Le mot manaⁱ est maori. Mais le principe qu’il représente, loin d’être réservé à la sphère polynésienne, se retrouve dans de nombreuses cultures. Les Iroquois l’appellent orenda, les Sioux wakanda et les Malais pantangⁱⁱ. Cette permanence et cette universalité incitent à en chercher la nature profonde. Bergson a résumé les deux thèses admises à ce sujet, sans vouloir trancher: « Selon les uns, le mana serait un principe universel de vie et constituerait […] la substance des âmes. Selon d’autres, ce serait plutôt une force qui viendrait par surcroît et que l’âme, comme d’ailleurs toute autre chose, pourrait capter, mais qui n’appartiendrait pas à l’âme essentiellementⁱⁱⁱ ». Que le mana constitue la substance même de l’âme, dans son immanence, ou qu’il soit possible à l’âme de le capter, dans sa transcendance, reste donc une question ouverte. En tout état de cause, la notion de mana, d’un point de vue anthropologique, semble être apparue longtemps avant que ne s’élaborent linguistiquement, sociétalement et psychologiquement les idées d’« esprit », d’« âme » ou de « personne^iv ». Les sociétés premières ont, pour la plupart, eu l’intuition d’une énergie vitale, immanente, équivalente à celle du mana maori, et cela bien avant qu’elles n’aient pu se former quelque idée de l’existence des âmes individuelles, et quelque conception de leur différenciation et de leur singularité. D’ailleurs, pour Durkheim, le mana est précisément ce par quoi les âmes peuvent accéder à l’individualisation. Il doit donc les précéder. C’est le mana qui fournit « le principe totémique par lequel communient les membres du clan ; l’âme est une individualisation directe du totem et participe du mana par cet intermédiaire^v. » Dans son Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss, Claude Lévi-Strauss explique: « Les conceptions du type mana sont si fréquentes et si répandues qu’il convient de se demander si nous ne sommes pas en présence d’une forme de pensée universelle et permanente, qui, loin de caractériser certaines civilisations, ou prétendus « stades » archaïques ou mi-archaïques de l’évolution de l’esprit humain, serait fonction d’une certaine situation de l’esprit en présence des choses, devant donc apparaître chaque fois que cette situation est donnée […] Ces assimilations ne sont pas si extraordinaires ; avec plus de réserve sans doute, nous en pratiquons qui sont du même type, quand nous qualifions un objet inconnu ou dont l’usage s’explique mal, ou dont l’efficacité nous surprend, de truc ou de machin. Derrière machin, il y a machine, et, plus lointainement, l’idée de force ou de pouvoir. Quant à truc, les étymologistes le dérivent d’un terme médiéval qui signifie le coup heureux aux jeux d’adresse ou de hasard, c’est-à-dire un des sens précis qu’on donne au terme indonésien où certains voient l’origine du mot mana. Nous ne disons certes pas d’un objet qu’il a « du truc » ou « du machin », mais d’une personne, nous disons qu’elle a « quelque chose » et quand le slang américain attribue à une femme du « oomph », il n’est pas sûr, si l’on évoque l’atmosphère sacrée et tout imbue de tabous qui, en Amérique plus encore qu’ailleurs, imprègne la vie sexuelle, que nous soyons très éloignés du sens de mana^vi. »

Pour la conscience humaine, lors des temps lointains de ses premières émergences, le mana se caractérisait de façon essentiellement impersonnelle, et donc, sans comparaison possible avec les phénomènes psychiques associés (par la suite) aux « esprits » individuels ou aux « âmes » personnelles^vii. Aujourd’hui encore, la persistance de l’idée de mana transparaît à travers des expressions métaphoriques comme l’« esprit du temps » ou l’« âme des peuples ». Depuis les temps les plus anciens, la puissance propre au mana a toujours été perçue comme multiforme et omniprésente ; elle était à la fois immédiate et latente, diffuse, mais à l’occasion, prête à se concentrer sur des objets particuliers ; sa portée couvrait l’environnement proche, mais pouvait aussi s’étendre à de vastes territoires, et même s’allier aux phénomènes cosmiques. La perception de l’essence indifférenciée et immanente du mana a pu aussi être mise en relation avec la nature épigénétique du langage. En effet, les langues humaines, dans la genèse progressive de leurs grammaires, ne peuvent avoir été dépourvues de tendances innées à la généralisation, et d’une propension à engendrer des formes d’abstraction a priori. Elles n’ont pas pu s’être développées, dès leurs débuts, seulement à partir de séries d’expériences idiosyncrasiques, individuelles, spécifiques, contingentes^viii. Pour se constituer comme des moyens d’expression collective et de communication partagée, elles durent nécessairement avoir été en mesure de saisir, indirectement et par induction, des formes abstraites, se traduisant et se pérennisant par des formes grammaticales ‒ par exemple par des notions touchant à l’être, au devenir, aux différences, à la temporalité, aux ensembles, etc. Par construction, les formes grammaticales dépassent l’idée du seul ceci ou du cela, et transcendent la simple évidence de l’objet concret, le constat des choses particulières, de leur présence apparente. Pour pouvoir se construire, se développer et se transmettre à travers les générations, le langage humain a dû intégrer des multitudes de permanences, de ressemblances, de généralités, d’analogies, de rapprochements, de regroupements. En disant que la notion de mana est plus « impersonnelle » que celle d’âme, cela ne signifie pas pour autant qu’elle soit aussi abstraite qu’une catégorie grammaticale. D’ailleurs, elle les cumule toutes, en tant que verbe, actif ou passif, comme substantif, ou comme adjectif. En disant qu’il est « impersonnel », on signifie que, sous l’intuition « primaire » du mana, se trouve subsumée la diversité du réel à travers une foule de représentations de toutes natures : des objets, des phénomènes, des sensations, des émotions, des qualités, des désirs, des besoins, des vouloirs, des sentiments. Par un fort contraste avec la simplicité originaire et la permanence impavide du mana, la notion d’« âme » se révèle quant à elle bien plus complexe, plus variable, mais aussi plus fragile, plus élusive, au long de ses développements plurimillénaires. L’idée d’« âme » résulte d’approximations et de rationalisations successives. Elle a été nécessairement précédée de conceptions antécédentes, beaucoup plus anciennes, plus simples, plus disjointes, plus hétérogènes et moins formalisées, comme les « ombres » (celles des morts ou celles des absents), les « revenants », les « souffles » (animant toutes les sortes d’êtres vivants), les « totems », les « génies », et les « esprits », dans leur sens animiste. On peut supputer que ces conceptions variées ont pu dépendre elles-mêmes, de façon plus originaire encore, de la perception persistante de l’énergie fondamentale et omniprésente du mana. C’est seulement dans le mana que s’incarne l’ensemble des rapports possibles entre tous les êtres vivants et entre toutes les choses, passées, présentes, futures. Le mana permet, en puissance, d’engendrer toutes les relations possibles et concevables entre les sujets et les objets, tous les liens affectifs, cognitifs et sociaux entre le moi et le non-moi, les associations de toute nature entre les vivants, les morts, les animaux, les arbres, les plantes, les paysages, les montagnes, les cailloux, les astres, les météores, etc. Il apparaît ainsi que la conception animisme du mana dépasse et transcende, par sa simplicité et son universalité, et en mobilisant la catégorie originaire de la « puissance », des notions nécessairement plus tardives comme celles d’« âme » ou d’« esprit ». Pour les animistes, c’est la puissance qui est première ; l’âme ou l’esprit ne peuvent en être que des participations, partielles et secondes. La notion de puissance (qui, par essence, est « animée » d’une vie propre) précède ontologiquement celle d’âme. Si l’âme peut se révéler active ou passive, puissante ou impuissante, c’est qu’elle bénéficie ou bien manque de mana. L’âme peut être conçue comme active (en présence du mana), mais elle peut n’être que passive (subissant l’absence de mana). Parmi les attributs potentiels de l’âme ou de l’esprit, la puissance n’est donc jamais donnée d’emblée. Au contraire, c’est le mana qui donne son existence à l’âme, ou sa force à l’esprit. La puissance du mana ne s’incarne jamais nécessairement en telle âme ou tel esprit. Le mana ne peut qu’être un don imparti à l’âme. Par qui? Par le mana. La puissance du mana est première, originaire, créatrice. La puissance est le mana, intrinsèquement et essentiellement. Il faut donc qu’une culture ou qu’une religion ait préalablement conçu l’existence du mana et le sens de sa puissance propre, pour pouvoir ensuite concevoir, comme en en dérivant, comme en en découlant, la notion d’âmes actives, vivantes, personnelles.

L’intuition première du mana est donc la condition logique et chronologique du développement des mythes, des croyances spirituelles, puis de l’apparition de la personne et de l’engendrement du moi conscient de lui-même. Le mana conditionne l’émergence de la conscience ‒ la prise de conscience de la puissance du vouloir, de l’efficace du désir, de l’impact du verbe. Elle explique aussi que dans les réalités sociales, ethniques et religieuses, cette puissance puisse revêtir des formes plus ou moins tangibles, concrètes : totems, tabous, initiations, cérémonies, croyances, mais aussi fumées, souffles, herbes, vents, chamans, esprits. Le mana représente fondamentalement l’énergie (divine), en tant qu’elle fut, dans la pérennité des commencements, et qu’elle continue d’assurer le maintien de l’ordre du monde. Le mana engendre par sa puissance immanente, au cours des temps, la succession des générations, il fait naître les innombrables âmes individuelles, et permet, parallèlement, que se développent les mythes, les idées et les rêves qui honorent sa transcendance.

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iMana : « Force supérieure répandue dans la nature, habitant certains êtres et certaines choses auxquels elle confère le pouvoir de dominer les autres par des dons quasi surnaturels. » (CNRTL). 

iiCf. Henri Bergson, Les Deux sources de la morale et de la religion, 1932, p. 140

iiiIbid. p. 141

ivC.G. Jung emploie l’expression de « personnalité-mana » pour dénoter la fait que la puissance du mana puisse, à l’occasion, envahir une personne, laquelle acquiert par là-même quelque « grand secret », un « savoir particulier » ou un « pouvoir spécial »: « Dans mesure où le Moi semble prendre à son compte la puissance qui appartenait à l’anima, il devient par le fait même directement porteur de mana, une personnalité mana […] En différenciant le Moi de l’archétype incarné par une personnalité-mana, on est obligé de prendre conscience des contenus inconscients qui étaient spécifiquement inhérents à la personnalité-mana. Tout le long de l’histoire de l’humanité, la personnalité-mana a toujours été détentrice du grand secret, d’un savoir particulier, d’une prérogative, de quelque pouvoir spécial. » C.G. Jung. Dialectique du moi et de l’inconscient. Gallimard, 1964, p. 246-249

vCité par Bergson, op. cit. p. 141

viC. Lévi-Strauss. Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss. In Marcel Mauss. Sociologie et anthropologie. PUF, 1968

viiD’après les analyses de Henri Hubert et Marcel Mauss. Cf. Introduction à l’analyse de quelques phénomènes religieux. Revue de l’histoire des religions, Tome 58 n° 2, 1908

viiiCf. A. Capell, The word « mana » : a linguistic study, Oceania, vol. 9, 1938.