L’école bouddhiste de « la voie du milieu » (madhyamaka), fondée par Nāgārjuna au 2^e siècle de notre ère, défend l’idée que les phénomènes n’existent qu’en fonction de la connaissance que l’on en a. L’une des conséquences de cette « voie » est qu’il vaut mieux se défaire a priori de toute affirmation métaphysique. Dans les Stances fondamentales de la sagesse de la voie du milieu, Nāgārjuna précise : « L’existence est la voie du réalisme. La non-existence est la voie du nihilisme. Par conséquent le sage ne s’installe ni dans l’existence ni dans la non-existenceⁱ. » Alors où le sage s’installe-t-il, demandera-t-on ? Il ne s’installe ni quelque part, ni nulle part, pourrait-on répondre, non sans quelque ironie, mais sans réelle ironie non plus… Autrement dit, ni le nirvana (qui représente la délivrance du cycle des existences) ni le samsara (qui désigne l’enfermement dans le monde de l’illusion, dans le cycle des morts et des renaissances) ne conviennent au vrai sage. « Dans le nirvana, il n’y a ni existence, ni non-existence, ni les deux, ni aucune des deuxⁱⁱ. » Selon Nāgārjuna, tant le nirvana que le samsara ne sont jamais que des aspects possibles, des points de vue différents sur la Réalité ultime, qui elle, est nécessairement unique. Par leurs divergences, ils montrent qu’ils ne sont pas la Réalité même.

La « voie du milieu » se divise elle-même en deux écoles, l’école mādhyamaka shentong [c’est-à-dire « la voie du milieu, vide d’autre »] et l’école mādhyamaka rantong [c’est-à-dire « la voie du milieu, vide de soi»]. Selon l’école shentong [« vide d’autre »], la réalité ultime est « vide de toutes qualités autre que sa propre existence intrinsèque de claire lumière […] Elle est l’esprit pur primordial, dans sa claire luminositéⁱⁱⁱ. » Au contraire, l’école rantong [« vide de soi»] affirme que tous les phénomènes sont vides de soi, c’est-à-dire vides de toute nature propre. La réalité ultime est libre de toute élaboration conceptuelle. Cela revient à dire qu’on ne peut absolument rien en dire ‒ce qui ne nous avance guère, il faut bien le dire. C’est pourquoi, sans doute, cette école n’attire guère de disciples. En revanche, l’école shentong est considérée « comme la plus aboutie, comme le niveau philosophique le plus élevé du bouddhisme^iv. »

La tradition de l’école bouddhiste shentong^v, qualifiant la nature ultime de l’esprit de « claire lumière », pourrait être utilement mise en regard avec une tout autre tradition, laquelle considère au contraire que le véritable lieu de la connaissance mystique est la « nuée obscure », celle-là même dont Moïse fit l’expérience au sommet du Sinaï. Cette « nuée obscure » a été interprétée comme étant la condition de l’illumination divine par le pseudo-Denys l’Aréopagite, dans sa Théologie mystique. Pour justifier cet apparent paradoxe, il use d’oxymores comme « le voir par le non-voir », « l’inconnaissance qui connaît », « l’ignorance qui est le meilleur mode de connaître Dieu ». Dans son Commentaire de la Théologie mystique, Albert le Grand éclaire (si j’ose employer dans ce contexte un mot aussi lourd de connotations…) ces formules pseudo-dionysiaques, paradoxales et apparemment contradictoires : « Nous prions d’être introduits en cette nuée ténébreuse où Dieu se trouve, nuée obscure quant à nous, superlumineuse en elle-même. Nous prions que nous puissions voir et connaître Celui qui est au-dessus de tout par la non-vue et l’inconnaissance, par le non-voir et le non-connaître […] Nous prions que nous puissions louer Dieu suressentiel d’une façon suressentielle, c’est-à-dire d’une manière qui l’exalte au-dessus de tous les étants, par la négation écartant de lui tous les étants^vi […] Par cette méthode, en procédant par des négations, nous connaissons cette inconnaissance, sans voile, sans ce voile qu’est la créature. Nous la connaissons, dis-je, elle qui est enveloppée des voiles constitués par toutes les formes connaissables qui sont en tous les étants^vii.»

Il apparaît, dans cette vue, que la « lumière » suprême est encore un voile qui dissimule l’éminence divine… « En toutes les choses en effet qui sont connues par leurs formes, ces formes sont des images de la Beauté divine. C’est par la négation de ces formes que nous parvenons à ce qui, caché, se rend en elles présent de façon voilée. C’est en vue de cela qu’il est dit ensuite : [de manière] que nous puissions voir […] cette nuée ténébreuse suressentielle, celle de l’éminence divine, occultée, c’est-à-dire dissimulée, par toute la lumière qui est immergée dans les étants^viii. »

Il me semble, à bien les considérer l’une et l’autre, qu’il faille renvoyer dos-à-dos, tant la notion bouddhiste de « claire lumière », que la notion chrétienne de « nuée obscure ». Elles ne semblent pas capables d’aider à élucider comment on peut connaître dans et par le « vide » (fût-il clairement lumineux), ou bien voir ou connaître par le non-voir et le non-connaître (fussent-ils réellement obscurs). D’autres métaphores seraient peut-être nécessaires, comme celle de l’aube ou du crépuscule, tout particulièrement à ces moments si fugaces où l’ombre et la lumière, la nuit et le jour, semblent s’unir.

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iNāgārjuna. Traité du milieu. (Mādhyamaka-shāstra), Seuil, Paris, 1995

iiNāgārjuna. Les Stances fondamentales de la sagesse de la voie du milieu, Ch. 25 § 3 et § 17. In Traité du milieu. (Mādhyamaka-shāstra), Seuil, Paris, 1995.

iiiKarma Sherab Norbu et Alain Jorissen. Symphonie pour un nouveau monde, au-delà de la dualité esprit-matière. Academia, Louvain-la-Neuve, 2021, p. 146, note 28

ivIbid. p. 146

vL’école mādhyamaka shentong se rattache par ses concepts au « Véhicule de Diamant » (vajrayana) [appelé aussi « bouddhisme tantrique »] qui se distingue du Petit Véhicule (hinayana) et du Grand Véhicule (mahayana). Elle insiste en effet sur la présence de l’Esprit de Bouddha chez tous les êtres, bien qu’il soit caché par les « poisons de l’esprit ».

viAlbert le Grand. Commentaire de la « Théologie mystique ». Ch. 2, §62-63. Trad. Edouard-Henri Wéber. Cerf, 1993, p. 116-117

viiIbid. § 65, p. 119

viiiIbid. § 66, p. 119