Corpus hermeticum

Le Dieu « hermétique »

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« Suressences » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2025

La théologie hermétiquei peut se résumer en quelques phrases. Le Dieu ii « invisible » est cependant visible à travers sa Création. Il a créé celle-ci parce qu’il veut être « connu ». De fait, il est « connaissable » sous certains rapports, selon les témoignages de mystiques, de prophètes, d’ascètes, de philosophes, etc. Le Dieu n’a pas de nom. Bien qu’« innommable » en essence, il est le créateur de tous les êtres, il possède donc tous leurs noms. Étant à la fois connaissable et nommable, il reste cependant incompréhensible, indéfinissable, indicible. Il est absolument au-dessus de tout ce qui est. Il ne peut être atteint par l’intelligence ou la raison ; il ne s’atteint que par des voies négatives. Reprenons ces divers thèmes.

Le Dieu est invisible et visible.

Conçu comme un pur Intelligible, ou même, comme étant essentiellement au-delà de tout intelligible, le Dieu hermétique est incorporel et invisible. Cependant il se laisse « représenter », de façon indirecte, par sa Création. En tant que Démiurge, le Dieu est dit avoir créé le monde par sa « parole » (son Logos). On pourrait arguer que c’est le fait même de créer le monde qui représente en quelque sorte le corps du Dieu, mais ce corps n’est ni visible, ni tangible, il ne peut être qu’incorporel. Comme le Dieu a créé tous les corps, la théologie hermétique dit qu’il est « pantosomatique » (παντοσώματοςiii), et ainsi rendu « visible ». De plus, comme intelligible, il est aussi « perçu » par l’intellect. « Qui est plus manifeste que le Dieu ? Il n’a tout créé que pour que tu le voies à travers toutes choses […] car il n’est rien d’invisible, même parmi les incorporels. L’intellect humain se laisse voir dans l’acte de penser, le Dieu dans l’acte de créeriv ». Le Dieu crée pour que tout soit. Tout n’existe que pour cela : pour qu’on Le voie, Lui. Car le propre du Bien est d’être connaissable et de vouloir être connu.

Le Dieu veut être connu.

Poïmandrèsv s’était présenté à Hermès comme étant « le Noûs (l’Esprit) de la Souveraineté absolue ». Hermès, après avoir reçu la « révélation » de Poïmandrès, l’avait reformulée ainsi : « Saint est le Dieu qui veut qu’on le connaisse et qui est connu par ses caractères propresvi. » Il avait ensuite déclaré qu’il voulait, quant à lui, « connaître le Dieu » (γνῶναι τόν θεόνvii). L’Esprit (le Noûs – sous l’apparence de Poïmandrès) lui avait répondu : « Tiens bien dans ton esprit tout ce que tu veux apprendre, et moi je t’instruiraiviii. » Cependant, à propos de ce Dieu qui veut être « connu », Hermès reconnaît qu’il est « inexprimable » (ἀνεκλάλητος) et « indicible » (ἄρρητος)ix. Il est donc à la fois connaissable dans une certaine mesure, et absolument ineffable. On en déduit que la ‘connaissance’ que l’on pourrait en recevoir dans telles ou telles circonstances, n’est pas du même type que celle que l’on peut en avoir par les seuls moyens de la raison. L’homme peut atteindre à une certaine connaissance supra-rationnelle du Dieu, mais seulement avec son aide active. « Sois favorable à cette prière que je forme, de n’être pas frustré de la part de connaissance qui revient à notre essence, et remplis-moi de puissancex. » Il reste que l’on peut « connaître » le Dieu, d’une sorte de connaissance qui est appropriée à l’essence humaine, et à condition de vouloir et de pouvoir le « voir ». « Ainsi en va-t-il du moins pour celui qui peut ‘voir’xi ». Le Dieu a voulu l’existence de la création, parce qu’il veut qu’ainsi on Le voie. Dieu est le Bien, en ce qu’il veut que toutes choses existent. « En effet, tout le reste n’existe que pour cela : car la marque propre du Bien, c’est que le Bien soit connuxii. » Mais s’il est « bien » que toutes choses existent, est-il aussi « bien » que toutes les choses coexistent ? Est-il « bien » et même seulement « possible » de faire coexister le fauve et la proie, l’attaquant et l’attaqué, le fauteur de guerre et l’artisan de paix, le juste et l’injuste ? Cette question n’est pas posée par Hermès. Sa préoccupation est tout autre. Ce qu’il veut, c’est connaître le Dieu lui-même, et par là, se connaître soi. « Maintenant tu te connais dans la lumière de l’intellect, toi-même et notre commun Pèrexiii ». A.-J. Festugière explique que la notion du « Dieu qui veut être connu » a traversé les deux principaux courants de l’hermétisme, le courant « cosmique » et le courant « dualiste ». Si l’on se place du point de vue de la doctrine du Dieu « cosmique », sa connaissance est assez aisée, puisqu’il suffit d’observer le monde pour en tirer l’idée d’une Cause première, dont le propre est de révéler son existence par elle-même, et par ses effets. En revanche, du point de vue de l’hermétisme « dualiste », la connaissance du Dieu est malaisée puisqu’il est alors essentiellement dissemblable de tout ce qui existe dans sa création. Cependant, le Dieu de l’hermétisme dualiste veut encore être « connu », mais sa connaissance n’est possible que s’il donne la grâce de sa révélation, par une illumination intérieure. Cette illumination est une connaissance inconnaissable par les moyens de la raison, mais qui est connaissable sous un nouveau mode, lui-même a priori inconnaissable et imprévisible.

Le Dieu est intelligible, ou bien il est au-delà de l’intelligible.

Le Dieu est invisible, mais il reste intelligible, ou alors c’est qu’il est au-delà de tout intelligible. « Ce qui apparaît aux yeux fait nos délices tandis que l’inapparent éveille en nous le doute. Or, ce qui est plus apparent, ce sont les choses mauvaises ; le Bien au contraire est invisible aux [êtres] visibles. Il n’a en effet ni forme, ni figure : c’est pourquoi, semblable à lui-même, il est dissemblable de tout le reste. Car il est impossible qu’un incorporel devienne apparent à un corpsxiv. » En revanche, si le chercheur se tient hors du monde et de son propre corps, s’il s’en éloigne et s’il s’élève par la pensée, alors il peut concevoir et « appréhender » le Dieu de façon « noétique ». Pour décrire cette appréhension noétique, le texte hermétique emploie l’expression suivante : « la katanoèse du Dieuxv ».

Le Dieu peut être nommé.

« Qui donc est le Dieu et comment le connaître ? N’est-ce pas à lui seul qu’il est juste que soit attribuée la dénomination de Dieu, ou celle de Créateur, ou celle de Père, ou encore ces trois ensemble ? Dieu en raison de sa puissance, Créateur en raison de son opération, Père à cause du Bienxvi. » Dieu n’a pas seulement ces trois noms (Dieu, Créateur, Père), il a tous les noms : il est πανώνυμος, « panonyme » selon l’expression de Lactance. Dieu reçoit autant de noms qu’il y a d’effets dont il se montre la cause. Il est tout, et aucun attribut ne peut donc le qualifier. Aucun nom ne peut le désigner en propre. « Tu es tout et il n’existe rien d’autre que toixvii ». Il revêt toutes les formes du monde et il porte tous les nomsxviii. Mais s’il les a tous, il n’en a aucun. Il est dit n’avoir pas de nom : il est ἀνώνυμος, « anonyme », comme l’appelle Grégoire de Naziance. Ce qu’on ne peut concevoir ne peut s’énoncer. Mais on peut au moins énoncer que le Dieu est le « Tout qu’on voit » et aussi le « Tout qu’on ne voit pas ». Le « Tout qu’on voit » est ce monde-ci, que le Dieu maintient du dedans. Le « Tout qu’on ne voit pas », cela pourrait être par exemple la Totalité des puissances intelligibles. Plus généralement, le « Tout qu’on ne voit pas » est le monde qui reste à venir, la totalité des êtres et des puissances qui restent à advenir…

Le Dieu est incompréhensible, indéfinissable, indicible.

Du point de vue de l’hermétisme dualiste, le Dieu est au-delà de la création, Il est dit « hypercosmique ». Il est aussi « sans essence » (ἀνουσίαστος). Ce terme est équivalent, selon A.-J. Festugièrexix à celui de « supra-substantiel » (ὑπερούσιος), employé par Proclusxx . Le Dieu est incompréhensible (ἀκατάληπτος), il échappe à toute qualification limitative. Ce Dieu n’est intelligible que pour lui seul… et cela même reste incertain. Comme F.W.J. Schelling l’a théorisé, le Dieu pourrait être, en partie, « inconscient », idée qui fut reprise par C. G. Jung. Quoi qu’il en soit, le Dieu est en soi indéfinissable parce qu’infini. Tous les êtres sont « en » Dieu, non comme en un lieu, mais en tant que représentations. Il faut concevoir Dieu comme une pensée qui embrasse, qui étreint tous les êtres, toutes choses, mais qui n’est elle-même circonscrite par rien : « Ô Asclèpios, en observant l’ensemble, tu comprendras clairement que ce monde sensible et tout ce qu’il contient est enveloppé comme d’un vêtement par le monde supérieurxxi. » L’idée du Dieu qui embrasse le Tout, et qui en est la « Limite », elle-même illimitée, se trouve déjà chez Aristote : « Ainsi le Ciel en son entier ni n’est venu à l’être ni n’est susceptible d’être détruit […] mais il est unique et éternel, sans commencement ni fin dans la durée totale de son âge, comprenant en revanche et embrassant en lui-même l’infinité du tempsxxii. » Dans le Corpus Hermeticum, l’être qui circonscrit toutes choses, étant lui-même incirconscrit, est désigné comme étant l’Intellect divinxxiii.

Le Dieu étant incompréhensible, infini, indéfinissable, est aussi ineffable. C’est une idée là aussi fort ancienne, que l’on trouve par exemple chez Platon, qui décrit la vision d’une beauté inexprimable par quelque raisonnement ou connaissance que ce soitxxiv. Plus d’un demi-millénaire après Platon, Clément d’Alexandrie chercha à exprimer l’ineffable divin par la figure du Silence: « Sigé (ἡ Σιγή, « le Silence »), disent-ils, mère de tous les êtres émis par l’abîme, pour autant qu’elle n’a pu s’exprimer sur l’Ineffable, a gardé le silence ; pour autant qu’elle a compris, elle l’a nommé l’Incompréhensiblexxv. » Bien que le Dieu soit innommable et indicible, on peut donc « l’appeler par son nom dans le silence » (σιωπῇ φωνούμενεxxvi). Devant la beauté du Bien, suprême, incompréhensible, il faut se taire : « Quand tu ne pourras plus rien en dire, c’est alors seulement que tu la verras [cette beauté]. Car la connaissance qu’on en prend est divin silence, inhibition de tous nos sensxxvii. » L’homme qui se tient dans ce silence (mystique) naît à nouveau à partir de la « sagesse intelligente dans le silencexxviii » ; il renaît de la silencieuse contemplation où, loin du monde, on atteint à la vraie sagesse qui est la vue du divin. Seulement si l’on se tient en silence, les yeux de l’âme s’illuminent, et le Dieu se révèle tel qu’il est vraiment, dans la mesure de sa seule volonté.

La voie négative

Il faut le répéter. Le Dieu est au-delà de toute essence, il est au-dessus de tous les prédicats exprimables par les langages humains, les plus excellents soient-ils. Cette idée d’un au-delà surpassant tout ce qui est concevable humainement a été dénotée par une expression latine spécialement superlative : ‘summe exsuperantissime’, que l’on trouve dans la traduction en latin de l’Asclépius (qui forme le Traité II du Corpus Hermeticum) : Gratias tibi, Summe Exsuperantissime ! (« Grâces à toi, Très-Haut, surpassant infiniment toutes chosesxxix ! »).

La même idée d’un au-delà transcendant est rendue par le terme grec hyperokhé (ὑπεροχή, « super-éminence », « transcendance ») qui apparaît dans une litanie du corpus hermétique : « Tu es saint, toi qui es plus fort que toute puissance. Tu es saint, toi qui dépasses toute suréminence. Tu es saint, toi qui es au-dessus des louangesxxx. » Si haut que l’on dise que Dieu est, il est encore bien au-delà. Le mot hyperokhê est aussi utilisé par Proclus, comme terme proprement technique pour dénoter la notion de transcendance. Proclus évoque par exemple « la transcendance (hyperokhê) sans mélange (amikton) et unitive (eniaian) du Soi (autoû)xxxi », la « transcendance élevée » (exêrêménên hyperokhênxxxii) du Dieu, et son « unique et ineffable transcendance » (mian àrrêton hyperokhênxxxiii).

Mais comment parler d’un Dieu dont tout ce qu’on peut en dire, c’est qu’il est toujours bien au-delà de tout ce qu’on peut imaginer à son propos ? Le Corpus Hermeticum emploie pour ce faire la « voie négative ». Ainsi, le disciple (Asclépios) demande : « Qu’est-ce donc que Dieu ? » Hermès répond, en empruntant une manière négative de décrire ce que l’on ne peut saisir positivement : « Il n’est aucune de ces choses, car c’est lui qui les fait exister, toutes, chacune d’entre elles et tout ce qui est. Il n’a pas non plus laissé une seule chose en dehors de ce qui n’est pas ; mais elles sont toutes issues de ce qui est et non de ce qui n’est pas. Car les choses qui ne sont pas n’ont naturellement pas le pouvoir d’être quoi que ce soit, mais ont naturellement le pouvoir de l’incapacité d’être. Et, inversement, les choses qui sont n’ont pas la nature de ne pas être à un moment donnéxxxiv. » Asclépios, insatisfait par cette réponse à la fois évasive et négative, interroge à nouveau : « Que dis-tu donc que Dieu est ? » Alors Hermès consent à aller un peu plus loin (mais dans la voie négative !):

‒ « Le Dieu n’est donc pas l’Esprit, mais la Cause que l’Esprit est ; le Dieu n’est pas la Lumière, mais la Cause que la Lumière est. C’est pourquoi il faut honorer le Dieu de ces deux noms [le Bien et le Père], des noms qui ne concernent que Lui et personne d’autre. En effet, aucun des autres soi-disant dieux, aucun des hommes, aucun des daimones, ne peut être bon dans une mesure quelconque ; mais le Dieu seul est le Bien et rien d’autre que lui. Les autres choses sont toutes séparables de la nature du Bien, car toutes sont des âmes et des corps, qui n’ont pas de place qui puisse contenir le Bienxxxv. » Le Dieu n’est donc ni l’Esprit ni la Lumière, mais ce qui en est la « cause ». Est certes ainsi révélée l’essence de l’Esprit. Mais, là encore, il faut se résoudre à admettre qu’Hermès n’a pas révélé ce qu’est le Dieu. Décidément, le Dieu hermétique se révèle être parfaitement cela: hermétique.

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iPar référence à Hermès Trismégiste qui en est l’auteur mythique. Le Corpus Hermeticum (noté C.H.) est composé de 17 livres écrits en Égypte, entre le 3e et le 1er siècle avant notre ère.

iiLe texte grec du Corpus Hermeticum emploie toujours l’expression ὁ θεός, ho theos, « le Dieu ».

iiiCorpus Hermeticum V 10 (p.64, l.6 de la traduction de A.-J. Festugière. Les Belles Lettres, Paris, 1960)

ivC.H. XI 10 (156.16)

vLe nom Poimandrès serait lié au dieu égyptien Rê : il est lié à sa Maât, que l’on peut traduire de manière approximative par « vérité », « ordre » et « norme ». Il représente sa « connaissance ». L’expression grecque ho tès authentias noûs (« l’intellect de la Souveraineté ») – qui qualifie Poimandrès en C.H. I 2 et en C.H. XIII 15 – est l’interprétation grecque de Poimandrès – « La connaissance de Rê ». La « Souveraineté » correspondrait au dieu égyptien Rê. Cf. Anna Van den Kerchove. Poimandrès, figure d’autorité dans la tradition hermétique.

viCorpus Hermeticum I 31, traduit par le R. P. Festugière, in La révélation d’Hermès Trismégiste. Tome IV « Le Dieu inconnu et la glose ». Paris, 1954, p. 56. Dans une autre traduction du R. P. Festugière, on lit : « Saint est Dieu, qui veut qu’on le connaisse et qui est connu de ceux qui lui appartiennent. » Hermès Trismégiste. Poïmandrès. Traduction par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres, Paris, 1960, p.18

viiC.H. I 3, p.7.12

viiiC.H. I 3, p.7.14

ixC.H. I 31, p.19.2

xC.H. I 32 (p.19.3)

xiC.H. X 4 (p.114.20)

xiiC.H. X 4 (p.114.23)

xiiiC.H. XIII 22 (p.209.22)

xivC.H. IV 9 (p.52.19)

xvC.H. IV 6 (p.51.7) : ἡ τοῦ θεοῦ κατανόησις

xviC.H. XIV 4 (p.223.8)

xviiC.H. V 11 (p.65.2)

xviii« Tout ce qui est, Dieu l’est aussi, et c’est pourquoi il a tous les noms puisque toutes choses sont issues de cet unique Père. » C.H. V 10 (64.7)

xixR. P. Festugière. La révélation d’Hermès Trismégiste. Tome IV « Le Dieu inconnu et la glose ». Paris, 1954, p. 71

xxProclus. Eléments de Théologie, Proposition 121

xxiC.H. II. Asclépios, XII

xxiiAristote. De Caelo B 1, 283 b 26

xxiiiC.H. XI, 18

xxivPlaton. Le Banquet. 210 e – 211 b : « Quand un homme sera arrivé au terme de l’instruction amoureuse, il aura la soudaine vision d’une beauté de nature merveilleuse ‒ beauté en vue de laquelle, Socrate, s’étaient déployés tous nos efforts précédents. D’abord cette beauté est éternelle ; elle ne devient ni ne périt, elle ne croît ni ne décroît […] Cette beauté ne se montrera pas à lui pourvue par exemple d’un visage […] ni non plus sous l’aspect de quelque raisonnement ou encore de quelque connaissance ; pas davantage comme ayant en quelque être distinct quelque part son existence, en un vivant par exemple, qu’il soit de la terre ou du ciel, ou bien en quoi que ce soit d’autre ; bien plutôt elle se montrera à lui en elle-même, et par elle-même, éternellement unie à elle-même dans l’unicité de sa nature formelle, et tout le reste n’est beau que par participation à cette nature-là. »

xxvClément d’Alexandrie. Extraits de Théodote,29.

xxviMot-à-mot : « appelable (φωνούμενε) dans le silence (σιωπῇ) ».

xxviiC.H. X 5 (p.115. 12)

xxviii « σοφία νοερὰ ἐν σιγῇ » C.H. XIII 2 (200.17)

xxix Asclépius § 41. Trad. A.-J. Festugière. Les Belles Lettres, Paris, 1973, p. 353

xxxC.H. I 31 (p.18.8)

xxxiProclus. Eléments de Théologie, Proposition 122

xxxiiIbid. Proposition 124

xxxiiiIbid. Proposition 151

xxxivC.H. II 13

xxxvC.H. II 14

The knowledge of immortality (Hermes and Moses)

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Towards the end of the 15th century, Marsilius Ficinus summed up the whole of « ancient theology » in six emblematic names: Hermes Trismegistus, Orpheus, Aglaophemus, Pythagoras, Philolaos, and Plato. In his mind, these characters formed one and the same ‘sect of initiates’, transmitting knowledge, wisdom and secrets to each other.

The first link in this long chain of initiation was Hermes Trismegistus, « three times very great », of whom Plato himself is only a distant disciple.

Well after Plato, in the 2nd century AD, the Corpus Hermeticum appeared, supposedly bringing back the essence of this ancient knowledge. The first Book of the Corpus is called after Poimandres, a Greek name meaning « the shepherd of man ».

In this Book, Hermes tells of his encounter with Poimandres:

« Who are you then?

– I am Poimandres (the « shepherd of man »), the Sovereign Intelligence. I know what you desire, and I am with you everywhere.”

Poimandres then enlightens the mind of Hermes, who expresses himself in the first person to recount his vision: « I am living an indefinable spectacle. Everything became a soft and pleasant light that charmed my sight. Soon afterwards, a frightful and horrible darkness descended in a sinuous form; it seemed to me as if this darkness was changing into some kind of damp and troubled nature, exhaling a smoke like fire and a kind of gloomy noise. Then there came out an inarticulate cry which seemed to be the voice of light.”

« Have you understood what this vision means?  » asks Poimandres. « This light is me, the Intelligence, – your God, who precedes the wet nature out of darkness. The luminous Word that emanates from Intelligence is the Son of God.

– What do you mean, I replied.

– Learn this: what you see and hear in you is the Word, the word of the Lord; intelligence is the Father God. They are not separated from one another, for the union is their life.

– I thank you, I replied.

– Understand the light, he said, and know it. »

We can deduce from the words of Poimandres that « vision » is only a glimpse of the mystery, not its end. Understanding is not knowing, and knowing is not understanding. This is an essential principle of Gnosis.

At the time when the Corpus Hermeticum was composed, the Roman Empire reached its apogee. The Pax romana reigned from Brittany (England) to Egypt, from Tingitan Mauritania to Mesopotamia. The emperor was considered a god. Marcus Aurelius had to fight against the Barbarians on the Danube front, but the invasions and serious crises of the 3rd century had not begun.

Christianity was still only a ‘superstition’ (superstitio illicita) among many others. The cult of Mithra dominated in the Roman armies, and the influence of the Eastern and Gnostic cults was significant. Hermeticism took its place in this effervescence.

Hermetic formulas undoubtedly originated several centuries earlier, and thus well before the Gospel of John, written at the end of the 1st century AD.

But as transcribed in the Poimandres, these formulas are striking in the simplicity and ease with which they seem to prefigure (or repeat?) some of the formulas of the Gospel of John. According to John, Christ is the Word of God, His Logos. Christ is the Son of God, and he is also « One » with Him. Would John have been sensitive to any hermetic influence? Or was it the opposite, the hermeticism of Poimandres mimicking Christian ideas?

Hermetic formulas do not copy the Johannine metaphors, nor do they duplicate them in any way. Under the apparent analogy, significant discrepancies emerge.

Hermeticism, however heraldable it may be to certain aspects of Christian theology, is certainly distinguished from it by other features, which belong only to it, and which clearly refer to Gnosis – from which Christianity very early wanted to distance itself, without, moreover, totally escaping its philosophical attraction.

Poïmandres says, for example, that the Sovereign of the world shows the image of his divinity to the « inferior nature ». Nature falls in love with this image, an image that is none other than man. Man too, seeing in the water the reflection of his own form, falls in love with his own nature (or with himself?) and wants to possess it. Nature and man are therefore closely united by mutual love.

Poïmandres explains: « This is why man, alone among all the beings living on earth, is double, mortal in body and immortal in essence. Immortal and sovereign of all things, he is subject to the destiny that governs what is mortal; superior to the harmony of the world, he is captive in his bonds; male and female like his father, and superior to sleep he is dominated by sleep.”

Then comes man’s ascent among the powers and towards God. By uniting with man, nature successively generates seven « men » (male and female), who receive their soul and intelligence from « life » and « light », in the form of air and fire.

This succession of « men » is an allegory of the necessary evolution of human nature. Various human natures must succeed one another through the historical ages.

Man must finally reach the stage where he/she strips him/herself of all the harmonies and beauties of the world. With only his/her own power left, he/she reaches an « eighth nature ».

In this eighth stage the « powers » reign, « ascending » towards God, to be reborn in Him.

Poimandres concluded his speech to Hermes with the following words: « This is the final good of those who possess Gnosis, – to become God. What are you waiting for now? You have learned everything, you only have to show the way to men, so that through you God may save the human race.”

Then began the mission of Hermes among Humankind: « And I began to preach to men the beauty of religion and Gnosis: peoples, men born of the earth, immersed in the drunkenness, sleep and ignorance of God, shake off your sensual torpor, wake up from your foolishness! Why, O men born of the earth, do you surrender yourselves to death, when you are allowed to obtain immortality? Come back to yourselves, you who walk in error, who languish in ignorance; depart from the dark light, take part in immortality by renouncing corruption ».

Who was Hermes Trismegistus really? A syncretic entity? A Ptolemaic myth? A pagan Christ? A Gnostic philosopher? A theological-political creation?

Through his ideas, Hermes Trismegistus embodied the fusion of two cultures, Greek and Egyptian. He is both the god Hermes of the Greeks, messenger of the gods and conductor of souls (psychopompos), and the god Thoth of ancient Egypt, who invented hieroglyphics and helped Isis to gather the scattered members of Osiris.

I stand by the interpretation of Marsilius Ficinus. Hermes is the first of the « ancient theologians ».

One lends only to the rich. In the 4th century B.C., Hecateus of Abatea had written that Thot-Hermes was the inventor of writing, astronomy and the lyre.

Artapan, in the 2nd century BC, even saw in him a figure of Moses.

Hermes in fact spoke, like Moses, with God. He too was given the mission of guiding mankind towards the Promised Land, the land that has a name: the knowledge of immortality.

Que ‘veut’ Dieu ? L’apothéose de l’homme.

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L’anthropomorphisme est sans doute le plus grand obstacle qui soit pour quiconque cherche à percer les mystères de l’univers. Ceci est particulièrement vrai pour tout ce qui concerne l’idée de ‘Dieu’, et ses attributs.

Ainsi Dieu ‘veut’, dit-on. Comment comprendre cela? A-t-il une ‘volonté’? Ou bien est-il ‘volonté’? Cette ‘volonté’, en quoi se distingue-t-elle de Dieu lui-même? Veut-il autre chose que lui-même? La ‘volonté’ de Dieu est-elle la cause des choses? A-t-elle elle-même une cause? Peut-elle changer? Rend-elle forcément nécessaires les choses qu’elle veut? Dieu a-t-il son libre arbitre?

Questions difficiles. Il est instructif d’entendre d’anciennes leçons qui les ont traitées.i

Commençons par avancer que l’objet de la ‘volonté’ de Dieu, ce par quoi et ce pourquoi elle s’exerce, est sa bonté même. Sa bonté fait partie de son essence. Mais elle a ceci de particulier qu’elle a vocation à bénéficier à d’autres qu’à Dieu lui-même. De même, la ‘volonté’ de Dieu fait partie de son ‘être’, mais elle en diffère conceptuellement. Quand on dit que Dieu ‘est’, cette affirmation n’implique aucune relation de Dieu à autre chose. Quand Dieu ‘est’, il est lui-même, et il n’est pas autre chose que lui-même. Mais quand on dit que Dieu ‘veut’, cela implique qu’il veut autre chose que lui-même.ii Quand il ‘veut’, il veut que d’autres que lui bénéficient de sa bonté.

La ‘volonté’ de Dieu est-elle la cause des choses? Il est écrit au livre de la Sagesse: « Comment une chose pourrait-elle subsister, si tu ne l’avais pas voulue? »iii De cela, on infère que la ‘volonté’ de Dieu est bien la cause des choses. Dieu agit volontairement, et non par une nécessité de nature.iv

Peut-on attribuer une cause à la volonté divine? Des théologiens pensent que non. « Rien n’est supérieur à la volonté divine; il n’y a donc pas à en chercher la cause »v. Cela vient du postulat central de l’unité de Dieu. Dieu, par un seul acte, voit toutes les choses dans son essence. Par un seul acte, il veut tout dans sa bonté. Dieu connaît tous les effets de sa volonté par leur cause première (qui est sa bonté) ou par leur finalité dernière (qui est aussi sa bonté). Le raisonnement de Thomas d’Aquin est assez abstrait, mais il vaut la peine de s’accrocher: « De même qu’en Dieu, connaître la cause ne cause pas la connaissance des effets, mais il connaît les effets dans leurs causes, ainsi vouloir la fin n’est-il pas en Dieu cause qu’il veuille les moyens; mais il veut que les moyens soient ordonnés à la fin. »vi

La volonté de Dieu peut-elle changer? On pourrait parfois le penser. En effet Dieu a dit: « Je me repens d’avoir créé l’homme » (Gn 6,7). S’il se repent de ce qu’il a fait, est-ce donc le signe qu’il a une volonté changeante? Mais il est aussi écrit: « Dieu n’est point un homme pour mentir; il n’est pas un fils d’homme pour se repentir » (Nb. 23,19). Il faut se persuader que Dieu est absolument immuable. On peut en inférer que sa volonté est aussi absolument immuable. Dieu n’a donc pas une ‘volonté changeante’, mais il peut cependant ‘vouloir des changements’. Changer de volonté est une chose, et vouloir le changement de certaines choses est une autre chose. La volonté change quand quelqu’un se met à vouloir ce que d’abord il ne voulait pas. Mais quelqu’un peut, sa volonté demeurant toujours la même, vouloir que ceci se fasse maintenant, et que le contraire se fasse ensuite. La volonté de Dieu reste immuable, même s’il veut changer l’ordre de l’univers pendant son cours, ou s’il veut maintenant ce qu’il ne voulait pas auparavant.

La ‘volonté’ de Dieu rend-elle forcément nécessaires les choses qu’elle veut? Si c’était le cas, alors périraient le libre arbitre, la libre pensée et le libre choix. La ‘volonté’ divine rend nécessaires certaines choses qu’elle veut, mais non pas toutes. « Dieu veut que certaines choses se produisent nécessairement, et d’autres de façon contingente. C’est pourquoi il a préparé pour certains effets des causes nécessaires, qui ne peuvent faillir. Et pour d’autres effets, il a préparé des causes défectibles, dont les effets se produisent de manière contingente. Ce n’est pas parce que certaines causes sont contingentes que des effets voulus par Dieu arrivent de façon contingente, mais c’est parce que Dieu a voulu qu’ils arrivent de façon contingente qu’il leur a préparé des causes contingentes »vii.

Dieu a-t-il son libre arbitre? S. Ambroise a écrit:  » L’Esprit Saint distribue à chacun ses dons comme il veut, c’est-à-dire selon le libre arbitre de sa volonté, non par soumission à la nécessité. »viii Dieu veut nécessairement sa propre bonté, mais il ne veut pas nécessairement les autres choses. On peut donc dire qu’il possède le libre arbitre à l’égard de tout ce qu’il ne veut pas nécessairement.

S’appuyant sur plusieurs traditions, on peut dire que Dieu a ‘voulu’ et qu’il ‘veut’ encore l’univers. Il ‘veut’ l’existence de choses et d’êtres qui n’ont encore jamais existé, et de choses et d’êtres qui n’existeraient jamais, s’il ne le ‘voulait’ pas. Ces existences à venir, Dieu les ‘veut’ parce qu’il en ‘voit’ le bien, et qu’il ‘veut’ ce bienix.

Quel est ce ‘bien’? Ce ‘bien’, cette essence du ‘bien’, précèdent-il la volonté de Dieu? On peut penser que oui: la volonté divine n’est pas arbitraire, c’est une volonté du bien. Peut-on dire que la volonté et la bonté divines sont de même nature que ce ‘bien’? On peut concevoir que la volonté et la bonté de Dieu fassent partie de l’essence divine. Mais si Dieu est Un et qu’il est Tout, d’où vient en Dieu l’idée d’un bien qui s’appliquerait à autre chose qu’à lui-même?

Ce qu’on peut dire, c’est que le ‘bien’ préexiste à l’existence de l’univers. Sinon, comment Dieu voudrait-il ou verrait-il que l’univers est un ‘bien’, si le ‘bien’ n’avait pas d’essence préalable à sa création?

On peut dire qu’il est ‘bien’ que le cosmos tout entier, les galaxies, les étoiles, notre soleil et le monde, existent. On peut dire aussi que cela est ‘bien’ parce qu’ils participent à l’existence des ‘êtres’, et qu’ils sont à l’origine de la ‘vie’. Mais ils n’en sont pas la véritable cause. Cette cause relève de la volonté de Dieu, on l’a déjà dit. Et cette cause relève aussi de l’existence de l’idée du bien, c’est-à-dire du Bien.

N’y a-t-il pas identité entre Dieu et le Bien? Non, en toute logique on ne peut pas dire cela. Dieu est. Et il est Un. C’est tout ce qu’on peut en dire. De l’essence même de Dieu, on ne peut rien dire, malgré les Docteurs. On ne peut même pas savoir si le mot ‘essence’ a quelque pertinence, si on l’emploie dans le cas de Dieu.

En effet, Dieu n’a-t-il pas dit à Moïse, sur la montagne: Ehyeh asher ehyeh, « Je serai qui je serai » ? Son essence est d’être immuablement vivant, en mouvement. Mais qu’est-ce qu’une essence immuablement mutable? Bien malin qui pourra dire ce que Dieu sera, quand il le sera.

En revanche, du Bien, on peut, sans crainte d’errer, affirmer qu’il possède une essence, et que tout bien participe de cette essence. Il y a donc une vraie différence entre Dieu et le Bien. Dieu n’a pas d’essence définissable. Le Bien en a une. Que l’essence (ou l’idée) du Bien existe est d’évidence. Sans le Bien, sans l’idée du Bien, comment Dieu pourrait-il ‘vouloir’ quelque bien que ce soit? Si l’essence du Bien n’existait pas, rien de bien ne pourrait exister ni devenir, même si Dieu le voulait.

Dire que le Bien a une essence, ce n’est pas dire quelle est cette essence. Il faut reconnaître que la vision de l’essence du Bien est au-dessus des forces humaines. Les yeux de l’intelligence ne peuvent pas en contempler la beauté incorruptible et incompréhensible.

Cela étant dit, c’est déjà un peu la voir, cette essence, et un peu la comprendre, si l’on sait au moins que l’on ne peut pas la voir et que l’on ne peut rien en dire.

C’est là une remarque d’une portée générale. La véritable connaissance se trouve dans le silence et l’éloignement de toute sensation.

Si l’essence du Bien est hors de portée de l’intelligence humaine, sa beauté n’est pas inaccessible à l’âme de l’homme. L’homme qui parvient à la saisir ne peut certes pas la penser. Mais il peut en jouir, même si ce n’est plus non plus, dès lors, le temps pour lui de ‘voir’, d’ ‘entendre’, de ‘sentir’ ou de se ‘mouvoir’. Il n’y a plus rien qui vaille, devant l’émerveillement de la beauté du Bien.

Portée à l’extrême, la splendeur qui inonde alors toute l’âme distend, disloque puis arrache les liens du corps. En contemplant la beauté du Bien, l’âme atteint l’ « apothéose ».

L‘ « apothéose«  est le moment décisif où l’homme « connaît » enfin le divin, ou certains de ses attributs, comme ici le Bien. Pour mémoire, le mot grec apothéosis, ἀποθέοσις, signifie: « élévation au rang divin ».

Les âmes encore dans l’enfance, encore inaccomplies, ne cessent de se mouvoir, et de se transformer. Ne connaissant rien des êtres, ni la nature, ni le Bien, elles sont enveloppées par les passions. Se méconnaissant elles-mêmes, elles sont asservies à ce qui leur est étranger. Au lieu de commander, elles obéissent. Voilà leur mal. Au contraire, leur bien, qu’il leur reste à saisir, c’est la connaissance du Bien. Celui qui enfin connaît le Bien est déjà divin.

Les êtres ont des sensations parce qu’ils ne peuvent exister sans elles; mais la connaissance diffère beaucoup de la sensation. Sentir est une influence qu’on subit. Mais connaître est la fin d’une recherche, dont le désir initial (le désir de se mettre en recherche) est sans doute aussi un don divin.

Ce don, ce désir, cette recherche, cette connaissance sont d’une nature incorporelle. Ce sont autant de ‘formes’ qui saisissent l’intelligence, et qui l’imprègnent, tout comme les sensations saisissent le corps, et le dominent.

Dans cette image, on voit que la connaissance est à l’intelligence comme les sens sont au corps, et comme la forme l’est à la matière.

Si la ‘forme’ est d’une telle nature incorporelle, quasi-divine, qu’en est-il de la ‘matière’?

La matière est belle mais elle est passive. De même, le monde est beau mais il n’est pas bon. Le monde et la matière ne se suffisent pas à eux-mêmes. Toujours en mouvement, ils naissent sans cesse. Depuis l’origine des temps, ils redeviennent toujours ce qu’ils sont, sans jamais changer d’essence. Leur seul devenir leur tient lieu de changement.

Le monde est aussi le premier des vivants, mais il est mortel. De même, l’homme est un vivant, mais il est mortel. Parce que mortels, on ne peut pas dire que le monde ou l’homme soient ‘bons’. Peut-on dire cependant qu’ils sont ‘mauvais’?

Non, on ne peut le dire, car on ne sait pas ce que signifie leur ‘mort’. Tout dépend d’un point crucial: ce qui advient après la mort du monde ou de l’homme.

Si l’on pouvait affirmer que la mort prévisible de l’univers tout entier, aspiré par quelque trou noir, géant et terminal, n’est pas suivie de la résurgence d’un autre univers, ailleurs, sous forme de ‘trou blanc’, ou selon tout autre modalité, à jamais inconnaissable, alors sans doute pourrait-on émettre l’hypothèse que l’univers est ‘mauvais’, de par son essentielle fugacité à l’échelle de l’éternité.

De même si l’homme mortel n’est qu’une poussière instantanée, à peine née, déjà disparue, puis frappée d’oubli absolu, pendant que les millions d’années se succèdent, indifférents, alors on pourra peut-être penser que l’homme est ‘défectueux’, par essence.

Mais si, par quelque mécanisme, à tous caché, il apparaissait que l’univers, ou l’homme, ou l’un et l’autre, avaient quelques chances de transcender la barrière de leur mort respective, alors on ne pourrait plus dire qu’ils sont ‘mauvais’ ou ‘défectueux’. On ne pourrait toujours pas dire qu’ils sont ‘bons’, puisqu’ils sont mortels, et qu’on ne saurait rien de plus sur leur destin post-mortem. Mais on ne pourrait pas dire qu’ils sont ‘mauvais’, parce que l’on ne saurait rien de ce que réserve la chaîne infinie des transcendances à venir.

L’univers entier est d’une complexité très grande. Mais l’homme n’est pas simple, non plus. Qu’on en juge. L’homme naît avec un corps. Ce corps, c’est le souffle de l’esprit qui le fait vivre. Quant à l’esprit, c’est la fine pointe de l’âme qui l’anime. Dans l’âme même, la raison est parfois présente, si elle ne s’absente pas. Et dans cette raison, lorsqu’elle règne, il y a plus ou moins d’intelligence, et plus ou moins de cœur… Et dans cette intelligence, dans ce cœur, qui peut dire si la sagesse et l’amour y élisent demeure à jamais?

Dieu lui-même, dans sa Sagesse, n’ignore pas l’homme, il ne dédaigne pas le connaître et il veut aussi être connu de lui. C’est là une preuve implicite de l’infinie complexité de l’humaine complexion.

Connaître (Dieu) et être connu (de lui). C’est par là seulement que l’âme peut devenir bonne, et peut-être immortelle.

L’âme de l’enfant nouveau-né est belle à voir, et l’on devine qu’elle est encore attachée à l’âme du monde. Bientôt le corps grandit et la séparation s’accomplit, l’oubli se produit, l’âme se met à distance de son origine.

La même chose arrive à ceux qui sortent de leur corps. L’âme rentre en elle-même, l’esprit se retire dans le sang. Mais l’Intelligence, divine par sa nature, purifiée et affranchie de ses enveloppes terrestres, prend un corps de feu et s’élance dans l’espace, se séparant de l’âme.

Rien n’est plus divin et plus puissant que l’Intelligence, alors. Elle unit les Dieux aux hommes et les hommes aux Dieux. Elle est la meilleure figure qui soit du « daimon » de Platon.

Quand l’Intelligence quitte l’âme, l’âme ne voit rien, n’entend rien, et ressemble à un animal sans raison. Tel est le terrible pouvoir de l’Intelligence, et la raison profonde de son union à l’âme.

L’homme véritable, qui possède l’Intelligence et qui a une âme, est au-dessus des Dieux ou tout au moins il est leur égal. Car aucun des Dieux célestes n’a jamais quitté sa sphère pour venir sur la terre, tandis que l’homme peut monter dans le ciel et en prendre la mesure. Il sait ce qu’il y a en haut, et il sait ce qu’il y a en bas; il connaît tout par expérience, et, ce qui vaut mieux, il n’a pas réellement besoin de quitter la terre pour commencer à s’élever. Telle est la grandeur de sa condition. Ainsi, osons dire que l’homme est un Dieu mortel.

Des Dieux célestes l’on pourra dire, malgré les nombreuses légendes, que fort peu nombreux sont ceux qui ont pu descendre sur la terre, et encore moins nombreux sont ceux qui la connaissent par expérience. Extrêmement peu nombreux, donc, sont ceux dont on peut dire qu’il sont comme des Hommes immortels, capables de relier les Hommes aux Dieux, et capables aussi de leur propre apothéose, vers un Dieu plus caché encore.

iCf. S. Thomas d’Aquin. Somme théologique, I. Question 19

iiIbid. Q. 19. Art. 2. Sol. 1

iiiSg 11,25

ivIbid. Q. 19. Art. 4. Rép.

vS. Augustin. 83 Quaest. q.28 PL40,18. BA 10,81.

viS. Thomas d’Aquin. Somme théologique, I. Question 19, art.5

viiS. Thomas d’Aquin. Somme théologique, I. Question 19, art.8. Rép.

viiiS.Ambroise. De Fide II, 6 PL 16,592

ixCf. Corpus hermeticum, X.

Un Moïse païen

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Vers la fin du 15ème siècle, Marsile Ficin résuma toute la « théologie antique » avec six noms emblématiques: Hermès Trismégiste, Orphée, Aglaophème, Pythagore, Philolaos, et Platoni. Ces personnages formaient dans son esprit une seule et même secte d’ « initiés« , se transmettant savoir, sagesse, secrets.

Le premier nom de cette chaîne de « théologiens antiques » est celui d’Hermès Trismégiste (« Trois fois très grand »). Il est l’auteur mythique du Corpus hermeticum, qui s’ouvre par un Livre fameux, le Poïmandrès, nom qui signifie « le berger de l’homme ».

Qui est ce « berger » ? Qui est Poïmandrès ? Hermès pose d’emblée cette question rhétorique: « Qui donc es-tu ? – Je suis  Poïmandrès, l’Intelligence souveraine. Je sais ce que tu désires, et partout je suis avec toi. »

Poïmandrès, le « berger des hommes », change ensuite d’aspect et provoque une vision dans l’esprit d’Hermès: « Je vis un spectacle indéfinissable. Tout devenait une douce et agréable lumière qui charmait ma vue. Bientôt après descendirent des ténèbres effrayantes et horribles, de forme sinueuse; il me sembla voir ces ténèbres se changer en je ne sais quelle nature humide et trouble, exhalant une fumée comme le feu et une sorte de bruit lugubre. Puis il en sortit un cri inarticulé qui semblait la voix de la lumière. »ii

« As-tu compris ce que signifie cette vision ? » demande alors Poïmandrès. « Cette lumière c’est moi, l’Intelligence, ton Dieu, qui précède la nature humide sortie des ténèbres. La Parole lumineuse qui émane de l’Intelligence, c’est le fils de Dieu. — Que veux-tu dire, répliquai-je? — Apprends-le : ce qui en toi voit et entend est le Verbe, la parole du Seigneur; l’Intelligence est le Dieu père. Ils ne sont pas séparés l’un de l’autre, car l’union est leur vie. — Je te remercie, répondis-je. — Comprends donc la lumière, dit-il, et connais-la. »

Comprendre n’est pas connaître, et réciproquement. C’est là le principe de la Gnose.

Ce qui est troublant dans les formules « hermétiques », conçues plusieurs siècles avant l’Évangile de Jean, c’est la simplicité et l’aisance avec laquelle elles semblent préfigurer certaines thèses du christianisme. Le christianisme voit dans le Christ la « Parole de Dieu », son « Verbe ». Il proclame à la fois leur différence, comme Fils et Père, et leur union.

D’où la question: dans quelle mesure Jean a-t-il subi l’influence hermétique ?

Les formules hermétiques précèdent les métaphores johanniques de plusieurs siècles, mais elles ne les recoupent pas toutes, ni ne les redoublent aucunement.

Sous l’analogie apparente, des écarts significatifs se font jour.

L’hermétisme, pour annonciateur qu’il soit de certains aspects de la théologie chrétienne, s’en distingue assurément, par d’autres traits, qui n’appartiennent qu’à l’hermétisme, et qui renvoient à la Gnose. Or le christianisme très tôt voulut se démarquer de la Gnose, sans d’ailleurs totalement échapper à son attraction philosophique.

Dans mon livre La fin du monde communiii, je fais l’hypothèse que la Gnose a commencé de l’emporter philosophiquement sur le christianisme évangélique des origines avec les « temps modernes », et plus encore avec l’époque « post-moderne ». La modernité croit au ‘salut’ par la connaissance.

Le Poïmandrès d’Hermès Trismégiste a quelque chose d’autre à révéler.

Le Souverain du monde fait voir l’image de sa divinité à la « nature inférieure ». La nature tombe amoureuse de cette image, et cette image n’est autre que l’homme. L’homme lui aussi, apercevant dans l’eau le reflet de sa propre forme, s’éprend d’amour pour la nature (ou pour lui-même en tant que nature) et veut la posséder (ou se posséder?). L’homme et la nature s’unissent alors étroitement d’un mutuel amour.

Poïmandrès conclut : « Voilà pourquoi, seul de tous les êtres qui vivent sur la terre, l’homme est double, mortel par le corps, immortel par sa propre essence. Immortel et souverain de toutes choses, il est soumis à la destinée qui régit ce qui est mortel; supérieur à l’harmonie du monde, il est captif dans ses liens; mâle et femelle comme son père et supérieur au sommeil, il est dominé par le sommeil. »iv

Poïmandrès développe ensuite le mythe de l’ascension de l’homme parmi les puissances, et sa montée vers Dieu. La nature s’unit à l’homme, on l’a dit, et elle engendre successivement, sous forme d’air et de feu, sept « hommes » (mâles et femelles), qui reçoivent leur âme et leur intelligence de la « vie » et de la « lumière ».

Il faut comprendre cette succession d’« hommes » comme une métaphore des diverses « natures humaines » qui doivent se succéder les unes aux autres (par évolution philosophique ? Par conscience gnostique ? Par mutation génétique?) à travers les âges historiques.

Puis l’homme arrive au stade où il se dépouille de toutes les harmonies et de toutes les beautés du monde. Ne gardant plus que sa puissance propre, il atteint alors une « huitième nature ».

Ce huitième stade est aussi celui où règnent les « puissances », celles qui « montent » vers Dieu, pour renaître en lui.

Poïmandrès s’adresse à Hermès pour sa conclusion: « Tel est le bien final de ceux qui possèdent la Gnose, devenir Dieu. Qu’attends-tu maintenant? tu as tout appris, tu n’as plus qu’à montrer la route aux hommes, afin que par toi Dieu sauve le genre humain. » v

Ainsi commença la mission de Hermès parmi les hommes, comme il le confie lui-même : « Et je commençai à prêcher aux hommes la beauté de la religion et de la Gnose : peuples, hommes nés de la terre, plongés dans l’ivresse, le sommeil et l’ignorance de Dieu, secouez vos torpeurs sensuelles, réveillez-vous de votre abrutissement! Pourquoi, ô hommes nés de la terre, vous abandonnez-vous à la mort, quand il vous est permis d’obtenir l’immortalité? Revenez à vous mêmes, vous qui marchez dans l’erreur, qui languissez dans l’ignorance; éloignez-vous de la lumière ténébreuse, prenez part à l’immortalité en renonçant à la corruption.»vi

Qui était réellement Hermès Trismégiste ? Une entité syncrétique ? Un mythe ptolémaïque ? Un Christ païen ? Un philosophe gnostique ? Une création théologico-politique ?

Hermès Trismégiste incarne la fusion de deux cultures, la grecque et l’égyptienne. Il est à la fois le dieu Hermès des Grecs, messager des dieux et conducteur des âmes (« psychopompe »), et le dieu Thot de l’ancienne Égypte, qui inventa les hiéroglyphes, et qui aida Isis à rassembler les membres épars d’Osiris.

Au 4ème siècle av. J.-C., Hécatée d’Abdère rappelle que Thot-Hermès est aussi l’inventeur de l’écriture, de l’astronomie, de la lyre.

Artapan, au 2ème siècle av. J.-C., voit en lui une figure de Moïse.

Laissons divaguer les mythologues.

Il reste de cette tradition mêlée de vérités et de mythes que Hermès s’est entretenu, tel un Moïse païen (?), avec Dieu même. Il en a reçu la mission de guider les hommes vers une terre promise, la connaissance de l’immortalité.

 

 

i « Hermès Trismégiste fut appelé le premier théologien ; il fut suivi par Orphée, qui initia Aglaophème aux saintes vérités, et Pythagore succéda en théologie à Orphée, qui fut suivi par Philolaos, maître de notre Platon. C’est pourquoi il n’y eut qu’une seule secte de la prisca theologia [théologie antique], toujours cohérente par rapport à elle-même, formée par six théologiens selon un ordre admirable, qui commence par Mercure [Hermès] et se termine par Platon. » Marsile Ficin, Argumentum. Mercurii Trismegistii Pimander. Corpus Hermeticum (1476). In Opera Omnia, Paris 1576, p.1836

iiPoïmandrès. Traduction par Louis Ménard. Didier et Cie, libraires-éditeurs, 1866 (p.2-16).

iiiPhilippe Quéau. La fin du monde commun. Ed. Metaxu, 2016

ivPoïmandrès. Discours d’initiation ou Asclépios.Traduction par Louis Ménard. Didier et Cie, libraires-éditeurs, 1866 (p. 113-173). .

vIbid.

viIbid.