qui est une lumière de dureté, de sévérité (rigor).

Zunneri indique que lorsque la lumière de compassion et la lumière de sévérité se rencontrent, alors elles entrent en « collision » (הכאה ).

En appliquant dans ce nouveau contexte les métaphores de l’électrodynamique quantique (la « polarisation du vide », la « self-interaction » et la « renormalisation de vertex »), on peut décrire qualitativement les diverse sortes de « collisions » de la lumière divine avec elle-même.

La Kabbale part de la lumière originaire, première, directe, se mouvant de toute éternité, par elle-même et en elle-même. Cette lumière première s’engendre elle-même, et ne cesse d’interagir avec elle-même, fusionnant ce qu’elle est avec ce qu’elle a été et avec ce qu’elle sera, et se projetant en-avant de sa propre aura. La figure de « la self-interaction » rend bien compte de cela.

La lumière première laisse continûment en arrière des « vestiges » de son passage. Cette lumière-vestige est aussi appelée « lumière de « compassion » et même « lumière d’amour », parce qu’elle se lie fidèlement à ce qu’elle a été, à ce passé de lumière qui n’a pas cessé d’être, mais qui est seulement un peu en retard, un peu en arrière. Continûment, la lumière première se projette aussi vers ce qu’elle illumine, vers ce qu’elle éclaire, c’est-à-dire vers son éternité future. Pour faire advenir ce futur, la lumière première doit « ouvrir une brèche » dans la nuit absolue, dans le néant total qui demeure devant elle. Pour que cette brèche soit « ouverte », il faut que la lumière première ait une sorte de dureté, de tranchant. Elle doit briser la compacité rebelle du néant, pour le faire advenir à l’être. Traduit dans une image électrodynamique, cela correspond à la « polarisation du vide ».

De l’interaction des trois lumières conçues par la Kabbale, lumières riches, abondantes, des gerbes d’étincelles jaillissent de tous côtés. Les étincelles peuvent revenir après quelque temps au sein de la lumière originaire, ou continuer d’ « interagir » en dehors de la lumière première, pour générer une seconde lumière, qui en dérive. Appelons cela le phénomène de la « renormalisation ».

La « renormalisation » est la métaphore électrodynamique de la création du Logos.

J’en conclus qu’il y a des schèmes profondément sculptés dans le cerveau des hommes, schèmes indéracinables, qui relient par delà les âges et les siècles tous les objets de leur pensée.

Les testicules de Dieu

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La Kabbale Denudata. Liber Sohar restitutus, de Joannis Davidis Zunneri (Francfort, 1684), est un livre savant, qui propose un glossaire de termes techniques permettant de mieux se repérer dans les arcanes de la Kabbale.

L’un de ces mots a retenu mon attention : כליות (khiliot) que Zunneri traduit en latin par renes (testiculis). Le mot renes, « reins », a aussi le sens de « testicules », suivant les contextes. Zunneri cite d’ailleurs en appui de sa définition ce verset du livre de Job: « Quis posuis in renibus (testiculis) sapientiam ?». « Qui a mis la sagesse dans les reins (les testicules)? »i

Vérification faite, Zunneri s’est légèrement trompé. Le mot כליות (khiliot) ne figure pas dans ce verset. On y trouve à sa place le mot טּחוֺת (tuhôt) qui a une signification assez proche, quoique différente : « Fond de l’être, ce qui est couvert, ce qui est caché, lombes, reins ».

Il y a de nombreuses occurrences de khiliot et de tuhôt dans la Bible, et dans presque tous les cas ces deux mots ont une signification proche.

Par exemple, le mot khiliot se trouve dans les contextes suivants: « Mes khiliot seront transportés d’aise »ii, « Tu es près de leur bouche et loin de leurs khiliot »iii, « Sondant les khiliot et les cœurs »iv.

Quant à tuhôt on le trouve par exemple dans : « Mais tu aimes la vérité au fond de l’être (tuhôt), dans le secret tu enseignes la sagesse. »v

Revenons à Zunneri. Il continue son explication du mot khiliot ainsi : «Sunt Nezah et Hod », (les khiliot sont Nezah et Hod). Le dictionnaire Gésénius-Robinson donne les sens de ces deux mots: Nezah : « jaillir, éclabousser », et Hod : « ce qui est obscur ».

Les khiliot, pour Zunneri, sont « quelque chose d’obscur » qui « jaillit et éclabousse ».

Zennuri continue ainsi l’analyse du mot: « Ubi indicatur quod הי i.e Binah et Chochmah influxum derivet in renes. » Soit : « Où il est indiqué que הי , c’est-à-dire l’Intelligence (Binah) et la Sagesse (Hokhmah), font dériver leur influx dans les reins (les testeicules). »

Nous avons déjà noté, un peu plus haut, que le Yod י était un symbole du masculin et que le Hé ה un symbole du féminin.

Il y a évidemment là une allusion à l’union intime de l’Intelligence et de la Sagesse dans les khiliot. Le sens de « testicules » prend alors toute sa saveur, sa sève.

Il est maintenant possible de comprendre un peu mieux Thérèse d’Avila, quand elle déclare ‘De mon Bien-Aimé j’ai bu‘ , « pour donner une idée de ce qu’elle reçoit de Dieu dans ce divin cellier de l’union ».

Ce qu’on comprend nettement, il est vrai, c’est qu’on ne peut rien y comprendre, tant qu’on a pas bu aux khiliot de Dieu même.

i Job 38,36

ii Ps. 23,16

iii Jer 12,2

iv Jer 11,20

v Ps. 51,8

De l’usage des métaphores érotiques dans les mathématiques et en religion

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Comme Albert Einstein dans le domaine de la physique, Alexandre Grothendieck a bouleversé la notion d’espace, en mathématique. Il a inventé une géométrie nouvelle, dans laquelle « le monde arithmétique » et « le monde de la grandeur continue », jadis séparés, « n’en forment plus qu’un seul ».i

Pour faire se rencontrer le discontinu et le continu, le nombre et la grandeur, et les faire s’unir intimement, Grothendieck a conçu la métaphore de leurs « épousailles ». Il ne s’agissait pas seulement de les marier sur le papier, mais d’assurer la consommation du mariage en bonne et due forme, et la génération de nouveaux êtres (mathématiques), non sans quelques difficultés, d’ailleurs.

« Pour les ‘épousailles’ attendues, ‘du nombre et de la grandeur’, c’était comme un lit décidément étriqué, où l’un seulement des futurs conjoints (à savoir, l’épousée) pouvait à la rigueur trouver à se nicher tant bien que mal, mais jamais des deux à la fois ! Le ‘principe nouveau’ qui restait à trouver, pour consommer les épousailles promises par des fées propices, ce n’était autre aussi que ce « lit » spacieux qui manquait aux futurs époux, sans que personne jusque là s’en soit seulement aperçu. Ce « lit à deux places » est apparu (comme par un coup de baguette magique. . . ) avec l’idée du topos.»ii

Le plus grand penseur de l’espace que le 20ème siècle ait produit, a fait une avancée conceptuelle révolutionnaire, mais pour l’expliquer aux non spécialistes, il ne trouve en somme rien de mieux qu’une métaphore matrimoniale, avec tout ce qui s’ensuit.

En cela, rien de franchement exceptionnel. La métaphore du « mariage » ou des « épousailles » a été abondamment utilisée de tout temps, particulièrement pour traduire des idées difficiles, dans des contextes philosophiques et religieux de haut vol.

Il y a 2000 ans, le philosophe juif Philon d’Alexandrie utilisa cette métaphore pour présenter ce qu’il appelle le « mystère de la génération divine » (Philon emploie le mot grec : τελετή).

Ce mystère est composé de trois éléments. Il y les deux « causes » de la génération ainsi que leur produit. Les deux causes sont Dieu et la Sagesse, qui est « l’épouse de Dieu », tout en restant « vierge »iii. La Sagesse est la Virginité elle-même. Philon s’appuie à cet égard sur le prophète Isaïe, selon qui Dieu s’unit à la Virginité en soiiv.

Philon précise ailleurs: « Dieu et la Sagesse sont le père et la mère du monde ».v

Dans la tradition chrétienne, ultérieure, on trouve des métaphores semblables, certainement dérivées des idées juives, mais transposées, par exemple dans « l’union » du Christ et de l’Église.

Un cabaliste chrétien du 16ème siècle, Guillaume Postel, qui s’est efforcé dans toute son œuvre de faire la jonction entre la tradition juive de la Kabbale et les enseignement chrétiens, reprend lui aussi la métaphore de l’amour du mâle et de la femelle pour l’appliquer aux liens entre l’Église et Dieu:

« Car comme il y a amour du masle à la femelle, par laquelle elle est liée, aussi y a-t-il amour et lien de la femelle au masle par lequel il est lyé. Cecy est le mistère du très merveilleux secret de l’authorité de l’Eglise sur Dieu et sur le Ciel, comme de Dieu et du Ciel sur icelle par lequel Jésus l’a voulu dire : Ce que vous lierez sur la terre sera lyé au Ciel. »vi

Thérèse d’Avila, exactement contemporaine de Guillaume Postel, parle aussi (et par expérience) de « l’union parfaite avec Dieu, appelée mariage spirituel », qu’elle décrit ainsi :

« Dieu et l’âme ne font plus qu’un, comme le cristal et le rayon de soleil qui le pénètre, comme le charbon et le feu, comme la lumière des étoiles et celle du soleil (…) Pour donner une idée de ce qu’elle reçoit de Dieu dans ce divin cellier de l’union, l’âme se contente de dire ces paroles (et je ne vois pas qu’elle pût mieux dire pour en exprimer quelque chose) :

De mon Bien-Aimé j’ai bu.

Car de même que le vin que l’on boit se répand et pénètre dans tous les membres et dans toutes les veines du corps, de même cette communication de Dieu se répand dans toute l’âme (…) L’Épouse en parle en ces termes au livre des Cantiques : ‘Mon âme s’est liquéfiée dès que l’Époux a parlé.’ »vii

L’analogie du mariage et de la liaison amoureuse frappe par sa permanence, sa fréquence, chez les mystiques et les théologiens les mieux informés. Jusqu’où peut aller cette métaphore, jusqu’où peut-on la décliner ?

Grothendieck a dû inventer un nouveau « lit à deux places » pour permettre au nombre et à la grandeur d’accomplir leurs « épousailles ».

Quelle image Philon, philosophe juif, avait-il en tête lorsqu’il conçut, après Isaïe, l’union de Dieu et de la Sagesse? Et quel était le fruit de cette union ?

Que voulait signifier Thérèse d’Avila, en parlant de l’Épouse « brûlant du désir d’arriver enfin au baiser de l’union avec l’Époux »,  tout en citant le Cantique des Cantiques : « Là vous m’enseignerez ».

Ce passage du Cantique évoqué par Thérèse d’Avila est d’ailleurs fort curieux, paradoxal et presque incestueux dans ses résonances:

« Ah que ne m’es-tu un frère, allaité au sein de ma mère ! Te rencontrant dehors, je pourrais t’embrasser, sans que les gens me méprisent. Je te conduirais, je t’introduirais dans la maison de ma mère, tu m’enseignerais ! Je te ferais boire un vin parfumé, ma liqueur de grenades. »viii

Ce passage, qui peut sembler particulièrement piquant pour des esprits insuffisamment informés, a été interprété ainsi par S. François de Sales :

« Et voilà les goûts qui arriveront, voilà les extases, voilà les sommeils des puissances ; de façon que l’épouse sacrée demande des oreillers pour dormir. »ix

Les petits malins auraient tort de ricaner. Ils n’ont juste rien compris au film.

i « On peut considérer que la géométrie nouvelle est avant toute autre chose, une synthèse entre ces deux mondes, jusque là mitoyens et étroitement solidaires, mais pourtant séparés : le monde « arithmétique », dans lequel vivent les (soi-disants) « espaces » sans principe de continuité, et le monde de la grandeur continue, où vivent les « espaces » au sens propre du terme, accessibles aux moyens de l’analyste et (pour cette raison même) acceptés par lui comme dignes de gîter dans la cité mathématique. Dans la vision nouvelle, ces deux mondes jadis séparés, n’en forment plus qu’un seul. » Récoltes et Semailles, §2.10.

iiRécoltes et Semailles, §2.13 Les topos — ou le lit à deux places

iiiPhilon d’Alexandrie. De Cherubim

ivPhilon ne cite pas la source précise chez Isaïe, comme à son habitude. Mais j’ai trouvé dans Isaïe des versets qui peuvent, peut-être, justifier l’analogie, et qui en tout cas l’enrichissent de nouvelles nuances: « Une voix qui vient du sanctuaire, la voix de Yahvé (…) Avant d’être en travail elle a enfanté, avant que viennent les douleurs elle a accouché d’un garçon. Qui a jamais entendu rien de tel ? Qui a jamais vu chose pareille ? (…) Ouvrirais-je le sein pour ne pas faire naître ? Dit Yahvé. Si c’est moi qui fais naître, fermerais-je le sein ? Dit ton Dieu. » Is. 66, 6-9

v De Ebrietate, 30

vi Guillaume Postel (1510-1581). Interprétation du Candélabre de Moïse (Venise 1548).

viiThérèse d’Avila (1515-1582). Le cantique spirituel.

viiiCt 8,1-2

ixFrançois de Sales. Œuvres complètes. p. 706