Albert le Grand donne au terme « intelligence » trois significations différentes. D’abord, il l’utilise pour désigner l’acte même de l’intellect, l’acte de raisonner, d’intelliger, acte appelé intelligentia en latin, noêsis en grec. Le résultat de cet acte est lui aussi appelé « intelligence », du moins d’après Aristote, disant que « tout savoir est intelligenceⁱ ». Dans un deuxième sens, ce terme renvoie à la nature intellective et séparée de l’esprit, telle que décrite dans le Livre des causesⁱⁱ. Les auteurs médiévaux y voyaient un pouvoir spécifique de l’esprit, supérieur à celui de l’intuition. Dans une troisième acception, l’« intelligence » signifie la puissance suprême de l’esprit, considérée comme absolument distincte de celle de la raison et de celle de l’intellect. Arrivé à ce point, il importe de préciser respectivement ces trois termes, raison, intellect et intelligence.

Pour les philosophes scolastiques, l’activité de la raison implique une démarche de recherche et de liaison entre des idées et des notions diverses. Elle consiste à les rapprocher, les assembler, les composer d’une façon qui soit adéquate à quelque représentation ou finalité rationnelles. Par exemple, elle tentera de rattacher des effets à leurs causes, de relier ce qui précède un événement et ce qui peut s’ensuivre, ou encore de déterminer ce qui est à l’origine d’une chose ou d’un être et ce qui pourrait ensuite en advenir, ou se révéler être son essence ou sa fin.

L’intellect, quant à lui, est capable d’user des principes de la raison, de s’établir dans leur vérité, de juger de leur cohérence interne, de se mouvoir dans leurs enchaînements et de comprendre leurs liens d’interdépendance. Mais les principes peuvent, par leurs combinaisons variées, donner naissance à des raisonnements de plus en plus élaborés, suscitant des idées nouvelles, elles-mêmes de plus en plus complexes. Dans cette élévation incessante, il y a sans doute des limites à la puissance des intellects (créés), bien que l’on puisse aussi concevoir des intellects (incréés) dont la puissance serait a priori illimitée.

Enfin, et par contraste avec l’intellect, l’intelligence « voit » les idées ou les étants à travers sa propre lumière. Elle « voit » de façon directe, immédiate, unitive, les êtres en tant qu’ils sont des essences purement intelligibles. L’intelligence, comme on le « voit » aussi, peut-être, est donc infiniment supérieure à la raison et à l’intellect. Albert le Grand a cette formule pour les distinguer: « La raison est relative aux choses corporelles, l’intellect aux esprits créés et l’intelligence à l’esprit incrééⁱⁱⁱ. » Cette façon de distinguer ces niveaux d’intelligibilité et de vision s’ancre dans une ancienne tradition de pensée dont l’origine remonte à Platon et Aristote. Aristote dit par exemple que la raison est relative aux choses contingentes, que la science ne s’intéresse qu’aux conclusions nécessaires, et que l’intellect s’attache aux principes^iv. Seule l’intelligence est capable de saisir les essences simples des choses, à partir desquelles l’intellect peut élaborer des raisonnements, et déterminer des conclusions nécessaires. La raison apparaît donc placée dans l’ombre de l’intelligence, et elle y demeure toujours. Elle ne peut que participer à sa lumière, sans pouvoir se créer son propre soleil. La raison possède cependant un pouvoir de connaissance dont l’objet peut être séparé de la matière, et ainsi rendu indépendant de toutes les déterminations matérielles. Du fait de la séparation de l’objet saisi par la raison (dans la mesure où il est « rationnel »), on peut en déduire par exemple que la raison est aussi capable, en principe, de « voir » la divinité de façon immédiate, séparée, dans la mesure où cette dernière est « rationnelle » ‒ ce qui n’est certes pas assuré logiquement ni intuitivement. Si l’on distingue ainsi la raison de l’intellect et de l’intelligence, alors on peut concevoir aussi de distinguer comment ces trois puissances la « voient » spécifiquement, à leur manière, combien leur hiérarchie s’imposerait alors, et combien in fine l’intelligence pure, seule, serait réellement capable non seulement de la « voir » mais aussi d’en « comprendre » l’essence.

En traitant de la raison, de l’intellect ou de l’intelligence, on n’a pas ici cherché à préciser s’il s’agissait de les considérer seulement d’un point de vue humain, ou si ces termes pouvaient être appliqués aussi à des mondes « non-humains » (par exemple dans le cadre d’une analyse de ce que représenterait un point de vue « angélique », ou « divin », ou encore du point de vue de créatures extra-galactiques). Cette discussion mériterait des développements ad hoc. Pour le moment, je me contenterai de souligner qu’il y a sans nul doute une infinité de choses que l’intelligence humaine ne comprend pas ‒ infiniment plus que ce qu’elle comprend ou croit comprendre. Or, ce que l’intelligence humaine ne comprend pas n’est pas nécessairement incompréhensible, dans l’absolu. Il est possible de penser que dans de futures ères (humaines), les cerveaux et les esprits seront en capacité de comprendre ce qui aujourd’hui leur est absolument hors d’atteinte. On peut aussi estimer que ce que l’intelligence ne comprend pas aujourd’hui est en réalité bien plus réel que tout ce qu’elle comprend. Mais pour le réaliser, encore faut-il qu’elle comprenne qu’elle ne comprend pas. Il lui faut être capable de cette fondamentale humilité, laquelle est d’une double nature. Il y a une humilité que l’on qualifiera d’auto-dépréciative, et qui consiste pour l’intelligence à n’attacher que très peu de valeur, ou aucune, à ce qu’on est, à qui on est, en tant qu’individu singulier, particulier. Et il y a une humilité ontologique, qui consiste pour l’intelligence à voir l’être (l’être en général) comme étant réellement un néant, la vie comme un souffle vain, et l’humanité dans son ensemble comme une illusion collective, condamnée à l’extinction. L’intelligence doit avoir l’humilité de se confronter à sa propre arrogance, et de là, en arriver à se dépasser elle-même. Elle doit pendre conscience de sa véritable nature, qui est de se comprendre en se dépassant, et de se dépasser en se laissant radicalement en arrière.

Il n’y a rien de plus proche de la fausse humilité que l’intelligence qui se considère avec complaisance. Plus elle avance, plus elle s’égare. Plus elle se consolide en apparence, plus elle s’éloigne de son but, en réalité. Son désir de découvrir du nouveau empêche l’intelligence de comprendre ce qu’elle a en elle de transcendant. En avançant à l’extérieur, elle ne sait toujours pas à quel point elle ne peut se représenter intérieurement elle-même. Elle s’aveugle elle-même sur elle-même. Elle ne comprend toujours pas l’origine de sa lumière essentielle. Elle s’est bâtie pendant des millions d’années en se confrontant au monde. Ses succès en la matière ont accompagné l’évolution des espèces, des plus humbles aux plus « intelligentes ». Mais le prix métaphysique à payer, l’intelligence humaine ne l’a pas toujours assumé, pour sa part. L’objet de sa recherche ne doit pas être seulement le monde ou l’univers. Il lui faut maintenant, parce que le temps court, et que la menace monte, rechercher l’essence de sa lumière, la nature de son pouvoir d’illumination. C’est une recherche qui doit transcender sa forme, sa nature, son essence « naturelles ». Il ne lui faut plus être seulement tournée vers les choses, ni vers elle-même. Il lui faut dépasser tous ses dépassements. Il lui faut transcender toutes ses sortes de transcendances. Il lui faut maintenant se séparer de sa propre essence, pour s’en inventer une autre. Il lui faut d’abord découvrir la voie vers cette invention, voie dont elle n’a aucune idée encore, mais dont, possiblement elle n’est pas dépourvue de toute intuition. La seule intelligence (rationnelle ou intellectuelle) ne peut pas entrer dans le mystère, y vivre et s’y dépasser. Elle ne peut même pas exprimer les voies qui permettraient de l’approcher avec des mots, inconvenants, trompeurs, toujours lourds. Le mystère est une nuée impalpable, non une pluie, une fumée vague, non un feu, un horizon diffus, non une terre ferme. L’intelligence doit se faire la plus coupante possible, la plus perçante, fouaillant la chair des possibles, et dans le même mouvement, suturant les balafres et les blessures, cousant les plaies des idées et de la réalité. Dans cette ère, l’intelligence ne pourra plus se satisfaire d’être seulement naturelle.

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iAristote. De l’âme, I, c.3, 407 a 6 S

iiLe Livre des Causes. Proposition III : « Après que la Première Cause a créé l’être de l’âme, elle l’a constitué comme ‘substrat’ sur lequel l’Intelligence accomplit ses opérations. Il en résulte que l’âme intellectuelle opère intellectuellement. Et comme l’âme reçoit l’impression de l’Intelligence, elle opère à un degré inférieur de celle-ci, en ce qui touche à ses propres impressions. »

iiiAlbert le Grand. Commentaires de l’Epître V de Denys le Pseudo-Aréopagite. Cerf, 1993, §179, p. 233

ivAristote. Éthique à Nicomaque, VI, c. 2, 1139 a 11 s et c. 12, 1143 a 35 s.