Nāgārjuna

Un Vide désert – Śūnyatā

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« Coque vide » ©Philippe Quéau (Art Κέω), 2025

Śūnyatā, en devanāgarī शून्यता : « Fait d’être vide, d’être désert ». En philosophie : « néant, non-existence; nature illusoire des phénomènes ». Le mot śūnyatā dérive de śūnyā qui signifie « le vide, le néant, la non-existence » (et qui, comme adjectif, a pour sens « vide, désert »). En mathématiques, śūnyā symbolise le nombre zéro. Dans la même famille de mots, il y a aussi śūna, « enflé ; creux ; vide, absence ». Les dictionnaires indiquent que la racine verbale de ces mots est śū ; « enfler ; être puissant, être vainqueur ». Notons que le grec κυεῶ, kueôi, et le latin inciensii dérivent aussi de cette racine śū. Il faut, me semble-t-il, être sensible à l’ambivalence fondamentale de ces valeurs sémantiques. Le « vide » et le « creux » apparaissent comme ce qui se prête à être rempli de force et de puissance, ou bien d’une vie nouvelleiii. Le vide n’est vide que pour un temps, mais est appelé à être (en puissance) empli de non-vide…

Le bouddhisme utilise le mot śūnyatā avec l’acception de « vacuité », c’est-à-dire la vacuité ultime de la réalité, celle des êtres et des choses, leur absence d’être en soi (anātman) et leur manque de nature propre (svabhāva). Un texte fondamental du bouddhisme, le Soûtra du Cœur, dit : « La vacuité est forme et la forme est vacuité ». Il faut bien distinguer cette notion bouddhiste de vacuité de celle de vide. Il est vrai que le mot śūnyatā prête à l’ambiguïté et aux dérives d’interprétations. « Selon le bouddhisme, tout est en essence ‘vacuité’ (śūnyatā), tant le samsāra que le nirvāṇa. Śūnyatā ne signifie pas ‘vide’. C’est un mot très difficile à comprendre et à définir. C’est avec réserve que je le traduis par ‘vacuité’. La meilleure définition est, à mon avis, ‘interdépendance’, ce qui signifie que toute chose dépend des autres pour exister. […] Tout est par nature interdépendant et donc vide d’existence propreiv. » Le concept de śūnyatā a pris une telle ampleur dans le bouddhisme que l’on y distingue de multiples sortes de « vacuités ». L’une des plus paradoxales est la śūnyatāśūnyatā ou « vacuité de la vacuitév », qui porte le numéro 4 dans une liste des vacuités qui en comporte dix-huitvi. Dans le Traité du Milieu, Nāgārjuna précise ce qu’il entend par śūnyatā : « Nous appelons vacuité [śūnyatā] ce qui apparaît dépendantvii » et, au verset suivant, il en conclut : « Puisqu’il n’est rien qui ne soit dépendant, il n’est rien qui ne soit vacuitéviii. » On pourrait, me semble-t-il, poursuivre le raisonnement de Nāgārjuna jusqu’au bout, avec quelque ironie : puisqu’il n’est rien qui ne soit « dépendant », la vacuité elle-même doit dépendre de quelque chose qui n’est pas la vacuité, et qui est donc vide de toute vacuité. La vacuité dépend de quelque chose d’autre, qui est absolument non-vide… Mais quelle est donc la nature de cet autre, absolument non-vide ? Le relatif, c’est le monde phénoménal, qui est plein de vacuité. Quant à l’absolu, il est à la fois absolument vide, vide de tout, y compris vide de vacuité, et donc aussi absolument non-vide. On voit ici que la contemplation directe de la vérité absolue transcende à l’évidence toute conceptualisation intellectuelle, toute dualité entre sujet et objet, ou entre le « vide » et le « non vide ». On peut au moins en dire ceci : la contemplation absolue de la vacuité ne doit pas être en elle-même essentiellement « vide ». D’un point de vue plus philosophique, la vacuité représente en effet l’être en puissance (comme la racine śū de śūnyatā le montre), l’être qui est toujours intriqué avec le néant (apparent) de ce qui n’est pas encore. La vacuité remplit de toute sa puissance l’espace et le temps. Sa nature, c’est de se préparer à accueillir, en puissance, toute nature nouvelle.

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iLe sens de κυεῶ, kueô, est « devenir enceinte, porter dans son sein ». L’adjectif egkuô :« grosse, pleine, enceinte »; kûma « gonflement, enflure », au pluriel kumata « vagues de la mer ».

iiD’où vient le mot français « enceinte ».

iiiLa racine verbale śū est apparentée aux racines verbales sū 1 et sū 2 ; sū 1 : « inciter; imprimer une impulsion, mettre en mouvement; créer concevoir, enfanter; produire » qui a donné le grec uios (« fils »), l’allemand Sohn, l’anglais son ; sū 2 : « qui produit, qui crée, qui enfante », qui donne en sanskrit śvayati « être fort, devenir fort » ; śvayathu« gonflement, tumescence » .

ivRingou Tulkou Rimpotché. « Et si vous m’expliquiez le bouddhisme ? » Éd J’ai Lu, 2004

vAu moyen de cette quatrième vacuité, la vacuité des dharmas intérieurs (adhyātma-śūnyatā), la vacuité des dharmas extérieurs (bahirdhā-śūnyatā) et la vacuité des dharmas à la fois intérieurs et extérieurs (adhyātmabahirdhā-śunyatā) sont éliminées. Il faut comprendre qu’on utilise d’abord les trois premières vacuités des dharmas pour détruire les dharmas intérieurs et extérieurs, puis on utilise cette [quatrième] vacuité pour détruire les trois premières. Cette quatrième vacuité est appelée la vacuité des vacuités : Śūnyatāśūnyatā (शून्यताशून्यता), représentant l’une des seize ou dix-huit vacuités (śūnyatā), selon le Mahāprajñāpāramitāśāstra du 2e siècle, chapitre XLVIII. « Qu’est-ce que la vacuité des vacuités (śūnyatāśūnyatā) ? Cette vacuité des dharmas est vide de vacuité [elle-même] car elle n’est ni éternelle ni transitoire. Pourquoi ? Parce que telle est son essence. C’est ce qu’on appelle : la vacuité des vacuités (śūnyatā-śūnyatā) ».

viJe donne ici, à titre d’exemple, une liste en anglais de dix-huit sortes de śūnyatā (vide, vacuité) dont la vacuité de la vacuité elle-même, la vacuité de l’absolu, de l’essence, de l’existence, de la non-existence…

1. the emptiness of internal dharmas, 2. the emptiness of external dharmas 3. the emptiness of external and internal dharmas, 4. the emptiness of emptiness, 5. great emptiness, 6. the emptiness of the absolute, 7. the emptiness of the conditioned, 8. the emptiness of the unconditioned, 9. absolute emptiness, 10. the emptiness of dharmas without end or beginning, 11. the emptiness of non-dispersion, 12. the emptiness of essence, 13. the emptiness of all dharmas, 14. the emptiness of specific characteristics,15. the emptiness of non-perception,16. the emptiness of non-existence,17. the emptiness of existence,18. the emptiness of non-existence and of existence.

viiNāgārjuna, Madhyamakaśāstra (Traité du Milieu), chapitre 24, verset 18 : yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe | sā prajñaptir upādāya pratipat saiva madhyamā || 18 ||. Ce célèbre verset doit être interprété avec précaution. Candrakīrti explique que lorsque quelque chose comme une pousse ou une conscience naît en fonction de causes et de conditions (respectivement la graine dans un sol chaud et humide, et le contact entre la faculté sensorielle et l’objet), cela signifie qu’il n’a pas de nature intrinsèque. Or, tout ce qui naît sans nature intrinsèque est ‘vide’ (c’est-à-dire ‘dépourvu de nature intrinsèque’). Selon cette interprétation, la vacuité n’est pas la même chose que le fait de dépendre d’une origine. Tout ce qui est dépendant d’une origine doit être vide, mais cela laisse ouverte la question de savoir s’il existe des choses vides qui ne sont pas d’origine dépendante.

viiiIbid., Chapitre 24, verset 19 : apratītya samutpanno dharmaḥ kaścin na vidyate | yasmāt tasmād aśūnyo hi dharmaḥ kaścin na vidyate || 19 || : « Il n’y a pas de dharma qui ne soit pas d’origine dépendante ; il s’ensuit qu’il n’y a pas non plus de dharma qui ne soit pas vide. »

Le diamant et la nuée.

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« Nuées » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

L’école bouddhiste de « la voie du milieu » (madhyamaka), fondée par Nāgārjuna au 2e siècle de notre ère, défend l’idée que les phénomènes n’existent qu’en fonction de la connaissance que l’on en a. L’une des conséquences de cette « voie » est qu’il vaut mieux se défaire a priori de toute affirmation métaphysique. Dans les Stances fondamentales de la sagesse de la voie du milieu, Nāgārjuna précise : « L’existence est la voie du réalisme. La non-existence est la voie du nihilisme. Par conséquent le sage ne s’installe ni dans l’existence ni dans la non-existencei. » Alors où le sage s’installe-t-il, demandera-t-on ? Il ne s’installe ni quelque part, ni nulle part, pourrait-on répondre, non sans quelque ironie, mais sans réelle ironie non plus… Autrement dit, ni le nirvana (qui représente la délivrance du cycle des existences) ni le samsara (qui désigne l’enfermement dans le monde de l’illusion, dans le cycle des morts et des renaissances) ne conviennent au vrai sage. « Dans le nirvana, il n’y a ni existence, ni non-existence, ni les deux, ni aucune des deuxii. » Selon Nāgārjuna, tant le nirvana que le samsara ne sont jamais que des aspects possibles, des points de vue différents sur la Réalité ultime, qui elle, est nécessairement unique. Par leurs divergences, ils montrent qu’ils ne sont pas la Réalité même.

La « voie du milieu » se divise elle-même en deux écoles, l’école mādhyamaka shentong [c’est-à-dire « la voie du milieu, vide d’autre »] et l’école mādhyamaka rantong [c’est-à-dire « la voie du milieu, vide de soi»]. Selon l’école shentong [« vide d’autre »], la réalité ultime est « vide de toutes qualités autre que sa propre existence intrinsèque de claire lumière […] Elle est l’esprit pur primordial, dans sa claire luminositéiii. » Au contraire, l’école rantong [« vide de soi»] affirme que tous les phénomènes sont vides de soi, c’est-à-dire vides de toute nature propre. La réalité ultime est libre de toute élaboration conceptuelle. Cela revient à dire qu’on ne peut absolument rien en dire ‒ce qui ne nous avance guère, il faut bien le dire. C’est pourquoi, sans doute, cette école n’attire guère de disciples. En revanche, l’école shentong est considérée « comme la plus aboutie, comme le niveau philosophique le plus élevé du bouddhismeiv. »

La tradition de l’école bouddhiste shentongv, qualifiant la nature ultime de l’esprit de « claire lumière », pourrait être utilement mise en regard avec une tout autre tradition, laquelle considère au contraire que le véritable lieu de la connaissance mystique est la « nuée obscure », celle-là même dont Moïse fit l’expérience au sommet du Sinaï. Cette « nuée obscure » a été interprétée comme étant la condition de l’illumination divine par le pseudo-Denys l’Aréopagite, dans sa Théologie mystique. Pour justifier cet apparent paradoxe, il use d’oxymores comme « le voir par le non-voir », « l’inconnaissance qui connaît », « l’ignorance qui est le meilleur mode de connaître Dieu ». Dans son Commentaire de la Théologie mystique, Albert le Grand éclaire (si j’ose employer dans ce contexte un mot aussi lourd de connotations…) ces formules pseudo-dionysiaques, paradoxales et apparemment contradictoires : « Nous prions d’être introduits en cette nuée ténébreuse où Dieu se trouve, nuée obscure quant à nous, superlumineuse en elle-même. Nous prions que nous puissions voir et connaître Celui qui est au-dessus de tout par la non-vue et l’inconnaissance, par le non-voir et le non-connaître […] Nous prions que nous puissions louer Dieu suressentiel d’une façon suressentielle, c’est-à-dire d’une manière qui l’exalte au-dessus de tous les étants, par la négation écartant de lui tous les étantsvi […] Par cette méthode, en procédant par des négations, nous connaissons cette inconnaissance, sans voile, sans ce voile qu’est la créature. Nous la connaissons, dis-je, elle qui est enveloppée des voiles constitués par toutes les formes connaissables qui sont en tous les étantsvii.»

Il apparaît, dans cette vue, que la « lumière » suprême est encore un voile qui dissimule l’éminence divine… « En toutes les choses en effet qui sont connues par leurs formes, ces formes sont des images de la Beauté divine. C’est par la négation de ces formes que nous parvenons à ce qui, caché, se rend en elles présent de façon voilée. C’est en vue de cela qu’il est dit ensuite : [de manière] que nous puissions voir […] cette nuée ténébreuse suressentielle, celle de l’éminence divine, occultée, c’est-à-dire dissimulée, par toute la lumière qui est immergée dans les étantsviii. »

Il me semble, à bien les considérer l’une et l’autre, qu’il faille renvoyer dos-à-dos, tant la notion bouddhiste de « claire lumière », que la notion chrétienne de « nuée obscure ». Elles ne semblent pas capables d’aider à élucider comment on peut connaître dans et par le « vide » (fût-il clairement lumineux), ou bien voir ou connaître par le non-voir et le non-connaître (fussent-ils réellement obscurs). D’autres métaphores seraient peut-être nécessaires, comme celle de l’aube ou du crépuscule, tout particulièrement à ces moments si fugaces où l’ombre et la lumière, la nuit et le jour, semblent s’unir.

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iNāgārjuna. Traité du milieu. (Mādhyamaka-shāstra), Seuil, Paris, 1995

iiNāgārjuna. Les Stances fondamentales de la sagesse de la voie du milieu, Ch. 25 § 3 et § 17. In Traité du milieu. (Mādhyamaka-shāstra), Seuil, Paris, 1995.

iiiKarma Sherab Norbu et Alain Jorissen. Symphonie pour un nouveau monde, au-delà de la dualité esprit-matière. Academia, Louvain-la-Neuve, 2021, p. 146, note 28

ivIbid. p. 146

vL’école mādhyamaka shentong se rattache par ses concepts au « Véhicule de Diamant » (vajrayana) [appelé aussi « bouddhisme tantrique »] qui se distingue du Petit Véhicule (hinayana) et du Grand Véhicule (mahayana). Elle insiste en effet sur la présence de l’Esprit de Bouddha chez tous les êtres, bien qu’il soit caché par les « poisons de l’esprit ».

viAlbert le Grand. Commentaire de la « Théologie mystique ». Ch. 2, §62-63. Trad. Edouard-Henri Wéber. Cerf, 1993, p. 116-117

viiIbid. § 65, p. 119

viiiIbid. § 66, p. 119

La politique du rien et la métaphysique du vide

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« Sous le vide la lave » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

Dans une époque comme la nôtre, matérialiste, nominaliste, désenchantée, et désormais sans aucune perspective commune, livrée qu’elle est à la cruauté, à l’imbécilité et à la corruption intellectuelle et morale de ses gouvernants, il faut tenter (toujours à nouveau) un essai d’examen critique de cette simple idée ‒ l’idée d’être en soii. La politique est importante, particulièrement en temps de crise, mais l’essentiel, dans cette vie, est en réalité d’ordre métaphysique. Et quoi de plus métaphysique que l’idée d’être en soi ? L’idée qu’un être singulier, un être unique, un être personnel, un être en soi, puisse venir à l’existence, en raison de telle ou telle cause « particulière », de telle circonstance « matérielle » ou de tel hasard « objectif », est une idée non seulement logiquement contradictoire, mais intrinsèquement absurde. Un être en soi qui aurait été effectivement engendré par des séries de « causes » (par exemple, un regard, un désir, une occasion imprévisible, une suite de circonstances plus ou moins aléatoires, une série inimaginable d’enchaînements…) ne serait, en réalité, qu’un être fabriqué ‒ fabriqué d’une fabrication purement contingente. Ce serait une créature dont la nature résulterait d’une totale absence de sens, comme constituée d’une fumée intangible, dispersable aux vents des riens. Une seule question demeure pourtant toujours : comment la singularité, l’unicité, la personnalité de cette créature-là, a priori absolument improbable, auraient-elles pu naître de causes aussi contingentes ? Comment son unique essence aurait-elle pu être créée à partir de rien d’essentiel ? Et d’ailleurs, comment serait-il possible de fabriquer un être en soi ? Un être en soi ne peut dépendre de rien d’autre que de soi. Il ne peut dépendre, pour ce qui est de son essence, de quelque non-essence, associée à quelque contingence ou circonstance que ce soit.

Si, par hypothèse, il n’y avait pas d’êtres en soi, il n’y aurait pas non plus d’êtres différents. Tous les êtres seraient le même être. Tous seraient le même être sans soi. Ce serait là un monisme absolu, un communisme radical, un totalitarisme despotique. On va collectivement vers cela, peut-être. Il est donc plus que temps de penser de façon critique à la montée du fascisme métaphysique, du massacre des essences, de la réduction des existences à une seule et unique matière concédée perpétuellement à la corruption générale. Ce qu’on appelle être différent exige qu’il y ait des êtres en soi. Sans la multiplicité des êtres en soi, il n’y aurait pas de différences, et l’humanité entière serait composée d’un brou d’innombrables « moi », tous broyés en un seul et unique coulis de chair et de sang.

En outre, s’il n’y a plus d’êtres en soi, s’il n’y a plus d’êtres différents, y aura-t-il encore de l’être tout court ? Un être tout court, que serait-ce désormais, sinon une sorte de matière informe, une hylè amorphe ? Et s’il n’y a pas d’être tout court, s’il n’y a pas d’être, alors il n’y aura pas non plus de non-être. Dans un monde où il n’y aurait ni être ni non-être, il n’y aurait rien, ce qui est évidemment absurde. L’idée que le rien règne est absolument absurde, parce qu’on voit bien que tout change, toujours. Le rien n’échappe pas à cette règle d’airain. Le rien aussi doit changer, un jour, c’est là une absolue et métaphysique nécessité. Il faudra toujours en revenir à la question de l’être en soi et l’être différent, à la question de l’être et du non-être. Ce ne sont pas seulement des questions métaphysiques, ce sont aussi des questions extrêmement et essentiellement politiques. Dans un monde où la véritable politique n’existe plus, dans un monde où l’essence de la politique se caractérise par son absence, dans un tel monde, seule la métaphysique peut prendre un sens politique.

On objectera : dans un monde où la politique n’est rien, la métaphysique elle même sera moins que rien. Si rien n’est, comment apparaîtra le sujet ou la conscience qui fera changer du rien en quelque chose ? Et si, dans tout le rien qui nous entoure, quelque chose (que l’on n’a pas encore décelée) était en puissance, comment aura-t-elle pu, pendant si longtemps, être reléguée par la politique à n’être rien ?

Affirmer qu’il y a « quelque chose », au-delà de la politique du rien et de la métaphysique du vide, c’est affirmer qu’il y a des choses qui sont éternelles. Je suis bien conscient que la modernité est parfaitement incapable de comprendre ce mot même. Comment l’idée d’éternité ne ferait-elle pas immédiatement ricaner les puissants qui réduisent sous nos yeux la Terre à un terrain de chasse, ces gouvernants qui en font un camp mondial de concentration (de concentration de la haine, de l’absurde, du mensonge, du lucre, de la folie) ? Comment l’idée d’éternité serait-elle d’ailleurs compatible avec l’évidente course à l’anéantissement de l’idée d’humanité ?

Je répondrai à ces questions légitimes par la force de la logique. D’une chose qui existe en soi, il est impossible de penser qu’elle n’existe pas. On peut dire qu’elle n’existe pas, mais on ne peut pas le penser. L’IA peut le dire, mais l’IA ne peut pas le penser. Les médias peuvent le dire, mais les médias ne pensent pas. Les dirigeants les plus corrompus, les plus méprisables, les plus haineux, les plus sanguinaires, peuvent le dire, mais ils ne peuvent pas le penser. Ils ne peuvent même pas penser qu’ils tomberont un jour, proche ou lointain, et sans même y penser, dans le néant de leur non-pensée.

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iCf. le chapitre 15 des Stances du milieu par excellence de Nāgārjuna.