Ana al Ḥaqq (« Je suis la Vérité »). Cette fameuse formule de Ḥallāj lui valut d’être crucifié à Bagdad en 922. Diverses théories ont été émises quant au sens réel de ces trois mots. Qu’est-ce donc que « la Vérité » pour le soufi Ḥallāj ? S’agit-il de l’un des attributs de la Divinité ? La « vérité » est en effet citée comme étant le 11^e nom de Dieu dans la liste d’Ibn Mâjda, et comme le 52^e nom dans la liste de Tirmidhiⁱ. Ou bien, la « vérité » est-elle, non un attribut, mais son essence même ? La Vérité est-elle « la pure essence créatrice, l’absolue simplicité divineⁱⁱ » ? Bien avant que les théologiens musulmansⁱⁱⁱ aient commencé de porter attention au concept de vérité (divine), Platon, et à sa suite, les néoplatoniciens, dont Plotin, avaient développé une théorie de la vérité des intelligibles, et ils s’étaient mis en quête de la « véritable Intelligence ». « L’Intelligence, la réelle et véritable Intelligence (noûs), pourrait-elle se tromper et ne pas porter de jugements vrais ? Pas du tout. Comment serait-elle encore intelligence, si elle manquait d’intelligence^iv ? » La vérité n’est pas dans le monde des sensations et des objets. Dans les sensations, il n’y a point de vérité, mais seulement des opinions. Ce n’est point non plus dans les objets que l’on trouve les principes de notre jugement ; ces principes leur sont étrangers, et la vérité elle aussi leur est, en principe, étrangère. Les êtres vrais, ce sont les intelligibles. Il faut donc que la vérité se trouve seulement dans l’intelligence. Elle ne peut être ailleurs. « S’il n’y a point de vérité dans l’intelligence, une pareille intelligence n’est ni la vérité, ni la véritable intelligence, ni même une intelligence du tout. Or la vérité n’est pas non plus ailleurs^v. » Il ne faut donc pas chercher l’intelligible ni la vérité hors de l’Intelligence. « La vérité essentielle n’est pas accord avec autre chose, mais accord avec soi-même ; elle n’énonce rien qu’elle-même ; elle est et elle énonce son être même. Qui pourrait la réfuter ? […] On ne peut rien trouver de plus vrai que le vrai^vi. »

On peut en inférer que Ḥallāj n’a fait qu’énoncer la vérité même, la vérité consciente de soi, et il l’a énoncé en un pur cri du je’, d’un ‘moi’ absolument et divinement subjectif. « C’est le cri de l’homme qui se découvre, en sa conscience, ‘déifié’ par l’Esprit du Verbe (Roūḥ Nāṭiqah), devenu le ‘Hoūwa hoūwa’ [Lui lui], ‒ le ‘shāhid al āni’ [le témoin du Je], ‒ le témoin que Dieu s’est choisi actuellement pour Le représenter visiblement vis-à-vis de tout le reste de la création, ‘du dedans au dehors’ le Dieu qu’elle rayonne^vii. » Ḥallāj avait d’ailleurs dit que le ṣoūfī désigne Dieu « du dedans », quand toute la création ne le montre que « du dehors ». Louis Massignon l’interprète ainsi : « On soutint qu’au moment où le ṣoūfī prononce des mots semblables [Ana al Ḥaqq], sa personnalité se trouvait annihilée, volatilisée, et que Dieu seul avait parlé par sa bouche^viii. » L’annihilation vient de « la puissance transformante qui fait de son ‘Ana’ (je), le ‘Hoūwa’ (il, lui) de Dieu, à chaque instant, dans chacune de ses paroles ! » Comme on pouvait s’y attendre, cette théorie d’un « je » qui s’annihile en « Lui » ne pouvait que susciter la réprobation des théologiens qui se succédèrent. Pour Al Ghazāli, le cri ‘Ana al Ḥaqq !’ ne peut être qu’un reflet de la splendeur de l’un des Noms (en l’occurrence celui de Vérité). Ce reflet n’est qu’un voile lumineux, une illusion, due à l’exagération ou l’exaspération de l’ivresse amoureuse dans le cœur du mystique. Mais on ne saurait reconnaître là un transfert réel de l’essence divine, ou de l’un de ses attributs, dans la nature humaine.

Abd al Qādir al Kilānī (fondateur de l’ordre des Qādiriyīn) formula sa critique de façon plus fleurie, métaphorique et contournée. « La raison d’un des Sages [Ḥallāj] s’envola, un jour, hors du nid de l’arbre de son corps, et s’éleva jusqu’au ciel, ‒ où elle pénétra dans les légions des Anges. Mais elle n’était qu’un faucon d’entre les faucons de ce monde, dont les yeux sont chaperonnés. Or cet oiseau n’avait rien vu dans le ciel qu’il pût chasser, lorsqu’il vit briller la proie ‘J’ai vu mon Seigneur !’, et son éblouissement grandit […] Le faucon redescendit alors, en planant, enfouir sur terre ce qu’il avait pris, ‒ trésor plus précieux ici-bas que le feu au fond des mers. » En résumé, Ḥallāj avait seulement pris ce qu’il pensait être sa proie pour l’ombre (de ses illusions).

Pour sa part, Ibn ‘Arabī simplifia sa réfutation de la phrase de Ḥallāj, « Ana al Ḥaqq », en en modifiant la formulation même. Il proposa soit de faire précéder al Ḥaqq d’un autre substantif (Sirr, ‘le mystère’, le ‘subconscient’, le ‘subliminal’), soit de retirer l’article défini al (‘la’) de la forme ‘al Ḥaqq’ , pour ne garder que le mot Ḥaqq, sans article : « Non, je ne suis pas al Ḥaqq ! Je suis le mystère d’al Ḥaqq !Que dis-je, je suis Ḥaqq ; ‒ il y a une différence entre nous deux. Je suis l’essence de Dieu dans les choses ! Et qu’y a-t-il de visible dans la création, sinon notre essence, à nous deux ? » Le mot Ḥaqq écrit sans article dénote, non la Vérité, mais la vérité au sens d’« essence », au sens d’une « réalité » distincte du « Dieu-Vérité » (lequel serait exclusivement désigné par la formulation « al Ḥaqq »).Vérités, réalités ou mystères, les images créées dans leurs rêves par les hommes ont une existence réelle, extérieure à leur pensée, mais seulement si ces hommes sont de véritables « Sages ». Les pensées de ces vrais « Sages » se situent cependant sur des plans distincts, et sont donc loin de l’unité censée symboliser l’essence divine. On pourrait alors se demander pourquoi la Divinité serait supposée ne prendre conscience de Sa propre Vérité dans l’esprit d’un seul Sage (Ḥallāj), affirmant ainsi distinctement l’identité de la Vérité avec le ‘je’ du Sage, sans penser aussi la « vérité » de la totalité du reste de la création, c’est-à-dire de tout ce qui n’est pas le ‘ana’ (le ‘je’) de Ḥallāj.

Trois siècles après Ibn ‘Arabī, la grande mystique espagnole Teresa de Ahumada sembla aller dans le même sens que ce dernier, sur la base de son expérience personnelle : « Il arrive aussi que Dieu, en un instant et d’une manière qui ne se peut exprimer, montre, en lui-même, une vérité qui par son éclat obscurcit en quelque sorte toutes celles qui sont dans les créatures ; et l’âme, en même temps, comprend clairement que lui seul est Vérité, et qu’il ne peut mentir. Cette parole du psaume, ‘Tout homme est menteur^ix’ est alors très bien comprise, et l’âme en a une intelligence plus parfaite que si elle l’eût entendue mille fois et elle voit que Dieu seul est vérité^x. »

Mais si ‘Tout homme est menteur’, faut-il croire les vérités de Ḥallāj, ou bien de Teresa ? Faut-il même croire le psalmiste qui a dit que « tout homme est menteur » ?

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iEdmond Doutté. Magie et Religion dans l’Afrique du Nord, 1909, pp. 199-203

iiLouis Massignon. Kitāb Al Ṭawāsīnpar Al Ḥallāj, Paris, 1913, p. 174

iii« Ce sont des œuvres plotiniennes, traduites alors, qui ont vulgarisé cette idée qu’il faut donner ce nom d’al Ḥaqq au Créateur, pour des raisons qu’Abou Naṣr Al Fārābī résumera au siècle suivant, en termes où le néoplatonisme se colore de nuances probablement ḥallājiyennes. » Louis Massignon. Kitāb Al Ṭawāsīnpar Al Ḥallāj, Paris, 1913, p.174-175

ivPlotin. Ennéades V, 5, 1

vIbid.

viIbid. V, 5, 2

viiLouis Massignon. Kitāb Al Ṭawāsīnpar Al Ḥallāj, Paris, 1913, p.175

viii« L’ ‘unification’ ascétique du ‘moi’ prépare une sorte d’ ‘endosmose’ réelle de l’essence divine. Il est bien difficile de n’y pas voir ce ‘ḥoloūl’, cette ‘incarnation’ du Créateur dans la Créature, cette ‘intrusion’ de l’Absolu dans le contingent que l’orthodoxie islamique a toujours repoussée, autant par arguments de logique pure que par tradition. » Louis Massignon. Kitāb Al Ṭawāsīnpar Al Ḥallāj, Paris, 1913, p.176

ixPs 116,11 :  כָּל-הָאָדָם כֹּזֵב (kol-ha-adam kozev)

xThérèse d’Avila. Le Château intérieur, 6^e Demeures, ch. 10.