The Secret Teaching of Hermes

In a short dialogue, Hermes addresses his son Tati to summarize some ancient, and quite essential ideas. We learn that man is made up of separate envelopes, body, mind, soul, reason, intelligence. As he gradually emerges from these envelopes, man is called upon to « know » better and better. His final vocation is « apotheosis », a word that must be taken literally i.e. to go « above the gods ».


– The energy of God is in His will. And God wants the universe to be. As Father, as Good, He wants the existence of that which is not yet. This existence of beings, there is God, there is the Father, there is the Good, it is no other thing. The world, the sun, the stars participate in the existence of beings. But they are not, however, for the living the cause of their life, or the origin of the Good. Their action is the necessary effect of the will of the Good, without which nothing could exist or become.

[My comment: Hermes does not believe in the immanence of the divine in the world. The divine is absolutely transcendent, and only His Will, whose effect can be observed through the existence of His creation, bears witness to this transcendent remoteness.]


It must be recognized that the vision of the Good is above our strength. The eyes of our intelligence cannot yet contemplate its incorruptible and incomprehensible beauty. You will see it a little, perhaps, when you at least know that you can say nothing about it. For true knowledge is found in the silence and rest of every sensation. Whoever achieves it can no longer think of anything else, nor look at anything, nor hear anything, nor even move his body. There is no more sensation or movement for him.

[My comment: There are two kinds of spirits. Those who have « seen » the Good, but cannot say anything about it, and those who have not « seen » it, but who will perhaps one day see it, under certain conditions. Hermes belongs to the first group. He can only express himself by allusion. He cannot say anything about it, which is already a lot …].


– The splendor that inundates all his thought and his soul tears man from the bonds of the body and transforms him entirely into divine essence. The human soul reaches the apotheosis when he has contemplated this beauty of Good.

Tat :

– What do you mean by « apotheosis », Father?

[My comment: Tat’s question is not a lexicographical one. He is waiting for a full description of the phenomenon. The word « apotheosis » is not a neologism, a word invented by Hermes. The word was used, for example, previously by Strabo to describe the death of Diomedes, which he also describes as « apotheosis », but in a sense that seems to transcend the reality of his « death ». « Some authors add to the subject of Diomedes that here he had begun to dig a canal leading to the sea, but having been called back to his homeland he was surprised by death and left this and many other useful undertakings unfinished. This is a first version about his death; another makes him stay until the end and die in Daunie; a third, purely fabulous, and which I have already had occasion to recall, speaks of his mysterious disappearance in one of the islands that bear his name; finally, one can look at this claim of the Henetians to place in their country, if not death, at least the apotheosis of the hero, as a fourth version…. « (Strabo, Geogr. VI, 3,9)].


– Every unfulfilled soul, my son, is subject to successive changes. The blinded soul, knowing nothing of beings, neither their nature nor the Good, is enveloped in bodily passions. The unfortunate soul, unaware of herself, is enslaved to foreign and abject bodies. She carries the burden of the body. Instead of commanding, she obeys. This is the evil of the soul. On the contrary, the good of the soul is knowledge. He who knows is good, and already divine.

[My comment: The body is a veil whose envelope prevents access to knowledge. In the body, the soul is enslaved. Not only can she not ‘see’, but she cannot ‘know’. She can only know her slavery, her enslavement. Which is already a lot, because it is the beginning of her liberation].


– Beings have sensations because they cannot exist without them; but knowledge is very different from sensation. Sensation is an influence that one undergoes. Knowledge is the end of a search, and the desire to search is a divine gift. For all knowledge is incorporeal.

[My comment: The sensation is imposed from the outside. Knowledge is first and foremost a desire for knowledge. To know is first of all a desire to know. But where does this desire come from, if one has no knowledge of what one can desire? « The desire to seek is a divine gift ». But isn’t it unfair to those who are deprived of the grace of this desire? No, this desire is in everyone, in latent form. The desire to know only asks to be born. It only needs to be set in motion, and it grows stronger with every step].


– All knowledge is a form, which grasps the intelligence, just as the intelligence uses the body. Thus both use a body, either intellectual or material. Everything comes down to this combination of opposites, form and matter, and it cannot be otherwise.

[My comment: Form and matter can be considered, as Hermes does, as a « combination of opposites ». One could also say « alliance of opposites », to mean that their whole is more than the sum of their parts. There is also the idea that intellectual representations can be described as having a « body », which itself is endowed with a spirit and perhaps a soul. This leads us to imagine a whole ascending hierarchy, of souls and spirits, up to a supreme root, of all souls and spirits. Two thousand years after these ideas began to be formulated, the Jewish Kabbalah of the European Middle Ages took up exactly the same ideas ].


– What is this material God?


– The world is beautiful but it is not good, because it is material and passive. It is the first of the ‘passive’, but the second of the beings, and is not self-sufficient. It is born, though it is always, but it is in birth, and it becomes perpetual. Becoming is a change in quality and quantity – like any material movement.

[My comment: Here the influence of Gnosis is revealed. The world is beautiful, but it is not good. The assertions of Genesis are therefore contradicted head-on: ‘And God saw that it was good.’ (Cf. Gen. 1:4, Gen. 1:10, Gen. 1:12, Gen. 1:25). The first chapter of Genesis even concludes as follows: ‘And God saw everything that He had made, and it was very good.’ (Gen. 1:31). But this Gnosis can be interpreted. The world is not « good », admittedly, but it does not necessarily mean that it is « bad » either. If it is not « good » it is because it is always « becoming », it is always being « born ». Besides, one can argue that ‘Only God is good’, as Jesus said. This Gnosticism is therefore not incompatible with an interpretation of Creation as a living process, as an eschatological aim].


– The world is the first of the living. Man is second only to the world, and first among mortals. Not only is man not good, but he is evil, being mortal. Nor is the world not good, since it is mobile; but being immortal, it is not evil. Man, being both mobile and mortal, is evil. »

[My comment: Here, the vision of Gnosis becomes even more precise. The world is not evil, but Man is. The difference between the world and Man is that the world is always born, it is always alive and reborn, whereas Man is mortal. The only possibility, however, of escaping this fundamental evil is resurrection. If it is possible, then Man is also reborn, again, he escapes death, – and evil].


– It is necessary to understand how man’s soul is constituted: intelligence is in reason, reason in the soul, the soul in the mind, the mind in the body. The spirit, penetrating through veins, arteries and blood, moves the animal and carries it, so to speak. The soul infuses the spirit. Reason is at the bottom of the soul. And it is Intelligence that makes reason live.

[My comment: Man is a kind of metaphysical onion, containing deep down within him, in his inner core, a divine principle, – Intelligence, which is another name for Divine Wisdom.]


– God does not ignore man; on the contrary, He knows him and wants to be known by him. The only salvation of man is in the knowledge of God; this is the way of ascent to Olympus; only by this alone does the soul become good, not sometimes good, sometimes bad, but necessarily good.

[My comment: The ascent to Olympus is another metaphor for apotheosis].


“Contemplate, my son, the soul of the child; the separation is not yet complete; the body is small and has not yet received full development. It is beautiful to see the child, not yet sullied by the passions of the body, still almost attached to the soul of the world. But when the body has developed and holds her [the soul] in its mass, separation is accomplished, oblivion occurs in her, she ceases to participate in the beautiful and the good.”

[My comment: the loss of innocence of the soul begins from the first days of her apprenticeship in the body she has inherited. This loss of innocence can also be interpreted as the first steps in the long « ascent » that still awaits her].


« The same thing happens to those who come out of their body. The soul enters into herself, the spirit withdraws into the blood, the soul into the spirit. But the Intelligence, purified and freed from its envelopes, divine by nature, takes a body of fire and travels through space, abandoning the soul to its tribulations. »

[My comment: These words are a striking summary of the highest wisdom attained over tens of thousands of years by shamans, visionaries, prophets, poets, all over the world. They must be taken for what they are: a naked revelation, destined only to those souls predisposed, by their abysmal and primordial desire, to understand what it is all about].


– What do you mean, O Father? Does intelligence separate from the soul and the soul from the spirit, since you said that the soul is the envelope of intelligence and the spirit is the envelope of the soul?

[My comment: Tat listens to his father very well, and he remains faithful to logic itself. His question is a request for clarification. The difference between the spirit and the soul and the difference between the soul and the intelligence may need to be explained more clearly. But how to explain “intelligence” to those who cannot imagine the power of its infinite possibilities? Hermes knows this difficulty well. He will try another way of explanation].


– It is necessary, my son, that the listener follow the thought of the speaker and associate himself with it; the ear must be finer than the voice. This system of envelopes exists in the earthly body. The naked intelligence could not be established in a material body, and that body could not contain such immortality or carry such virtue. The intelligence takes the soul as its envelope; the soul, which is divine itself, is enveloped in spirit, and the spirit is poured into the animal. »

[My comment: The key expression here is « naked intelligence ». What is revealed in these words is that even intelligence, in its highest, most divine form, can still remain « veiled ». Nothing can be said about this here, for the moment. We are only alluding to the fact that the process of ascension, of apotheosis, is certainly not finished, but that it is itself susceptible to other, even more radical forms of spiritual nakedness, unclothing].


– When the intelligence leaves the earthly body, it immediately takes its tunic of fire, which it could not keep when it inhabited this earthly body; for the earth cannot withstand fire, of which a single spark would be enough to burn it. This is why water surrounds the earth and forms a rampart that protects it from the flame of fire. But intelligence, the most subtle of divine thoughts, has the most subtle of elements, fire, as its body. It takes it as an instrument of its creative action.

[My comment: One of the garments of intelligence, described here under the metaphor of the « tunic of fire », is a way of describing one of its essential attributes: creative ability. But there are certainly many others. Other metaphors, other « garments » would be needed to try to account for them].


– The universal intelligence uses all the elements, that of man only the earthly elements. Deprived of fire, it cannot build divine works, subject as it is to the conditions of humanity. Human souls, not all of them, but pious souls, are « demonic » and « divine ».

[My comment: The idea that the soul is « demonic » is an idea that Plato communicated to us through the speech of Diotima in the Symposium. There can be found also another fundamental idea, to which I have been attached all my life – the idea of metaxu].


– Once separated from the body, and after having sustained the struggle of piety, which consists in knowing God and harming no one, such a soul becomes all intelligence. But the unholy soul remains in its own essence and punishes herself by seeking to enter into an earthly body, a human body, for another body cannot receive a human soul, it cannot fall into the body of an animal without reason; a divine law preserves the human soul from such a fall.

[My comment: Here we find the idea of metempsychosis. Since ages, these ideas circulated from the Far East to Greece].


– The punishment of the soul is quite different. When the intelligence has become a « daimon », and by God’s command has taken on a body of fire, she [the intelligence] enters the ungodly soul and is scourged with the whip of its sins. The unholy soul then rushes into murder, insults, blasphemy, violence of all kinds and all human wickedness. But by entering the pious soul, the intelligence leads her to the light of knowledge. Such a soul is never satiated with hymns and blessings for all men.

[My comment: A distinction must therefore be made between light, knowledge and the « light of knowledge ». The latter form of consciousness is the possible source of a meta-apotheosis, – for the moment, this word is a neologism, which I propose, because here it is very necessary].


– This is the universal order, the consequence of unity. Intelligence penetrates all the elements. For nothing is more divine and more powerful than intelligence. She unites Gods with men and men with Gods. It is the intelligence that is the good « daimon« ; the blessed soul is full of her, the unhappy soul is empty of her.

[My comment: intelligence is the « metaxu » par excellence. The Hebrews gave it the name neshamah. But what a name is, it is its essence that we must try to understand].


– The soul without intelligence could neither speak nor act. Often intelligence leaves the soul, and in this state the soul sees nothing, hears nothing, and looks like an animal without reason. Such is the power of intelligence. But it does not support the vicious soul and leaves it attached to the body, which drags it down. Such a soul, my son, has no intelligence, and in this condition a man can no longer be called a man. For man is a divine animal which must be compared, not to other terrestrial animals, but to those in heaven, who are called Gods.

[My comment: Aristotle said that « man is an animal who has reason (logos) ». We can see that Hermes rises several notches above Aristotle in his intuition of what man is, in essence. Aristotle is the first of the moderns. Plato is the last of the Ancients. But in these difficult matters, the Ancients have infinitely more to teach us, with their million years of experience, than the Moderns, really out of their depths in these matters].


– Or rather, let’s not be afraid to tell the truth, the real man is above them, or at least equal to them. For none of the heavenly Gods leaves his sphere to come to earth, while man ascends into heaven and measures it. He knows what is above and what is below; he knows everything accurately, and what is better is that he does not need to leave the earth in order to ascend. Such is the greatness of his condition. Thus, dare we say that man is a mortal God and that a heavenly God is an immortal man. All things will be governed by the world and by man, and above all is the One.

My comment : There is a strikingly equivalent intuition in the Veda. In the Veda, Puruṣa, devanāgarī : पुरुष, means « man, person, hero, vital principle, spirit » but also and foremost : « the Soul of the Universe »…

There is yet another, essential aspect.

The sacrifice of Puruṣa, the death and dismemberment of Osiris, the crucifixion of Christ do share a deep, structural analogy.

iCorpus hermeticum, X.

A God with no Name

The intuition of mystery has touched humanity from the earliest ages. Eight hundred thousand years ago, men carried out religious rites accompanying the death of their loved ones, in a cave near Beijing, at Chou Kou Tien. Skulls were found there, placed in a circle and painted in red ochre. They bear witness to the fact that almost a million years ago, men believed that death was a passage.

Fascination with other worlds, a sense of mystery, confrontation with the weakness of life and the rigor of death, seem to be part of the human genetic heritage, since the dawn of time, inhabiting the unconscious, sculpting cultures, knotting myths, informing languages.

The idea of the power of the divine is an extremely ancient idea, as old as humanity itself. It is equally obvious that the minds of men all over the world have, since extremely ancient times, turned towards forms of animism, religions of immanence or even religions of ecstasy and transcendent trance, long before being able to speculate and refine « theological » questions such as the formal opposition between « polytheism » and « monotheism ».

Brains and cultures, minds and languages, were not yet mature.

Animism, shamanism, polytheism, monotheism, and the religions of the immanence try to designate what cannot be said. In the high period, the time of human dawn, all these religions in -isms obviously came together in a single intuition, a single vision: the absolute weakness of man, the irremediable fleetingness of his life, and the infinite greatness and power of the unknown.

Feeling, guessing, fearing, worshipping, revering, this power was one and multiple. Innumerable names throughout the world have tried to express this power, without ever reaching its intrinsic unity.

This is why the assertion of the monotheisms that « God is One » is both a door that has been open for millions of years and at the same time, in a certain way, is also a saying that closes our understanding of the very nature of the « mystery », our understanding of how this « mystery » has taken root in the heart of the human soul, since Homo knew himself to be a sapiens

In the 17th century, Ralph Cudworth was already tackling the « great prejudice » that all primitive and ancient religions had been polytheistic, and that only « a small, insignificant handful of Jews »i had developed the idea of a single God.

A « small insignificant handful of Jews »? Compared to the Nations, number is not always the best indicator. Another way to put the question is: was the idea of the One God invented by the Jews? If so, when and why? If not, who invented it, and for how long was it there around the world?

If we analyse the available sources, it would seem that this idea appeared very early among the nations, perhaps even before the so-called « historical » times. But it must be recognized that the Jews brought the idea to its incandescence, and above all that they « published » it, and « democratized » it, making it the essential idea of their people. Elsewhere, and for millennia, the idea was present, but reserved in a way to an elite.

Greek polytheism, the Sibylline oracles, Zoroastrianism, the Chaldean religion, Orphism, all these « ancient » religions distinguished a radical difference between multiple born and mortal gods, and a Single God, not created and existing by Himself. The Orphic cabal had a great secret, a mystery reserved for the initiated, namely: « God is the Whole ».

Cudworth deduced from the testimonies of Clement of Alexandria, Plutarch, Iamblichus, Horapollo, or Damascius, that it was indisputably clear that Orpheus and all the other Greek pagans knew a single universal deity who was « the One », and « the Whole ». But this knowledge was secret, reserved for the initiated.

Clement of Alexandria wrote that « All the barbarian and Greek theologians had kept the principles of reality secret and had only transmitted the truth in the form of enigmas, symbols, allegories, metaphors and other tropes and similar figures. « ii And Clement made a comparison between the Egyptians and the Hebrews in this respect: « The Egyptians represented the truly secret Logos, which they kept deep in the sanctuary of truth, by what they called ‘Adyta’, and the Hebrews by the curtain in the Temple. As far as concealment is concerned, the secrets of the Hebrews and those of the Egyptians are very similar.”iii

Hieroglyphics (as sacred writing) and allegories (the meaning of symbols and images) were used to transmit the secret arcana of the Egyptian religion to those who were worthy of it, to the most qualified priests and to those chosen to succeed the king.

The « hieroglyphic science » was entirely responsible for expressing the mysteries of theology and religion in such a way that they remained hidden from the profane crowd. The highest of these mysteries was that of the revelation of « the One and Universal Divinity, the Creator of the whole world, » Cudworth added.

Plutarch noted several times in his famous work, On Isis and Osiris, that the Egyptians called their supreme God « the First God » and considered him a « dark and hidden God ».

Cudworth points out that Horapollo tells us that the Egyptians knew a Pantokrator (Universal Sovereign) and a Kosmokrator (Cosmic Sovereign), and that the Egyptian notion of ‘God’ referred to a « spirit that spreads throughout the world, and penetrates into all things to the deepest depths.

The « divine Iamblichus » made similar analyses in his De Mysteriis Aegyptiorum.

Finally, Damascius, in his Treatise on First Principles, wrote that the Egyptian philosophers said that there is a single principle of all things, which is revered under the name of ‘invisible darkness’. This « invisible darkness » is an allegory of this supreme deity, namely that it is inconceivable.

This supreme deity has the name « Ammon », which means « that which is hidden », as explained by Manetho of Sebennytos.

Cudworth, to whom we owe this compilation of quotations, deduced that « among the Egyptians, Ammon was not only the name of the supreme Deity, but also the name of the hidden, invisible and corporeal Deity ».

Cudworth concludes that long before Moses, himself of Egyptian culture, and brought up in the knowledge of ‘Egyptian wisdom’, the Egyptians were already worshipping a Supreme God, conceived as invisible, hidden, outside the world and independent of it.

The One (to Hen, in Greek) is the invisible origin of all things and he manifests himself, or rather « hides » himself in the Whole (to Pan, in Greek).

The same anthropological descent towards the mysterious depths of belief can be undertaken systematically, notably with the oldest texts we have, those of Zend Avesta, the Vedas and their commentaries on Upaniṣad.

« Beyond the senses is the mind, higher than the mind is the essence, above the essence is the great Self, higher than the great [Self] is the unmanifested.

But beyond the unmanifested is Man, the Puruṣa, passing through all and without sign in truth. By knowing Him, the human being is liberated and attains immortality.

His form does not exist to be seen, no one can see it through the eye. Through the heart, through the intelligence, through the mind He is apprehended – those who know Him become immortal. (…)

Not even by speech, not even by the mind can He be reached, not even by the eye. How can He be perceived other than by saying: « He is »?

And by saying « He is » (in Sanskrit asti), He can be perceived in two ways according to His true nature. And by saying « He is », for the one who perceives Him, His true nature is established.

When all the desires established in one’s heart are liberated, then the mortal becomes immortal, he reaches here the Brahman.”iv

The Zohar also affirms: « The Holy One blessed be He has a hidden aspect and a revealed aspect. »

Aren’t these not « two ways » of perceiving the true nature of « He is »? Rabbi Hayyim of Volozhyn affirms: « The essence of the En-Sof (Infinite) is hidden more than any secret; it must not be named by any name, not even the Tetragrammaton, not even the end of the smallest letter, the Yod.” v

So what do all these names of God mean in the purest monotheism?

« R. ‘Abba bar Mamel says: The Holy One blessed be He says to Moshe: Do you want to know my Name? I name Myself after my deeds. Sometimes my name is El Shadday, Tsebaoth, Elohim, YHVY. When I judge creatures my name is Elohim, when I fight the wicked I am called Tsebaoth, when I suspend the faults of men I am El Shadday and when I take pity on the worlds I am YHVH. This Name is the attribute of mercy, as it is said: « YHVY, YHVH, merciful and compassionate God » (Ex. 34:6). Likewise: ‘Ehyeh, asher ‘Ehyeh (I am who I am) (Ex. 3:14) – I name myself after my deeds.”vi

These are very wise words, which invite us to ask ourselves what was the name of YHVH, 800,000 years ago, at Chou Kou Tien, when He saw the sorrow of these men and women, a small group of Homo sapiens in affliction and grief, assembled at the bottom of a cave.

iRalph Cudworth, True Intellectual System of the Universe (1678), quoted in Jan Assmann, Moïse l’Égyptien, 2001, p.138

iiClement of Alexandria, Stromata V, ch. 4, 21,4

iiiClement of Alexandria, Stromata V, ch.3, 19,3 and Stromata V, ch.6, 41,2

ivKaha-upaniad 2.3. 7-9 and 12-14. Upaniad. My translation into English from the French Translation by Alyette Degrâces. Fayard. 2014. p. 390-391

vRabbi Hayyim de Volozhyn. L’âme de la vie. 2ème Portique, ch. 2. Trad. Benjamin Gross. Verdier. Lagrasse, 1986, p.74

viIbid. 2ème Portique, ch. 3, p. 75.

Le pari divin


Selon l’interprétation qu’en donnent les Upaniṣads, le but ultime du Véda, avec ses hymnes, ses chants, ses formules, est la connaissance métaphysique. Et les Upaniṣads en donnent, dans une langue à la fois précise et allusive, plusieurs indications précieuses.

En quoi consiste-t-elle ?

Certains sages ont dit qu’elle tient en une seule phrase.

D’autres, plus diserts, indiquent qu’elle touche à la nature du monde et à celle du Soi.

Ils énoncent par exemple que « le monde est une triade consistant en nom, forme et action »i, et ils ajoutent, sans contradiction, qu’il est aussi « un », et que cet Un, c’est le Soi. Qui est le Soi, alors ? Il est comme le monde, en apparence, mais il possède surtout l’immortalité. « Le Soi est un et il est cette triade. Et il est l’Immortel, caché par la réalité. En vérité l’Immortel est souffle, la réalité est nom et forme. Ce souffle est ici caché par eux deux. »ii

Pourquoi, ici, lit-on ‘eux deux’, alors que le monde est une ‘triade’ ?

Dans la triade du monde, ce qui ‘cache’, ce sont surtout le nom et la forme. L’action peut cacher, dans le monde, mais elle peut aussi révéler.

Ainsi l’un ‘agit’, comme le soleil agit. Le souffle divin agit aussi, sans parole ni forme. Le poids des mots diffère suivant les contextes…

On demandera encore: pourquoi cette opposition entre, d’un côté, ‘nom, forme, action’, et de l’autre le ‘souffle’ ? Pourquoi d’une part la réalité, et d’autre part, l’Immortel ? Pourquoi cette coupure, si tout est un ? Pourquoi la réalité du monde est-elle en réalité si irréelle, puisqu’elle est à l’évidence si fugace, si peu immortelle, et si séparée de l’Un ?

Peut-être que la réalité participe en quelque manière de l’Un, d’une façon difficile à concevoir, et qu’en conséquence, elle participe à l’Immortel.

La réalité est apparemment séparée de l’Un, mais on dit aussi qu’elle le ‘cache’, qu’elle le ‘couvre’ du voile de sa ‘réalité’ et de son ‘apparence’. Elle en est séparée, mais d’une autre façon, elle est en contact avec Lui, comme une cachette contient ce qu’elle cache, comme un vêtement couvre une nudité, comme une illusion recouvre une ignorance, comme l’existence voile l’essence.

D’où une autre question. Pourquoi tout cela est-il ainsi agencé? Pourquoi cette grandiose entité, le Soi, le Monde, l’Homme? Et pourquoi cette séparation entre le Soi, le Monde et l’Homme, métaphysiquement disjoints, séparés? A quoi riment le Monde et l’Homme, dans une aventure qui les dépasse entièrement ?

Quelle est la raison d’être de ce dispositif métaphysique ?

Une piste possible s’ouvre avec C.G. Jung, qui identifie le Soi, l’Inconscient, – et Dieu.

« En ce qui concerne le Soi, je pourrais dire qu’il est un équivalent de Dieu. »iii « Le Soi dans sa divinité (c’est-à-dire l’archétype) n’est pas conscient de cette divinité (…) Dans l’homme, Dieu se voit de l’«extérieur » et devient ainsi conscient de sa propre forme. »iv

L’idée cruciale est que Dieu a besoin de la conscience de l’homme. C’est là la raison de la création de l’homme. Jung postule « l’existence d’un être [suprême] qui pour l’essentiel est inconscient. Un tel modèle expliquerait pourquoi Dieu a créé un homme doté de conscience et pourquoi il cherche à atteindre Son but en lui. Sur ce point l’Ancien Testament, le Nouveau Testament et le bouddhisme concordent. Maître Eckhart dit que ‘Dieu n’est pas heureux dans sa divinité. Il lui fait naître en l’homme.’ C’est ce qui s’est passé avec Job : le créateur se voit lui-même à travers les yeux de la conscience humaine. »v

Qu’implique (métaphysiquement) le fait que le Soi n’a pas une entière conscience de soi, et même qu’il est bien plus inconscient que conscient ? Comment l’expliquer ? Le Soi est si infini qu’Il ne peut absolument pas avoir une conscience pleine, absolue, de Lui-même. Toute conscience est une attention à soi, une focalisation sur elle-même. Ce serait contraire à l’idée même de la conscience qu’elle soit ‘consciente’ d’infiniment tout, de tout à la fois, pour tous les temps infiniment à venir, et les temps infiniment passés.

Une omniscience intégrale, une omni-conscience, est en contradiction intrinsèque avec le concept d’infini. Car si le Soi est infini, il l’est en acte et en puissance. Or la conscience est en acte. C’est l’inconscient qui est en puissance. Le Soi conscient peut réaliser l’infini en acte, à tout instant, et partout dans le Monde, ou au cœur de chaque homme, mais il ne peut pas aussi mettre en acte ce qu’il y a de puissance (non encore réalisée) dans l’infini des possibles. Il ne peut pas être ‘en acte’, par exemple, dès aujourd’hui, dans le cœur et l’esprit des hommes de demain, dans les innombrables générations à venir, qui sont encore ‘en puissance’ d’advenir à l’existence.

L’idée qu’il y a une fort importante part d’inconscient dans le Soi, et même une part d’infini inconscient, n’a rien d’hérétique. Bien au contraire.

Le Soi n’a pas une conscience totale, absolue, de soi, mais seulement une conscience de ce qui en Lui est en acte. Il a ‘besoin’ de réaliser sa part d’inconscient, qui est en puissance en Lui, et qui est aussi en puissance dans le monde, et dans l’Homme…

C’est là le rôle de la réalité, le rôle du monde et de sa triade ‘nom, forme, action’. Seule la ‘réalité’ peut ‘réaliser’ que le Soi réside en elle, et ce que le Soi attend d’elle. C’est cette ‘réalisation’ qui contribue à faire émerger la part d’inconscient, la part de puissance, que le Soi contient, en germe; dans son in-conscient in-fini.

Le Soi poursuit sa propre marche, depuis toute éternité, et pour des éternités à venir (quoique cette expression puisse sembler bizarre, et apparemment contradictoire). Dans cette ‘aventure’ in-finie, le Soi a besoin de sortir de son ‘présent’, de sa propre ‘présence’ à soi-même. Il a besoin de ‘rêver’. En somme, le Soi ‘rêve’ la création, le monde et l’Homme, pour continuer de faire advenir en acte ce qui est encore en puissance.

C’est ainsi que le Soi se connaît Lui-même, par l’existence de ce qui n’est pas le Soi, mais qui en participe. Le Soi en apprend ainsi plus sur Lui-même que s’il restait seul, mortellement seul. Son immortalité et son infinité viennent de là, de sa puissance de renouveau, d’un renouveau absolu puisqu’il vient de ce qui n’est pas absolument le Soi, mais de ce qui lui est autre (notamment le cœur de l’Homme).

Le monde et l’Homme, tout cela est le rêve du Dieu, ce Dieu que le Véda nomme l’Homme, Puruṣa, ou le Seigneur des créatures, Prajāpati, et que les Upaniṣads nomme le Soi, ātman.

L’Homme est le rêve du Dieu qui rêve à ce qu’Il ne sait pas encore ce qu’Il sera. Ce n’est pas là une ignorance. C’est seulement l’in-fini d’un à-venir.

Il a d’ailleurs livré son nom : « Je serai qui je serai. »vi אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה ehyeh acher ehyeh. Si le Dieu qui se révéla ainsi à Moïse dans un verbe à l’aspect ‘inaccompli’, c’est que la langue hébraïque permet de lever un pan du voile. Dieu est inaccompli, comme le verbe qui le nomme.

Pascal a développé l’idée d’un ‘pari’ que l’homme devrait faire, pour gagner l’infini. J’aimerais suggérer qu’un autre ‘pari’, divin cette fois, accompagne le pari humain. C’est le pari que le Dieu a fait en créant sa création, en acceptant que du non-Soi coexiste avec Lui, dans le temps de Son rêve.

Quel est la nature du pari divin ? C’est le pari que l’Homme, par les noms, par les formes, et par les actions, viendra aider la divinité à accomplir la réalisation du Soi, toujours à faire, toujours à créer, du Soi toujours en puissance.

Le Dieu rêve que l’Homme le délivrera de Son absence (à Lui-même).

Car cette puissance, qui dort encore, d’un sommeil sans rêves, dans les infinies obscurités de Son in-conscient, c’est ce à quoi rêve aussi le Dieu qui, dans Sa lumière, ne connaît pas d’autre nuit que la sienne propre.

iB.U. 1.6.1

iiB.U. 1.6.1

iiiC.G. Jung. Lettre au Pr Gebhard Frei.1 3 Janvier 1948. Le Divin dans l’Homme. Albin Michel.1999. p.191

ivC.G. Jung. Lettre à Aniela Jaffé. 3 Septembre 1943. Le Divin dans l’Homme. Albin Michel.1999. p.185-186

vC.G. Jung. Lettre au Rev Morton Kelsey. .3 Mai 1958. Le Divin dans l’Homme. Albin Michel.1999. p.133

viEx 3,14

The sacrifice of Puruṣa, the dismemberment of Osiris and the crucifixion of Christ

The Rig Veda is without doubt the most sacred text of ancient India.

It has been translated into several Western languages, but with significant differences of interpretation, that may reveal different worldviews, within the West itself.

Focusing here on one of the most fascinating hymns of the Rig Veda (RV, X, 90), dedicated to Puruṣa (i.e. the Man or the Supreme Being, depending on the interpretations), it is interesting, I think, to try to retrieve these points of view, as they are revealed by how they understand the role of the Supreme God’s ‘Sacrifice’.

A. Langlois, the author of the first French translation of Rig Veda in the beginning of 19th century, translates the first two verses of this Hymn, in this manner:

« 1. Pourousha has a thousand heads, a thousand eyes, a thousand feet. He kneaded the earth with his ten fingers, and formed a ball of it, above which he dominates.

2. Pourousha, master of immortality, strong of the food he takes, has formed what is, what was, what will be. »i

H. H. Wilson, a professor of Sanskrit at the University of Oxford (1888) translates:

« 1. Purusha, who has a thousand headsii, a thousand eyes, a thousand feet, investing the earth in all directions, exceeds (it by a space) measuring ten fingers.iii

2. Purusha is verily all this (visible world), all that is, and all that is to be; he is also the lord of immortality; for he mounts beyond (his own condition) for the food (of living beings)iv. »

A famous German scholar, active in the first half of 20th century, Karl Friedrich Geldner, proposes:

« 1. Tausendköffig, tausendaügig, tausendfüssig ist Puruṣa; er bedeckte vollständig die Erde und erhob sich noch zehn Finger hoch darüber. »

2. Puruṣa allein ist diese ganze Welt, die vergangene und die zukünftige, und er ist der Herr Unsterblichkeit (und auch über das), was durch Speise noch weiter wächst. »

Finally, here is another translation of the same verses by the famous French Indianist, Louis Renou:

« 1. The Man has a thousand heads. He has a thousand eyes, a thousand feet. Covering the earth from side to side, he still exceeds it with ten fingers.

2. The Man is none other than this universe, what has passed, what is to come. And he is the master of the immortal domain because he grows beyond food.»v

We see that Renou translates the word पुरुष Puruṣa, as « The Man ».

Langlois, Wilson, Geldner, prefer not to translate the word Puruṣa (or Pourousha in the 19th century spelling), but to keep it as a proper name. Why?

Maybe they thought that this word was too ambivalent or too complex to be rendered by an apparently too simple equivalent like « the Man »?

Huet’s dictionary defines Puruṣa as « Man, male, person; hero ». In a philosophical sense, this word means « humanity ». According to Huet, Puruṣa can also be understood like a proper name, and it then translates into: « the Being; the divine spirit; the macrocosm ».

In effect, the spectrum of Puruṣa’s meanings is quite wide.

In Monier-Williams’ Sanskrit dictionary, which may be the most complete one that we have in the West, we find the following explanation for Puruṣa: « The primaeval man as the soul and original source of the universe; the personal and animating principle in men and other beings, the soul or spirit; the Supreme Being or Soul of the universe. »

Let us now look at verses 6 and 7, which are rather singular.

Renou translatess:

« 6. When the Gods offered the sacrifice with Man as an oblation, spring served as butter, summer as kindling wood, and autumn as an offering.

7. On the litter, they sprinkled the Man – the Sacrifice – who was born at the beginning. Through him the Gods made the sacrifice, as well as the Saints and the Seers. »

Langlois gives:

« 6. When the Devas with Pourousha sacrificed by offering the offering, the butter formed the spring, the wood the summer, the holocaust the autumn.

7. Pourousha thus born became the Sacrifice, accomplished on the (holy) lawn by the Devas, the Sadhyas and the Richis. »

Wilson has:

« 6. When the gods performed the sacrificevi with Purusha as the offering, then Spring was its ghí, Summer the fuel, and Autumn the oblation.

7. They immolated as the victim upon the sacred grass Purusha, born before (creation); with him the deities were Sadhyasvii and those who were Ṛishis sacrificed. »

Geldner gives:

« 6. Als die Götter mit Puruṣa als Opfergabe das Opfergabe vollzogen, da war der Frühling dessen Schmelzbutter, der Sommer das Brennholz, der Herbst die Opfergabe.

7. Ihn besprenten (weihten) sie als das Opfer auf dem Barhis, den am Anfang geborenen Puruṣa. Diesen brachten die Götter, die Sādhya’s und die Ŗși’s sich zum Opfer. »

One can see here a serious divergence of interpretation of verse 6:

Langlois is the only one to place (ambiguously) Pourousha alongside the Devas, the all of them apparently sacrificing together: « the Devas with Pourousha sacrificed by offering the offering ».

On the contrary, Wilson, Renou, Geldner, present Puruṣa as the very object of sacrifice, the unique (and divine) victim of oblation: « the gods performed the sacrifice with Purusha as the offering » or « the Gods offered the sacrifice with Man as an oblation ».

The verse 7 offers another significant difference of interpretation.

For Langlois, « Pourousha thus born became the Sacrifice », as if his birth happened at this moment, and this « (re-)birth » allowed him to « become the Sacrifice ».

For Wilson, Geldner, Renou, Puruṣa is treated like the very material, the essence of the Sacrifice: « They immolated Purusha as the victim upon the sacred grass ». « On the litter, they sprinkled the Man – the Sacrifice – who was born at the beginning. »

In a recent article discussing the « self sacrifice in Vedic ritual » and commenting the same hymn, one can read these lines about Puruṣa’s sacrifice :

« By immolating the Puruṣa, the primordial being, the gods break up the unchecked expansiveness of his vitality and turn it into the articulated order of life and universe ».viii

By immolating Puruṣa, the primordial Being, the gods break the uncontrolled expansion of its vitality, and transform it into the articulated order of life and the universe.

The same article cites verse 6 as particularly significant: « With sacrifice the gods sacrificed sacrifice, these were the first ordinances « ix

What a strange formula! « With the sacrifice, the gods sacrificed the sacrifice. »

This verse presents itself as an enigma, it is an incentive to research.

Man is the sacrifice. The gods sacrifice Man, and in doing so they « sacrifice the sacrifice. »

What is the meaning of this?

This formulation is irresistibly reminiscent of another divine sacrifice, which happened more than two thousand years after the Rig Veda was composed, — the sacrifice of Jesus Christ, « the Son of Man », in order to save Man.

The similarity of the sacrificial structures suggests the hypothesis of a trans-historical permanence of a trans-cultural « myth » or « paradigm », establishing a sacrificial link between God and Man.

However, it is also interesting to underline that this sacrificial structure (in the Veda and in Christian sacrifice), is the exact opposite to the one represented by the sacrifice that the Biblical God asked Abraham to perform with his son Isaac.

Let’s continue with verses 11, 12, 13, 14

Renou translates:

« When they had dismembered the Man, how did they distribute the shares? What happened to his mouth, what happened to his arms? His thighs, his feet, what name do they get?

His mouth became Brāhman, the Warrior was the product of his arms, his thighs were the Artisan, his feet were born the Servant.

The moon was born from his consciousness, from his gaze the sun was born, from his mouth Indra at Agni, from his breath the wind was born.

The air came out of his belly button, from his head the sky moved, from his feet the earth, from his ear the orients. Thus were the worlds settled. »

Through the magic of metaphors, we seem to move from the Indus Valley to the Nile Valley. These verses of the Rig Veda evoke formulas from the Book of the Dead. The dismemberment of Man is reminiscent of the dismemberment of Osiris.

Plutarch reports that after Osiris’ murder by his brother Seth, the latter tore Osiris’ body into fourteen pieces and dispersed them. « His heart was in Athribis, his neck in Letopolis, his spine in Busiris, his head in Memphis and Abydos. And Plutarch concluded: « Osiris rose again as king and judge of the dead. He bears the title of Lord of the Underworld, Lord of Eternity, Sovereign of the Dead. »

The sacrifice of Puruṣa, the killing and dismemberment of Osiris, the crucifixion of Christ and the communion of his Body and Blood, share a deep structural analogy.

It is the idea of a God, primordial, supreme, sacrificed and then dismembered. In India, Egypt and Israel, God is sacrificed on the altar or on the cross, and its « dismemberment » allows universal communion.

iA. Langlois. RV Lecture IV, Section VIII, Hymn V: « 1. Pourousha a mille têtes, mille yeux, mille pieds. Il a pétri la terre de ses dix doigts, et en a formé une boule, au-dessus de laquelle il domine. 2. Pourousha, maître de l’immortalité, fort de la nourriture qu’il prend, a formé ce qui est, ce qui fut, ce qui sera. »

iiWilson comments: « As one with all creatures, Purusha or Viraj may be said to have a thousand, or thousands of heads, eyes, etc., a thousand being put for an infinite number. »

iiiWilson explains in a footnote: « Mahídhara gives the same explanation as Sáyaņa, but adds that it may also mean that the human soul, extending from the navel, takes up its abode in the heart — a doctrine to be found in the Upanishad. Hence Colebrooke renders it ‘stands in the human breast’; compare Burnouf’s version, ‘il occupe dans le corps de l’homme une cavité haute de dix doigts qu’il dépasse encore.’ All, however, that seems intended is that the supreme soul, having animated the universe, is moreover present in man, either in a minute form or of definite dimensions, a doctrine taught in the Upanishads and by the Vedántists. »

ivWilson adds here in a note: « Literally, ‘since he rises beyond by food.’ This may well admit of different explanations. Colebrook has ‘he is that which grows by nourishment’. Muir, ‘that which expands by nourishment.’ Burnouf has, ‘Car c’est lui qui par la nourriture (que prennent les créatures) sort (de l’état de cause) pour se développer (dans le monde)’; which follows Sáyaņa rather closely. Sáyaņa explains annena as práņinám bhogyenánnena nimittabhútena, and lower down adds, ‘Inasmuch as he assumes the condition of the world in order that sentient beings may enjoy the fruit of their acts (práņinám karmaphalabhogáya), that is not his true nature.’ The notion is that the supreme spirit, which in its own state is inert and undiscernible, becomes the visible world, that living beings may reap the fruit of their acts; and inasmuch as they may thereby acquire moksha, or final liberation, the supreme spirit is the lord or distributer of immortality. The word anna, ‘food’, which constitutes the chief difficulty here, is used in the Upanishads in a very vague and mystical sense; see, for example, the Muņḍaka, I. 8 [where it is translated ‘matter’ by Max Müller, Sacred Books of the East, vol. XV, p.28]. »

v In French : « 1. L’Homme a mille têtes. Il a mille yeux, mille pieds. Couvrant la terre de part en part, il la dépasse encore de dix doigts. 2. L’Homme n’est autre que cet univers, ce qui est passé, ce qui est à venir. Et il est le maître du domaine immortel parce qu’il croît au-delà de la nourriture. « 

viAccording to Sáyaņa, the sacrifice here was imaginary, or mental (mánasam).

viiWilson notes: « Sadhya, meaning ‘competent to create’, i.e. Prajápati and the rest ».

viii Cf. Essays on Transformation, Revolution and Permanence in the History of Religions (S. Shaked, D. Shulman, G.G. Stroumsa)

ix Cf. Essays on Transformation, Revolution and Permanence in the History of Religions (S. Shaked, D. Shulman, G.G. Stroumsa)

L’Occident comprend-il l’Orient ?

L’Occident comprend-il l’Orient? La réponse courte est: non, pas encore.

Depuis plus de deux siècles, l’Occident a produit une phalange (réduite mais fort engagée) d’indianistes, de sanskritistes et de spécialistes du Véda. Leurs traductions, leurs commentaires, leurs recensions et leurs savantes thèses, sont généralement de bonne facture, et font montre d’une érudition de haut niveau. Les départements spécialisés des universités occidentales ont su promouvoir, bon an mal an, d’excellentes contributions à la connaissance de l’énorme masse de documents et de textes, védiques et post-védiques, appartenant à une tradition dont l’origine remonte il y a plus de quatre mille ans.

On est vite frappé cependant par l’éclatante diversité des points de vue exprimés par ces spécialistes sur le sens profond et la nature même du Véda. On est surpris par les différences remarquables des interprétations fournies, et au bout du compte, malgré une onctueuse harmonie de façade, par leur incompatibilité foncière, et leur irréconciliable cacophonie.


Pour donner une rapide idée du spectre des opinions, je voudrais citer brièvement certains des meilleurs spécialistes de l’Inde védique.

Il faudrait bien sûr, si l’on voulait être complet, faire un travail de recension systématique de l’ensemble de la recherche en indologie depuis le début du 19ème siècle, pour en déterminer les biais structurels, les failles interprétatives, les cécités et les surdités culturelles…

Faute de temps, je me contenterai de seulement effleurer la question en évoquant quelques travaux significatifs de spécialistes bien connus : Émile Burnouf, Sylvain Lévi, Henri Hubert, Marcel Mauss, Louis Renou, Frits Staal, Charles Malamoud, Raimon Panikkar.

On y trouvera pêle-mêle les idées suivantes, – étonnamment éclectiques et contradictoires…

La Parole védique (Vāk) équivaut au Logos grec et au Verbe johannique.

-La « Bible aryenne » est « grossière » et issue de peuples « demi-sauvages ».

-Le sacrifice du Dieu n’est qu’un « fait social »

-Le Véda s’est perdu en Inde de bonne heure.

-Les rites (notamment védiques ) n’ont aucun sens.

-Le sacrifice représente l’union du Mâle et de la Femelle.

-Le sacrifice est le Nombril de l’Univers.

Émile Burnoufi : le Vāk est le Logos

Actif dans la 2ème moitié du 19ème siècle, Émile Burnouf affirmait que les Aryâs védiques avaient une conscience très claire de la valeur de leur culte, et de leur rôle à cet égard. « Les poètes védiques déclarent qu’ils ont eux-mêmes créé les dieux :‘Les ancêtres ont façonné les formes des dieux, comme l’ouvrier façonne le fer’ (Vāmadéva II,108), et que sans l’Hymne, les divinités du ciel et de la terre ne seraient pas. »ii

L’Hymne védique « accroît la puissance des dieux, élargit leur domaine et les fait régner. »iii

Or l’Hymne, c’est aussi, par excellence, la Parole (Vāk).

Dans le Ṛg-Veda, un hymne célèbreiv porte d’ailleurs ce nom de « Parole ».

En voici des extraits, traduits par Burnouf :

« Je suis sage; je suis la première de celles qu’honore le Sacrifice.

Celui que j’aime, je le fais terrible, pieux, sage, éclairé.

J’enfante le Père. Ma demeure est sur sa tête même, au milieu des ondes (…)

J’existe dans tous les mondes et je m’étends jusqu’au ciel.

Telle que le vent, je respire dans tous les mondes. Ma grandeur s’élève au-dessus de cette terre, au-dessus du ciel même. »

Emile Burnouf commente et conclut:

« Ce n’est pas encore la théorie du Logos, mais cet hymne et ceux qui lui ressemblent peuvent être considérés comme le point de départ de la théorie du Logos. »v

Du Vāk au Logos ! Du Véda au Verbe de l’Évangile de Jean !

Saut plurimillénaire, interculturel, méta-philosophique, trans-religieux !

Rappelons que le Vāk est apparu au moins mille ans avant le Logos platonicien et au moins mille cinq cents ans avant que Jean l’évangéliste utilise le Logos comme métaphore du Verbe divin.

Burnouf force-t-il le trait au-delà de toute mesure?

N’est-ce pas là de sa part un anachronisme, ou pis, un biais fondamental, de nature idéologique, rapprochant indûment des traditions religieuses sans aucun rapport entre elles?

Ou bien, n’est-ce pas plutôt de sa part une intuition géniale ?

Qui le dira ?

Voyons ce qu’en pensent d’autres indianistes…

Sylvain Lévivi : la « Bible aryenne » est « grossière »

Curieuse figure que celle de Sylvain Lévi, célèbre indologue, élève de l’indianiste Abel Bergaigne. D’un côté il semble allègrement mépriser les Brāhmaṇas, qui furent pourtant l’objet de ses études, longues, savantes et approfondies. De l’autre, il leur reconnaît du bout des lèvres une certaine valeur, toute relative.

Qu’on en juge :

« La morale n’a pas trouvé de place dans ce système [des Brāhmaṇas] : le sacrifice qui règle les rapports de l’homme avec les divinités est une opération mécanique qui agit par son énergie intime ; caché au sein de la nature, il ne s’en dégage que sous l’action magique du prêtre. Les dieux inquiets et malveillants se voient obligés de capituler, vaincus et soumis par la force même qui leur a donné la grandeur. En dépit d’eux le sacrifiant s’élève jusqu’au monde céleste et s’y assure pour l’avenir une place définitive : l’homme se fait surhumain. »vii

Nous pourrions ici nous demander pourquoi d’éminents spécialistes comme Sylvain Lévi passent tant de temps, dépensent autant d’énergie, pour un sujet qu’ils dénigrent, au fond d’eux-mêmes?

L’analyse de Sylvain Lévi surprend en effet par la vigueur de l’attaque, le vitriol de certaines épithètes (« religion grossière », « peuple de demi-sauvages »), mêlées, il est vrai, de quelques vues plus positives :

« Le sacrifice est une opération magique ; l’initiation qui régénère est une reproduction fidèle de la conception, de la gestation et de l’enfantement ; la foi n’est que la confiance dans la vertu des rites ; le passage au ciel est une ascension par étages ; le bien est l’exactitude rituelle. Une religion aussi grossière suppose un peuple de demi-sauvages ; mais les sorciers, les magiciens ou les chamanes de ces tribus ont su analyser leur système, en démonter les pièces, en fixer les lois ; ils sont les véritables pères de la philosophie hindoue. »viii

Le mépris pour les « demi-sauvages » se double d’une sorte de dédain plus ciblé pour ce que Lévi appelle, avec quelque ironie, la « Bible aryenne » de la religion védique (rappel : le texte de Lévi date de 1898)  :

«Les  défenseurs de la Bible aryenne, qui ont l’heureux privilège de goûter la fraîcheur et la naïveté des hymnes, sont libres d’imaginer une longue et profonde décadence du sentiment religieux entre les poètes et les docteurs de la religion védique ; d’autres se refuseront à admettre une évolution aussi surprenante des croyances et des doctrines, qui fait succéder un stage de grossière barbarie à une période de délicatesse exquise. En fait il est difficile de concevoir rien de plus brutal et de plus matériel que la théologie des Brāhmaṇas ; les notions que l’usage a lentement affinée et qu’il a revêtues d’un aspect moral, surprennent par leur réalisme sauvage. »ix

Sylvain Lévi condescend cependant à donner une appréciation plus positive, lorsqu’il s’avise de souligner que les prêtres védiques semblent aussi reconnaître l’existence d’une divinité « unique » :

« Les spéculations sur le sacrifice n’ont pas seulement amené le génie hindou à reconnaître comme un dogme fondamental l’existence d’un être unique ; elles l’ont initié peut-être à l’idée des transmigrations.»x

Curieux mot que celui de transmigration, nettement anachronique dans un contexte védique… Tout se passe comme si le Véda (qui n’emploie jamais ce mot très bouddhiste de transmigration…) avait aux yeux de Lévi pour seul véritable intérêt, faute de valeur intrinsèque, le fait de porter en lui les germes épars d’un Bouddhisme qui restait encore à advenir, plus d’un millénaire plus tard…

« Les Brāhmaṇas ignorent la multiplicité des existences successives de l’homme ; l’idée d’une mort répétée n’y paraît que pour former contraste avec la vie infinie des habitants du ciel. Mais l’éternité du Sacrifice se répartit en périodes infiniment nombreuses ; qui l’offre le tue et chaque mort le ressuscite. Le Mâle suprême, l’Homme par excellence (Puruṣa) meurt et renaît sans cesse (…) La destinée du Mâle devait aboutir aisément à passer pour le type idéal de l’existence humaine. Le sacrifice a fait l’homme a son image. Le « voyant » qui découvre par la seule force de son intelligence, sans l’aide des dieux et souvent contre leur gré, le rite ou la formule qui assure le succès, est le précurseur immédiat des Buddhas et des Jinas qui découvrent, par une intuition directe et par une illumination spontanée, la voie du salut. »xi

Le Véda, on le voit, ne serait guère qu’une voie vers le Bouddha, selon Lévi.

Henri Hubert et Marcel Maussxii : Le sacrifice divin n’est qu’un « fait social »

Dans leur célèbre Essai sur la nature et la fonction du sacrifice (1899), Henri Hubert et Marcel Mauss ont entrepris l’ambitieuse et périlleuse entreprise de comparer diverses formes de sacrifices, telles que révélées par des études historiques, religieuses, anthropologiques, sociologiques, touchant l’humanité entière.

Persuadés d’être parvenus à formuler une « explication générale », ils pensent pouvoir affirmer « l’unité du système sacrificiel » à travers toutes les cultures et toutes les époques.

« C’est qu’au fond, sous la diversité des formes qu’il revêt, [le sacrifice] est toujours fait d’un même procédé qui peut être employé pour les buts les plus différents. Ce procédé consiste à établir une communication entre le monde sacré et le monde profane par l’intermédiaire d’une victime, c’est-à-dire d’une chose détruite au cours de la cérémonie. »xiii

L’unité du « système sacrificiel » se révèle principalement comme un « fait social », par l’intermédiaire de « la sacralisation de la victime », laquelle devient une « chose sociale »: « Les notions religieuses, parce qu’elles sont crues, sont ; elles existent objectivement, comme faits sociaux. Les choses sacrées, par rapport auxquelles fonctionne le sacrifice sont des choses sociales, Et cela suffit pour expliquer le sacrifice. »xiv

L’étude d’Hubert et Mauss s’appuie en particulier sur l’analyse comparée des sacrifices védiques et des sacrifices chez les anciens Hébreux.

Ces auteurs s’efforcent de déterminer un principe commun, unifiant des types de sacrifice extrêmement divers. « Au cours de l’évolution religieuse, la notion du sacrifice a rejoint les notions qui concernent l’immortalité de l’âme. Nous n’avons rien à ajouter sur ce point aux théories de Rohde, de MM. Jevons et Nutt sur les mystères grecs, dont il faut rapprocher les faits cités par M. S. Lévi, empruntés aux doctrines des Brahmanasxv et ceux que Bergaigne et Darmesteter avaient déjà dégagés des textes védiquesxviet avestiquesxvii. Mentionnons aussi la relation qui unit la communion chrétienne au salut éternelxviii. (…) Le trait caractéristique des sacrifices objectifs est que l’effet principal du rite porte, par définition, sur un objet autre que le sacrifiant. En effet, le sacrifice ne revient pas à son point de départ ; les choses qu’il a pour but de modifier sont en dehors du sacrifiant. L’effet produit sur ce dernier est donc secondaire. C’est la phase centrale, la sacrification, qui tend à prendre le plus de place. Il s’agit avant tout de créer de l’esprit. »xix

Ce principe d’unité prend toute sa résonance avec le sacrifice du dieu.

« Les types de sacrifice du dieu que nous venons de passer en revue se trouvent réalisés in concreto et réunis ensemble à propos d’un seul et même rite hindou : le sacrifice du soma. On y peut voir tout d’abord ce qu’est dans le rituel un véritable sacrifice du dieu. Nous ne pouvons exposer ici comment Soma dieu se confond avec la plante soma, comment il y est réellement présent, ni décrire les cérémonies au milieu desquelles on l’amène et on le reçoit sur le lieu du sacrifice. On le porte sur un pavois, on l’adore, puis on le presse et on le tue.»xx

Le « sacrifice du dieu », quelle que soit son éventuelle portée métaphysique, dont il n’est ici absolument pas question, n’est jamais au fond qu’un « fait social »…

Louis Renouxxi : Le Véda s’est perdu en Inde de bonne heure.

Louis Renou souligne dans ses Études védiques ce qu’il considère comme un « paradoxe frappant » à propos du Véda.

« D’une part, on le révère, on reconnaît en lui un principe omniscient, infaillible, éternel – quelque chose comme Dieu à forme de « Savoir », Dieu fait Livre (Bible), Logos indien – on s’y réfère comme à la source même du dharma, à l’autorité dont relèvent l’ensemble des disciplines brahmaniques. Et d’autre part, les traditions, disons philologiques, relatives au Véda, la substance même des textes qui le composent, tout cela s’est de bonne heure affaibli, sinon altéré ou perdu. »xxii

En fait, Renou montre que les ennemis les plus aiguisés du Véda ont très tôt proliféré en Inde même. Il énumère par exemple les « attitudes anti-védiques » des Jaïna, des Ājīvika et des Bouddhistes, les « tendances semi-védiques » des Viṣṇuïtes et des Śivaïtes, ou encore les positions « a-védiques » des Śākta et des Tāntrika. Renou rappelle que Rāmakrisna a enseigné : « La vérité n’est pas dans les Véda ; il faut agir selon les Tantra, non selon les Véda ; ceux-ci sont impurs du fait même qu’on les prononce etc… »xxiii et que Tukārām a dit: « Du rabâchage des syllabes du Véda naît l’orgueil »xxiv.

C’est avec l’apparition des Tantra que la période védique a vu sa fin s’amorcer, explique Renou. Elle s’est accélérée avec une réaction générale de la société indienne contre l’ancienne culture védique, et avec le développement de la religiosité populaire brimée jusqu’alors par les cultes védiques, ainsi qu’avec l’apparition du Viṣṇuïsme et du Śivaïsme et le développement des pratiques anti-ritualistes et ascétiques.

La fin du Véda semble s’expliquer par des causes profondes. Il était depuis des temps immémoriaux confié à la mémoire orale de Brahmanes, apparemment plus experts à en mémoriser le plus fidèlement possible la prononciation et le rythme de cantillation qu’à en connaître le sens ou à en perfectionner les interprétations.

D’où ce jugement définitif, en forme de condamnation : « Les représentations védiques ont cessé de bonne heure d’être un ferment de la religiosité indienne, elle ne s’y est plus reconnue là-même où elle leur demeurait fidèle. »xxv

Dès lors, le monde védique n’est plus qu’un « objet lointain, livré aux aléas d’une adoration privée de sa substance textuelle. »

Et Renou de conclure, avec un brin de fatalisme :

« C’est d’ailleurs là un sort assez fréquent pour les grands textes sacrés fondateurs des religions. »xxvi

Frits Staalxxvii : Les rites (védiques) n’ont aucun sens

Frits Staal a une théorie simple et ravageuse : le rite n’a aucun sens. Il est « meaningless ».

Ce qui importe dans le rituel, c’est ce que l’on fait, – non pas ce que l’on pense, ce que l’on croit ou ce que l’on dit. Le rituel n’a pas de sens intrinsèque, de but ni de finalité. Il est son propre but. « Dans l’activité rituelle, les règles comptent, mais pas le résultat. Dans une activité ordinaire, c’est le contraire. »xxviii

Staal donne l’exemple du rituel juif de « la vache rousse »xxix, qui surprenait Salomon lui-même, et qui était considéré comme l’exemple classique d’un commandement divin pour lequel aucune explication rationnelle ne pouvait être donnée.

Les animaux d’ailleurs ont aussi des « rituels », comme celui de l’« aspersion », et pourtant ils ne disposent pas du langage, explique Staal.

Les rites sont cependant chargés d’un langage propre, mais c’est un langage qui ne véhicule pas de sens à proprement parler, c’est seulement une « structure » permettant de mémoriser et d’enchaîner les actions rituelles.

L’existence des rituels remonte à la nuit des temps, bien avant la création de langages structurés, de la syntaxe et de la grammaire. De là l’idée que l’existence même de la syntaxe pourrait venir du rite.

L’absence de sens du rite voit son corollaire dans l’absence de sens (ou la contingence radicale) de la syntaxe.

Frits Staal applique cette intuition générale aux rites du Véda. Il note l’extrême ritualisation du Yajurveda et du Samaveda. Dans les chants du Samaveda, on trouve une grande variété de sons apparemment sans aucun sens, des séries de O prolongés, se terminant parfois par des M, qui évoquent la mantra OM.

Staal ouvre alors une autre piste pour la réflexion. Il remarque que l’effet de certaines puissances psychoactives, comme celles qui sont associées à la consommation rituelle du soma, est en quelque sorte analogue aux effets du chant, de la récitation et de la psalmodie, qui impliquent un contrôle rigoureux du souffle. Ce type d’effet que l’on peut à bon droit qualifier de psychosomatique s’étend même à la méditation silencieuse, telle que recommandée par les Upaniad et le Bouddhisme.

Ainsi les pratiques d’inspiration et d’expiration contrôlées dans les exercices fortement ritualisés de respiration, peuvent aider à expliquer comment l’ingestion d’une substance psychoactive peut aussi devenir un rituel.

Dans un article précédent j’évoquais le fait que de nombreux animaux se plaisent à consommer des plantes psychoactives. De même, on peut noter que l’on trouve dans de nombreuses espèces animales des sortes de pratiques ritualisées.

Il y aurait donc un lien possible à souligner entre ces pratiques animales, qui n’ont apparemment aucun « sens », et les pratiques humaines fortement ritualisées comme celles que l’on observe dans les grands rites sacrificiels du Véda.

D’où cette hypothèse, que je tenterai d’explorer dans un prochain article sur la « métaphysique du singe » : l’ingestion de certaines plantes, l’observation obsessionnelle des rites et l’enfoncement dans des croyances religieuses possèdent un point commun, celui de pouvoir engendrer des effets psychoactifs.

Or les animaux sont aussi capables de ressentir certains effets analogues.

Il y a là une piste pour une réflexion plus fondamentale sur la structure même de l’univers, son intime harmonie et sa capacité de produire des résonances, notamment avec le monde vivant. L’existence de ces résonances est particulièrement saillante dans le monde animal.

Sans doute également, ce sont ces résonances qui sont à l’origine du phénomène (certes pas réservé à l’Homme) de la « conscience ».

Des rites apparemment « sans sens » ont au moins cet immense avantage qu’ils sont capables d’engendre plus de « conscience »…

Détournant ironiquement la célèbre formule rabelaisienne, je voudrais exprimer le fond de ma pensée ainsi :

« Sens sans conscience n’est que ruine de l’âme ».

Et j’ajouterai immédiatement :

« Une conscience sans sens est, – elle est purement et simplement. »

Laissant là ce sujet pour le moment, j’ajoute encore que cette voie de recherche ouvre des perspectives inimaginables, par l’amplitude et l’universalité de ses implications, en divers niveaux, du minéral à l’animal, du cosmique à l’anthropique…

Charles Malamoudxxx : Le sacrifice est l’union du Mâle et de la Femelle.

Par un contraste marqué et même radical avec les positions déjà exposées de Sylvain Lévi, Charles Malamoud place, quant à lui, le Véda au pinacle. Le Véda n’est plus un paganisme « grossièrement barbare » ou « demi-sauvage », c’est à ses yeux un « monothéisme », non seulement « authentique », mais le monothéisme « le plus authentique » qui soit, bien au-dessus du judaïsme ou du christianisme !…

« Le Véda n’est pas un polythéisme, ni même un ‘hénothéisme’, comme le pensait Max Müller. C’est le plus authentique des monothéismes. Et il est infiniment plus ancien que les monothéismes enseignés par les religions du Livre. »xxxi

Ce compliment d’ensemble une fois fait, Charles Malamoud s’attaque à son tour au nœud du problème, la question du sacrifice védique, de son sens et de sa nature.

D’un côté, « le rite est routine, et répétition, et il est peut-être une prison pour l’esprit »xxxii. De l’autre, « le rite est à lui-même sa propre transcendance »xxxiii. Cela revient à dire que c’est le rite seul qui importe en réalité, malgré les apparences, et non la croyance ou la mythologie qu’il est censé incarner…

« Les rites deviennent des dieux, le dieu mythologique est menacé d’effacement et ne subsiste que s’il parvient à être recréé par le rite. Les rites peuvent se passer des dieux, les dieux ne sont rien sans les rites. »xxxiv

Cette position correspond en effet à la thèse fondamentale (et fondatrice) du Véda, selon laquelle le Sacrifice est le Dieu suprême lui-même (Prajāpati), et réciproquement, le Dieu est le Sacrifice.

Mais Charles Malamoud ne s’intéresse pas en priorité aux profondes implications métaphysiques de cette double identification de Prajāpati au Sacrifice.

La question qui l’intéresse, plus prosaïquement, est d’une tout autre nature : «Quel est le sexe du Sacrifice ?»xxxv demande-t-il…

Et la réponse vient, parfaitement claire :

« Le sacrifice védique, quand il est assimilé à un corps, est indubitablement et superlativement un mâle. »xxxvi

En témoigne le fait, selon Malamoud, que les séquences des « offrandes d’accompagnement », qui sont en quelque sorte des « appendices » de l’offrande principale, appelées anuyajā, sont comparées à des pénis (śiśna). Les textes glosent même sur le fait que le Sacrifice a trois pénis, alors que l’homme n’en a qu’un.xxxvii

Du corps « mâle » du sacrifice, le partenaire « féminin » est la Parole.

Malamoud cite à ce propos un passage significatif des Brāhmaṇas.

« Le Sacrifice fut pris de désir pour la Parole. Il pensa : ‘Ah ! Comme je voudrais faire l’amour avec elle !’ Et il s’unit à elle. Indra se dit alors : ‘Sûrement un être prodigieux naîtra de cette union entre le Sacrifice et la Parole, et cet être sera plus fort que moi !’ Indra se transforma en embryon et se glissa dans l’étreinte du Sacrifice et de la Parole (…) Il saisit la matrice de la Parole, la serra étroitement, l’arracha et la plaça sur la tête du Sacrifice. »xxxviii

Malamoud qualifie cette scène fort étrange « d’inceste anticipé » de la part d’Indra, désireux apparemment de faire du Sacrifice et de la Parole ses parents de substitution…

Pour nous autres « occidentaux, nous paraissons confrontés ici à une véritable « scène primitive », à la façon de Freud… Il ne manque plus que le meurtre…

Or, justement le meurtre n’est pas loin.

Écraser les tiges de soma avec des pierres est explicitement considéré dans les textes védiques comme un « meurtre », insiste Malamoud.

« Mettre à mort » des tiges de soma peut semble une métaphore poussée.

C’est pourtant la métaphore védique par excellence, celle du « sacrifice du Dieu », en l’occurrence le sacrifice du Dieu Soma. Le Soma divinisé est vu comme une victime qu’on immole, que l’on met à mort par écrasement à coup de pierres, ce qui implique une « fragmentation » de son « corps », et l’écoulement de sa substance, ensuite recueillie pour constituer la base essentielle de l’oblation…

Cette idée du « meurtre » sacrificiel ne se limite pas au soma. Elle s’applique aussi au sacrifice lui-même, pris dans son ensemble.

Le sacrifice est vu comme un « corps », soumis à la fragmentation, à la dilacération, au démembrement…

« Les textes védiques disent qu’on tue le sacrifice lui-même dès lors qu’on le déploie. C’est-à-dire quand on passe du projet sacrificiel, qui en tant que projet forme un tout, à sa mise en acte, on le fragmente en séquences temporelles distinctes, et on le tue. Les cailloux dont on fait l’éloge dans cet hymne Ṛg-Veda X 94 sont les instruments de ce meurtre. »xxxix

Si la Parole fait couple avec le Sacrifice, elle peut aussi faire couple avec le Silence, comme l’explique Malamoud: « il y a affinité entre le silence et le sperme : l’émission de sperme (netasaḥ siktiḥ) se fait silencieusement. »xl

On tire de ce constat une leçon pour la manière d’accomplir le rite, – avec un mélange de paroles, de murmures et de silences :

« Telle puisée de soma doit être effectuée avec récitation inaudible de la formule afférente, parce qu’elle symbolise le sperme qui se répand dans une matrice »xli.

La métaphore est explicite : il s’agit de « verser le Souffle-sperme dans la Parole-matrice ». Malamoud précise : « Pratiquement, féconder la Parole par le Souffle-Sperme-Silence, cela veut dire diviser un même rite en deux phases successives : l’une comportant récitation de textes à voix haute, l’autre récitation inaudible. »xlii

Tout ceci est généralisable. La métaphore de la distinction masculin/féminin s’applique aux dieux eux-mêmes.

« Agni lui-même est féminin, il est proprement une matrice quand, lors du sacrifice, on verse dans le feu oblatoire, ce sperme auquel est assimilé la liqueur du soma. »xliii

Permanence et universalité de la métaphore de la copulation, dans le Véda… selon Malamoud.

Raimon Panikkarxliv : Le sacrifice est le nombril de l’univers

Panikkar dit qu’un seul mot exprime la quintessence de la révélation védique : yajña, le sacrifice.

Le sacrifice est l’acte primordial, l’Acte qui fait être les êtres, et qui est donc responsable de leur devenir, sans qu’il y ait besoin d’invoquer l’hypothèse d’un Être précédent dont ils proviendraient. Au commencement, « était » le Sacrifice. Le commencement, donc, n’était ni l’Être, ni le Non-Être, ni le Plein ni le Vide.

Non seulement le Sacrifice donne son Être au monde, mais il en assure la subsistance. Le Sacrifice est ce qui maintient l’univers dans son être, ce qui donne vie et espoir à la vie. « Le sacrifice est le dynamisme interne de l’Univers. »xlv

De cette idée en découle une autre, plus fondamentale encore : c’est que le Dieu créateur dépend en réalité de sa propre Création.

« L’être suprême n’est pas Dieu par lui-même, mais par les créatures. En réalité il n’est jamais seul. Il est relation et appartient à la réalité ».xlvi

« Les Dieux n’existent pas de façon autonome ; ils existent dans, avec, au-dessus et aussi par les hommes. Leur sacrifice suprême est l’homme, l’homme primordial. (…) L’homme est le sacrificateur mais aussi le sacrifié ; les Dieux dans leur rôle d’agents premiers du sacrifice, offrent leur oblation avec l’homme. L’homme n’est pas seulement le prêtre cosmique ; il est aussi la victime cosmique. »xlvii

Le Véda décrit la Création comme résultant du Sacrifice du Dieu (devayajña), et de l’auto-immolation du Créateur. C’est seulement parce que Prajāpati se sacrifie totalement lui-même qu’il peut donner à la Création son propre Soi.

Ce faisant, le Sacrifice divin devient le paradigme central (ou le « nombril ») de l’univers :

« Cette enceinte sacrée est le commencement de la terre ; ce sacrifice est le centre du monde. Ce soma est la semence du coursier fécond. Ce prêtre est le premier patron de la parole. »xlviii

Le commentateur écrit à ce sujet :

« Tout ce qui existe, quel qu’il soit, est fait pour participer au sacrifice. »xlix

« En vérité, à la fois les Dieux, les hommes et les Pères boivent ensemble, et ceci est leur banquet. Jadis, ils buvaient ouvertement, mais maintenant ils boivent cachés. »

Conclusion (provisoire).

La compétence des savants indianistes et sanskritistes ici cités n’est pas en cause.

L’étalage de leurs divergences, loin de les diminuer, augmente surtout à mes yeux la haute idée que je me fais de leurs capacités d’analyse et d’interprétation.

Mais sans doute, n’aura pas échappé non plus au lecteur la sorte de sourde ironie que j’ai tenté d’instiller à travers le choix des citations accumulées.

Il m’a paru que, décidément, l’Occident avait encore beaucoup de chemin à faire pour commencer à « comprendre » l’Orient (ici védique), – et réciproquement.

Le seul fait de s’en rendre compte pourrait nous faire collectivement progresser, à la vitesse de la lumière…

Mon intérêt profond pour le Véda est difficile à expliquer en quelques mots. Mais il a quelque chose à voir avec le phénomène de résonance.

Il se trouve que parfois, dans la lecture de quelques textes védiques (par exemple les hymnes du 10ème Mandala du Ṛg Veda, ou certaines Upaniṣad), mon âme entre en résonance avec des penseurs ayant vécu il y a plusieurs milliers d’années.

Ce seul indice devrait suffire.

iEmile Burnouf. Essai sur le Véda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863.

iiEmile Burnouf. Essai sur le Véda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863. p.113

iiiEmile Burnouf. Essai sur le Véda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863. p.112

ivRV iV,415

vEmile Burnouf. Essai sur le Véda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863. p.115

viSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898.

viiSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898.p. 9

viiiSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898.p. 10

ixSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898.p. 9

xSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898. p.10-11

xiSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898. p.11

xii Henri Hubert et Marcel Mauss. Mélanges d’histoire des religions. De quelques résultats de la sociologie religieuse; Le sacrifice; L’origine des pouvoirs magiques; La représentation du temps. Collection : Travaux de l’Année sociologique. Paris : Librairie Félix Alcan, 1929, 2e édition, 236 pages.

xiiiHenri Hubert et Marcel Mauss. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice. Article paru dans la revue Année sociologique, tome II, 1899, p.76

xivHenri Hubert et Marcel Mauss. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice. Article paru dans la revue Année sociologique, tome II, 1899, p.78

xvDoctr., pp. 93-95. Nous nous rattachons absolument au rapprochement proposé par M. L., entre la théorie brahmanique de l’échappement à la mort par le sacrifice et la théorie bouddhiste de la moksà, de la délivrance. Cf. Oldenberg, Le Bouddha, p. 40

xviVoir Bergaigne, Rel. Véd., sur l’amrtam « essence immortelle » que confère le scma (I, p. 254 suiv., etc.). Mais là, comme dans le livre de M. Hillebr. Ved. Myth., I, p. 289 et sqq. passim, les interprétations de mythologie pure ont un peu envahi les explications des textes. V. Kuhn, Herabkunft des Feuers und des Göttertranks. Cf. Roscher, Nektar und Ambrosia.

xvii Voir Darmesteter, Haurvetât et Amretât, p. 16, p. 41.

xviiiTant dans le dogme (ex. Irénée Ad Haer. IV, 4, 8, 5) que dans les rites les plus connus; ainsi la consécration l’hostie se fait par une formule où est mentionné l’effet du sacrifice sur le salut, V. Magani l’Antica Liturgia Romana II, p. 268, etc. – On pourrait encore rapprocher de ces faits l’Aggada Talmudique suivant laquelle les tribus disparues au désert et qui n’ont pas sacrifié n’auront pas part à la vie éternelle (Gem. à Sanhedrin, X, 4, 5 et 6 in. Talm. J.), ni les gens d’une ville devenue interdite pour s’être livrée à l’idolâtrie, ni Cora l’impie. Ce passage talmudique s’appuie sur le verset Ps. L, 5 : « Assemblez-moi mes justes qui ont conclu avec moi alliance par le sacrifice. »

xix Henri Hubert et Marcel Mauss. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice. Article paru dans la revue Année sociologique, tome II, 1899, p.55-56.

xx Henri Hubert et Marcel Mauss. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice. Article paru dans la revue Année sociologique, tome II, 1899, p.72-73

xxiLouis Renou. Le destin du Véda dans l’Inde. Études védiques et paninéennes. Tome 6. Ed. de Boccard. Paris. 1960

xxiiLouis Renou. Le destin du Véda dans l’Inde. Études védiques et paninéennes. Tome 6. Ed. de Boccard. Paris. 1960, p.1

xxiiiL’enseignement de Ramakrisna. p. 467, cité in Louis Renou. Le destin du Véda dans l’Inde. Études védiques et paninéennes. Tome 6. Ed. de Boccard. Paris. 1960, p4.

xxivTrad. des Psaumes du pèlerin par G.-A. Deleury p.17

xxvLouis Renou. Le destin du Véda dans l’Inde. Études védiques et paninéennes. Tome 6. Ed. de Boccard. Paris. 1960, p.77


xxviiFrits Staal. Rituals and Mantras. Rules without meaning. Motilar Banasidarss Publishers. Delhi,1996

xxviiiFrits Staal. Rituals and Mantras. Rules without meaning. Motilar Banasidarss Publishers. Delhi,1996, p.8

xxixNb. 19, 1-22

xxxCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005.

xxxiCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.109

xxxiiCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.45

xxxiiiCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.45

xxxivCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.58

xxxvCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.62

xxxviCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.64

xxxvii SB XI,1,6,31

xxxviiiSB III,2,1,25-28, cité in Charles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.55

xxxixCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.146

xlCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.74

xliCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.74

xliiCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.74

xliiiCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.78

xlivRaimon Panikkar. I Veda. Mantra mañjari. Ed. Bur Rizzali, 2001

xlvRaimon Panikkar. I Veda. Mantra mañjari. Ed. Bur Rizzali, 2001, p. 472

xlviRaimon Panikkar. I Veda. Mantra mañjari. Ed. Bur Rizzali, 2001, p. 472

xlviiRaimon Panikkar. I Veda. Mantra mañjari. Ed. Bur Rizzali, 2001, p. 480

xlviiiRV I,164,35

xlixSB III,6,2,26

Un Dieu sans Nom peut-il encore agir ?

L’intuition du mystère a touché l’humanité depuis l’origine. Il y a huit cent mille ans, des hommes ont procédé à des rites religieux accompagnant la mort de leurs proches, dans une grotte, située près de Pékin, à Chou Kou Tien. On y a trouvé des crânes placés en cercle et peints d’ocre rouge. Ils témoignent qu’il y a moins d’un million d’années, des hommes pensaient que la mort était un passage.

La fascination pour les mondes, le sentiment du mystère, la confrontation avec la faiblesse de la vie et la rigueur de la mort, paraissent faire partie du patrimoine génétique humain, depuis l’aube des temps, habitant l’inconscient, sculptant les cultures, nouant les mythes, informant les langues.

L’idée de la puissance du divin est une idée extrêmement ancienne, aussi vieille que l’humanité même. Il est tout aussi évident que les esprits des hommes se sont, dès l’origine, tournés vers des formes d’animisme, des religions d’immanence ou encore des religions de l’extase, et de transes transcendantes, bien avant d’être en mesure de supputer et d’affiner des questions « théologiques » comme celle de l’opposition formelle entre « polythéisme » et « monothéisme ».

Les cerveaux et les cultures, les esprits et les langues, n’étaient pas mûrs encore.

Animisme, chamanisme, immanentisme, polythéisme, monothéisme, pour désigner ce qui ne peut se dire, les mots en –isme ne manquent pas. Dans la haute époque, l’époque de l’aube humaine, tous ces –ismes se conjoignaient évidemment dans une seule intuition, une seule vision : la faiblesse absolue de l’homme, la fugacité irrémédiable de sa vie, et la grandeur et la puissance infinies du divin.

Sentie, devinée, crainte, adorée, révérée, cette puissance était une et multiple. D’innombrables noms, par toute la terre, ont tenté de dire cette puissance, sans atteindre à son unité intrinsèque.

C’est pourquoi, l’assertion des monothéismes que « Dieu est Un » enfonce à la fois une porte ouverte, depuis des millions d’années, et ferme dans le même temps, d’une certaine manière, notre compréhension de la nature même du « mystère », notre intelligence de la façon dont ce « mystère » s’est installé au cœur de l’âme humaine, depuis que l’Homo se sait sapiens

Au 17ème siècle, Ralph Cudworth s’attaquait déjà au « grand préjugé » qui voulait que toutes les religions primitives et antiques aient été polythéistes, et que seule « une petite poignée insignifiante de Juifs »i ait élaboré l’idée d’un Dieu Unique.

« Petite  poignée insignifiante »? Par rapport aux Nations, le nombre n’est pas toujours ce qui signifie le mieux. La vraie question c’est: l’idée du Dieu Unique a-t-elle été inventée par les Juifs? Si oui, quand et pourquoi? Si non, qui l’a inventée, et depuis combien de temps?

Si l’on analyse les sources disponibles, il semblerait que cette idée a fait son apparition très tôt au milieu des Nations, et cela peut-être même dès avant les temps dits « historiques ». Mais il faut reconnaître que les Juifs ont porté l’idée à son incandescence, et surtout qu’ils l’ont « publiée », « démocratisée », en en faisant l’idée essentielle de leur peuple. Ailleurs, et depuis des millénaires, l’idée était présente, mais réservée en quelque sorte à une élite.

Le polythéisme grec, les oracles sibyllins, le zoroastrisme, la religion chaldéenne, l’orphisme, toutes ces religions « antiques » distinguaient pour leur part une radicale différence entre de multiples dieux nés et mortels, et un Dieu Unique, non créé et existant par lui-même. La cabale orphique avait un grand secret, un mystère réservé aux initiés, à savoir : « Dieu est le Tout ».

Cudworth déduit des témoignages de Clément d’Alexandrie, de Plutarque, de Jamblique, d’Horapollon, ou de Damascius, qu’il était « incontestablement clair qu’Orphée et tous les autres païens grecs connaissaient une divinité unique universelle qui était l’Unique, le Tout. » Mais ce savoir était secret, réservé aux initiés.

Clément d’Alexandrie écrit: « Tous les théologiens barbares et grecs avaient tenu secrets les principes de la réalité et n’avaient transmis la vérité que sous forme d’énigmes, de symboles, d’allégories, de métaphores et d’autres tropes et figures analogues. »ii Clément fait d’ailleurs une comparaison à ce sujet entre Égyptiens et Hébreux : « Les Égyptiens représentaient le Logos véritablement secret, qu’ils conservaient au plus profond du sanctuaire de la vérité, par ce qu’ils appellent « Adyta », et les Hébreux par le rideau dans le Temple. Pour ce qui est de la dissimulation, les secrets des Hébreux et ceux des Égyptiens se ressemblent beaucoup. »iii

Les hiéroglyphes (en tant qu’écriture sacrée) et les allégories (le sens des symboles et des images) étaient utilisés pour transmettre les arcanes secrètes de la religion égyptienne à ceux qui s’en trouvaient dignes, aux prêtres les plus qualifiés et à ceux qui étaient choisis pour succéder au roi.

La « science hiéroglyphique » était tout entière chargée d’exprimer les mystères de la théologie et de la religion de façon qu’ils restent dissimulés à la foule profane. Le plus haut de ces mystères était celui de la révélation de « la Divinité Unique et universelle, du Créateur du monde entier », ajoutait Cudworth.

Plutarque a noté à plusieurs reprises dans son célèbre ouvrage, Sur Isis et Osiris, que les Égyptiens appelaient leur Dieu suprême « le Premier Dieu » et qu’ils le considéraient comme un « Dieu sombre et caché ».

Cudworth signale que Horapollon « nous dit que les Égyptiens connaissaient un Pantokrator (Souverain universel) et un Kosmokrator (Souverain cosmique)», et que la notion égyptienne de « Dieu » désignait un « esprit qui se diffuse à travers le monde, et pénètre en toutes choses jusqu’au plus profond ».

Le « divin Jamblique » procède à des analyses similaires dans son De Mysteriis Aegyptiorum.

Enfin, Damascius, dans son Traité des premiers principes, écrit que « les philosophes égyptiens disaient qu’il existe un principe unique de toutes choses, qui est révéré sous le nom de « ténèbres invisibles ». Ces « ténèbres invisibles » sont une allégorie de cette divinité suprême, à savoir du fait qu’elle est inconcevable. »

Cette divinité suprême a pour nom « Ammon », ce qui signifie « ce qui est caché », comme l’a expliqué Manéthon de Sébennytos.

Cudworth, à qui on doit cette compilation de citations, en déduit que « chez les Égyptiens, Ammon n’était pas seulement le nom de la Divinité suprême, mais aussi le nom de la Divinité cachée, invisible et acorporelle ».

Cudworth conclut que bien avant Moïse, lui-même de culture égyptienne, et élevé dans la connaissance de la ‘sagesse égyptienne’, les Égyptiens adoraient déjà un Dieu Suprême, conçu comme invisible, caché, extérieur au monde et indépendant de lui.

L’Un (to Hen, en grec) est l’origine invisible de toutes choses et il se manifeste, ou plutôt « se dissimule » dans le Tout (to Pan, en grec).

Le même travail de remontée anthropologique vers les profondeurs mystérieuses de la croyance peut être entrepris de façon systématique, notamment avec les plus anciens textes dont nous disposions, ceux du Zend Avesta, les Védas et leurs commentaires les Upaniṣad.

« Au-delà des sens est le mental, plus haute que le mental est l’essence, au-dessus de l’essence est le grand Soi, plus haut que le grand [Soi] est le non-manifesté.

Mais au-delà du non-manifesté est l’Homme, le Purua, traversant tout et sans signe en vérité. En le connaissant, l’être humain est libéré et atteint l’immortalité.

Sa forme n’existe pas pour être vue, nul ne peut la voir par l’œil. Par le cœur, par l’intelligence, par le mental il est appréhendé – ceux qui le connaissent deviennent immortels. (…)

Pas même par la parole, ni par le mental on ne peut l’atteindre, ni par l’œil. Comment peut-il être perçu autrement qu’en disant : « Il est » ? 

Et en disant « il est » (asti), on peut le percevoir de deux façons selon sa vraie nature. Et en disant « il est », pour celui qui le perçoit, sa vraie nature est établie. 

Quand sont libérés tous les désirs établis dans son cœur, alors le mortel devient immortel, il atteint ici le brahmaniv

Le Zohar affirme : « Le Saint béni soit-Il a un aspect caché et un aspect révélé. » Ne sont-ce pas là « deux façons » de percevoir la vraie nature de « Il est » ?

Le Rabbi Hayyim de Volozhyn affirme : « L’essence du En-Sof (In-fini) est dissimulée plus que tout secret ; on ne doit le nommer d’aucun nom, pas même du Tétragramme, pas même du bout de la plus petite lettre, le Yod. »v

Alors, que veulent dire tous ces noms de Dieu, dans le monothéisme qui se veut le plus pur ?

« R. ‘Abba bar Mamel dit : Le Saint béni soit-Il dit à Moshé : Tu veux connaître mon Nom ? Je me nomme d’après mes actes. Parfois je m’appelle El Shadday, Tsebaoth, Elohim, YHVY. Quand je juge les créatures je m’appelle Elohim, lorsque je combats les méchants, je me nomme Tsebaoth, quand je suspends les fautes des hommes je suis El Shadday et lorsque je prends les mondes en pitié, je me nomme YHVH. Ce Nom est l’attribut de miséricorde, comme il est dit : « YHVY, YHVH, Dieu miséricordieux et compatissant » (Ex. 34,6). De même : ‘Ehyeh, asher ‘Ehyeh (Je suis qui je suis) (Ex. 3,14) – Je me nomme d’après mes actes. »vi

Voilà des paroles bien sages, qui invitent à se demander quel pouvait bien être le nom de YHVH, il y a 800.000 ans, à Chou Kou Tien, lorsqu’il vit la peine de ces hommes et de ces femmes, Homo sapiens dans l’affliction, assemblés au fond d’une grotte.

Ou alors, s’Il n’avait pas de Nom, pour eux, c’est donc qu’Il n’avait pas non plus voulu « agir », pour eux ?

iRalph Cudworth, True Intellectual System of the Universe (1678), cité in Jan Assmann, Moïse l’Égyptien, 2001, p.138

iiClément d’Alexandrie, Stromata V, ch. 4, 21,4

iiiClément d’Alexandrie, Stromata V, ch.3, 19,3 et Stromata V, ch.6, 41,2

ivKaha-upaniad 2.3. 7-9 et 12-14. Les upaniad.Trad. Alyette Degrâces. Fayard. 2014. p. 390-391

vRabbi Hayyim de Volozhyn. L’âme de la vie. 2ème Portique, ch. 2. Trad. Benjamin Gross. Verdier. Lagrasse, 1986, p.74

viIbid. 2ème Portique, ch. 3, p. 75.

Le paradigme du Dieu sacrifié : Puruṣa, Osiris, Christ


Les textes les plus anciens, les plus sacrés, de civilisations éloignées, sont les plus difficiles à traduire et à interpréter. Malgré tout, il est parfois possible d’en tirer des leçons, qui touchent inopinément à l’universalité et à l’immortalité.

Un saisissement transversal, diagonal, apparaît dès lors possible. Se dessine la possibilité d’un paradigme, qui unirait les cultures, les religions, les philosophies, par-delà les temps.

Bien sûr, subsiste un doute. Riche moisson ou simple mirage ?

Je voudrais proposer un cas intéressant où cette question se pose.

Le Rig Véda est l’un des textes les plus sacrés de l’Inde ancienne. Il a été traduit en plusieurs langues occidentales, avec des variations significatives.

Un hymne fameux du Rig Véda est dédié à Purua (l’Homme). Dans la traduction de Louis Renou, en voici les deux premiers versets :

« 1. L’Homme a mille têtes. Il a mille yeux, mille pieds. Couvrant la terre de part en part, il la dépasse encore de dix doigts.

2. L’Homme n’est autre que cet univers, ce qui est passé, ce qui est à venir. Et il est le maître du domaine immortel parce qu’il croît au-delà de la nourriture. »i

Dans la traduction de A. Langlois, qui fut aussi la première traduction en français, cela donne :

« 1. Pourousha a mille têtes, mille yeux, mille pieds. Il a pétri la terre de ses dix doigts, et en a formé une boule, au-dessus de laquelle il domine.

2. Pourousha, maître de l’immortalité, fort de la nourriture qu’il prend, a formé ce qui est, ce qui fut, ce qui sera. »ii

On voit que Langlois préfère ne pas traduire le mot पुरुष Purua (ou Pourousha dans la graphie du 19ème siècle). Pourquoi ? Sans doute le terme accumule-t-il trop d’ambivalences et de complexités.

Le dictionnaire de Huet définit ainsi Purua : « Homme, mâle, personne ; héros ». Au sens philosophique, ce mot signifie « l’humanité ». Purua peut être aussi un nom propre, et il se traduit alors par: « l’Être ; l’esprit divin ; le macrocosme». Dans le dictionnaire de Monier-Williams, on trouve les traductions suivantes : « The primaeval man as the soul and original source of the universe ; the personal and animating principle in men and other beings, the soul or spirit; the Supreme Being or Soul of the universe. »

Passons maintenant aux versets 6 et 7, particulièrement singuliers.

Renou traduit ainsi :

« 6. Lorsque les Dieux tendirent le sacrifice avec l’Homme pour substance oblatoire, le printemps servit de beurre, l’été de bois d’allumage, l’automne d’offrande.

7. Sur la litière, ils aspergèrent l’Homme – le Sacrifice – qui était né aux origines. Par lui les Dieux accomplirent le sacrifice, ainsi que les Saints et les Voyants.»

Langlois donne :

« 6. Quand les Dévas avec Pourousha sacrifièrent en présentant l’offrande, le beurre forma le printemps, le bois l’été, l’holocauste, l’automne.

7. Pourousha ainsi né devint le Sacrifice, accompli sur le (saint) gazon par les Dévas, les Sâdhyas et les Richis. »

On note une sérieuse divergence d’interprétation entre Langlois et Renou. Langlois met Pourousha du côté des sacrificateurs que sont les Dévas. Renou fait de l’Homme (Purua) l’objet du sacrifice, la victime de l’oblation.

De plus, on note chez Langlois une réticence manifeste à traduire les noms liturgiques, une volonté de garder leur consonance originale.

La science du Véda a fait quelques progrès depuis, et l’on sait que l’interprétation de Langlois est fautive. Un article récentiii traite du « sacrifice de soi » dans le rituel védique (« Self sacrifice in Vedic ritual ») à partir de ce même hymne au Purua. « By immolating the Purua, the primordial being, the gods break up the unchecked expansiveness of his vitality and turn it into the articulated order of life and universe ». En immolant le Purua, l’Être primordial, les dieux brisent l’expansion immaîtrisée de sa vitalité, et la transforme dans l’ordre articulé de la vie et de l’univers.

L’article cite le verset 6 particulièrement significatif: « With sacrifice the gods sacrificed sacrifice, these were the first ordinances. » Avec le sacrifice, les dieux sacrifièrent le sacrifice, ce furent les premières offrandes.

Étrange formule védique ! « Avec le sacrifice, les dieux sacrifièrent le sacrifice »…

Cela se présente comme une énigme, une sorte de devinette sacrée (riddle). Quel en est le sens ?

L’Homme est le sacrifice. Les dieux sacrifient l’Homme, et ce faisant ils sacrifient le sacrifice.

Cette formulation fait irrésistiblement penser au sacrifice du « Fils de l’homme » par Dieu, afin de sauver l’Homme (par ce sacrifice).

La comparaison des structures donne à penser à la permanence trans-historique d’un paradigme liant le divin et l’humain.


Les versets 11, 12, 13, 14 donnent, chez Renou:

« Quand ils eurent démembré l’Homme comment en distribuèrent-ils les parts ? Que devint sa bouche, que devinrent ses bras ? Ses cuisses, ses pieds, quel nom reçurent-ils ?

Sa bouche devint le Brāhmane, le Guerrier fut le produit de ses bras, ses cuisses furent l’Artisan, de ses pieds naquirent le Serviteur.

La lune est née de sa conscience, de son regard est né le soleil, de sa bouche Indra at Agni, de son souffle est né le vent.

L’air sortit de son nombril, de sa tête le ciel évolua, de ses pieds la terre, de son oreille les orients. Ainsi furent réglés les mondes. »

On semble soudainement passer de la vallée de l’Indus dans la vallée du Nil. Dans ces versets du Rig Véda, tout évoque une sorte d’analogie du mythe osirien.

Plutarque rapporte en effet qu’après le meurtre d’Osiris par son frère Seth, ce dernier déchira le corps d’Osiris en quatorze morceaux et les dispersa. « Son cœur était à Athribis, son cou à Létopolis, sa colonne vertébrale à Busiris, sa tête à Memphis et à Abydos ». Et Plutarque de conclure : « Osiris ressuscita comme roi et juge des morts. Il porte le titre de Seigneur du monde souterrain, Seigneur de l’éternité, Souverain des morts. »

Il me semble évident que le sacrifice de Purua, la mise à mort et le démembrement d’Osiris, la crucifixion du Christ et la communion de son Corps et de son Sang, partagent une profonde analogie structurelle.

Le Dieu, Être primordial, est sacrifié puis démembré. Sacrifié sur l’autel ou sur la croix, son « démembrement » permet la communion universelle.

Les détails varient. La structure est analogue.

iRV X,90

iiDans la numérotation de Langlois : RV Lecture IV, Section VIII, Hymne V

iii Cf. Essays on Transformation, Revolution and Permanence in the History of Religions (S. Shaked, D. Shulman, G.G. Stroumsa)