Anthropologie Métaphysique du Sacrifice


 

« Au commencement, en vérité, cet univers était le néant ; le ciel n’existait pas, ni la terre, ni l’atmosphère. Le non-être qui seul était se fit alors esprit, disant : Je veux être ! (…) Du non-être l’esprit fut émis, l’esprit émit Prajāpati, Prajāpati émit les êtres.»i

La traduction de l’idée de création par le mot ‘émettre’ ne rend pas compte des acceptions originaires de la racine verbale sṛj सृज्, beaucoup plus imagées : « lâcher, répandre, laisser aller, laisser couler, éjaculer; créer, procréer, engendrer, enfanter ; émettre, lancer. »ii

Dans un autre récit des origines, l’image spermatique est plus précise:

« A l’origine, en vérité, il n’y avait que le Brahman ; comme le suc de sa vigueur surabondait, il devint Brahma. Brahma médita en silence avec l’esprit ; son esprit devint Prajāpati. »iii

Dans les deux cas, l’idée fondamentale est que la création résulte d’un sacrifice consenti par l’’Être suprême, – c’est-à-dire d’un don émanant de son essence même, de son suc intérieur. Prajāpati est la figure divine qui incarne ce sacrifice originaire, parce qu’il est le « Seigneur (pati) des créatures (prajā) », et qu’il possède une nature intermédiaire, pour une part mortelle, pour une part immortelle.

« Prajāpati créa les êtres vivants. Par ses inspirations, il créa les dieux, et par ses expirations il créa les êtres mortels. Au-dessus des êtres il créa la Mort, pour les consumer. Maintenant, de Prajāpati, une moitié était mortelle, une moitié immortelle. Avec sa partie mortelle, il eut peur de la mort, et ayant peur, il devint double, argile et eau () Cinq parties de son corps étaient mortelles, poil, peau, chair, os, moelle ; et cinq immortelles: l’esprit, la parole, le souffle, la vue, l’ouïe. »iv

Prajāpati est le Seigneur des créatures, l’être primordial, à la fois mortel et immortel. Il a créé l’univers par son propre Sacrifice, en partageant son essence avec le Feu, le Souffle ou la Parole.

« Cela, Prajāpati le désira. ‘Que cela se multiplie, que cela se reproduise !’ Par Agni, Il s’est accouplé avec la terre. Un œuf a éclos. Il le toucha : ‘Qu’il croisse ! Qu’il croisse et se multiplie !’ dit-Il. Et l’embryon qui était à l’intérieur fut créé en tant que Vāyu (le Vent) (…) Par Vāyu, Il s’accoupla avec l’air. Un œuf a éclos. Il le toucha et dit :Que tu sois glorifié !’ Par là Āditya (le Soleil) fut créé (…) Par Āditya il s’accoupla avec le Ciel (…) Ayant créé ces mondes, Il désira : ‘Puissé-je créer des créatures qui soient miennes dans ces mondes !’ Par Son Esprit (manas) il s’accoupla avec la Parole (vāc)Il devint enceint de huit gouttes. Elles donnèrent naissance aux huit Vasus, qu’Il plaça sur la terre. Par Son Esprit, Il s’accoupla avec la Parole. Il devint enceint de onze gouttes. Elles donnèrent naissance aux onze Rudras, qu’Il plaça dans l’air. Par Son Esprit, Il s’accoupla avec la Parole. Il devint enceint de douze gouttes, qui donnèrent naissance aux douze Ādityas, qu’il plaça dans le ciel. Par Son Esprit, Il s’accoupla avec la Parole. Il devint enceint. Il créa Tous-les-Dieux, qu’Il plaça dans les lieux.»v

La Parole (vāc) est la compagne de Prajāpati. Comme le Satapatha-Brahamaa nous l’apprend, Il s’accouple à quatre reprises avec elle. Un autre texte, le Kāṭhaka, présente les choses de façon analogue : «  Prajāpati était l’univers. Vāc était sa compagne ; Il s’accoupla avec Elle. Elle conçut, se sépara de Lui. Elle engendra les créatures, puis Elle rentra en Prajāpati »vi.

Vāc est ici la Parole, qui crée et engendre. Mais ailleurs, ce n’est pas la Parole divinisée et indéfinie, qui est agente de la création, mais des paroles courtes et précises, d’une ou deux syllabes : « Au bout d’un an, Prajāpati  voulut parler : Il dit bhūḥ et la terre fut ; il dit bhuvaḥ et l’espace fut, il dit svaḥ et le ciel fut. »vii

Ces trois mondes, la terre, l’espace, le ciel, correspondent aux trois catégories de sons, les voyelles, les consonnes et les spirantes.

Le procédé de création par la parole se poursuit alors dans toute sa logique, de division et de pulvérisation syllabaire:

« Prajāpati  était à Lui seul tout l’univers. Vāc était à Lui, Vāc était sa compagne. Il considéra : Cette Vāc, je veux l’émettre, elle ira se transformant à l’infini en toute chose. Il émit Vāc, elle alla se transformant en toute chose. Elle qui était tout en haut, elle se développa comme se développe la goutte d’eau. Prajāpati en coupa le tiers, ā, ce fut la terre (…) Il en coupa le tiers ka et ce fut l’atmosphère (…) Il lança en haut le tiers ha et ce fut le ciel (…) Il sépara en trois Vāc, qui était une seule syllabe. »viii

Les paroles, les mots, les syllabes sont la matrice (et la matière) d’où l’univers et toutes les créatures sont engendrées.

Mais tout ceci a un prix, – le Sacrifice du Créateur.

Après avoir « émis » tous les mondes et tous les êtres, Prajāpati perdit son unité intrinsèque, il se morcela. « Quand Prajāpati eut émis les créatures, ses membres se détachèrent. Maintenant Prajāpati, certainement, est l’année. Ses membres sont les deux transitions du jour et de la nuit [c’est-à-dire l’aube et le crépuscule], la pleine lune et la lune nouvelle, et le commencement des saisons. »ix  « Quand Il eut émis les créatures et parcouru toute la carrière, Il se détacha en morceaux (…) Quand il fut tombé en pièces, le souffle sortit du milieu, et le souffle sorti, les dieux Le quittèrent. Il dit à Agni : ‘Recompose-Moi’. »x « Quand Il eut émis les créatures, Il tomba en pièces. N’étant plus rien qu’un cœur, il gisait. Il poussa un cri : Ah ! Ma vie ! Les eaux L’entendirent ; avec l’agnihotra [le sacrifice du lait] elles vinrent à son secours, elles Lui rapportèrent le trône. »xi

Heureusement les dieux sont là, qui veillent sur Lui. Agni, Vāyu, Āditya, Candramas récupèrent ses membres épars, et les pasus rapportent le poil, la peau, les os, la moelle. «Prajāpati, quand il eut émis les êtres gisait épuisé. Les dieux rassemblèrent le suc et la vigueur des êtres et s’en servirent pour le guérir. »xii

Le Créateur suprême, Prajāpati, le Dieu primordial s’est sacrifié tout entier pour que l’univers, ainsi que l’ensemble des créatures vivantes, puissent advenir à l’être. Son sacrifice vide Prajāpati de toute sa substance. « Quand Il eut créé tous les choses existantes, Prajāpati sentit qu’il était vidé ; il eut peur de la mort. »xiii

Ce moment unique dans l’histoire des représentations théogoniques, offre cependant l’occasion d’établir un parallèle avec d’autres traditions religieuse, et plus spécifiquement avec la Passion du Christ, ressentant « tristesse et angoisse »xiv (« Mon âme est triste à en mourir »xv), et peur de la mort. Il demanda à plusieurs reprises à Dieu que son supplice lui soit épargné, mais dut finalement subir railleries, flagellations, tortures et crucifixion, jusqu’au cri final, devant l’abandon du Père (« Mon Dieu, Mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? »xvi).

Le terme employé par la théologie chrétienne pour rendre compte de cet ‘évidement’ du divin, a été initialement forgé par S. Paul. C’est la ‘kénose’, du grec kenosis, mot qui vient du verbe κενόω, ‘vider’. Une autre forme d’évidement du divin a aussi été conceptualisée par le judaïsme, quoique plus tardivement, avec le concept de tsimtsoum, ‘contraction’ [du Divin], idée forgée par la cabale juive au Moyen Âge.

Bien que ces analogies valent d’être fortement soulignées, et qu’elles mériteraient d’être l’objet d’une étude d’anthropologie comparative, l’idée du Sacrifice primordial, consenti par le Créateur Unique et Suprême garde toute son antériorité, sa force et son originalité.

Prajāpati n’est pas le Christ, bien qu’il en préfigure de façon troublante le destin métaphysique. Il est le Dieu Créateur de tous les mondes et de tous les êtres. Son Sacrifice a rendu possible la création de l’univers, et il continue dans la suite des temps, et il se métaphorise dans chacun des êtres existant de par le monde. En chaque instant du Temps, le Dieu suprême continue de se diviser pour que le Monde continue à être.

Prajāpati pensa : « ‘Comment puis-je ramener tous ces êtres dans mon corps ? Comment puis-je à nouveau devenir le corps de tous ces êtres ? Il divisa son corps en deux parties. Il y avait trois cent soixante briques d’un côté et autant de l’autre. Il échoua. »xvii Puis il le divisa en trois parties de deux cent quarante briques. Nouvel échec. Puis en quatre parties de cent quatre vingt briques. Échec à nouveau. Puis en cinq parties de cent quarante quatre briques. Échec. Puis en six parties de cent vingt briques. Échec.

Il ne tenta pas de le diviser en sept. Mais il le divisa en huit parties de quatre vingt dix briques. Échec.Puis en neuf parties de quatre-vingt briques. Échec. Puis en dix parties de soixante-douze briques. Échec. Il ne tenta pas de le diviser en onze. Il le divisa en douze parties de soixante briques. Échec. Il ne tenta pas de le diviser en treize ou quatorze parties. Il le divisa en quinze parties de quarantehuit briques. Échec. Il le divisa en seize parties de quarante cinq briques. Échec. Il ne tenta pas de le diviser en dix-sept parties. Il se divisa en dix-huit parties de quarante briques. Échec. Il ne tenta pas de se diviser en dix neuf parties. Il se divisa en vingt parties de trente six briques. Échec. Il ne tenta pas de se diviser en vingt et une, vingt-deux ou vingt-trois parties. Il se divisa en vingtquatre parties de trente briques. Là, Il s’arrêta à la quinzième partie. Et c’est pour cela qu’il y a quinze formes de lunes croissantes et quinze de lunes décroissantes. Et c’est aussi parce qu’il se divisa en vingt-quatre parties qu’il y a vingt-quatre demi-mois.

Malgré tout, avec ces vingt-quatre parties de trente briques, il ne s’était pas encore suffisamment divisé. Il divisa donc le gVeda en douze mille versets et il divisa de la même façon les deux autres Veda, respectivement huit mille pour le Yajur Veda et quatre mille pour le Sāma Veda. Il divisa encore plus finement les trois Veda en quatre vingt fois dix mille huit cent quatre vingt syllabes.

Puis il continua de se diviser Lui-même jusqu’à devenir le corps de toutes choses et de tous les êtres, qui sont composés de mètres, de souffles vitaux ou de déités.

Ce que l’on retiendra, c’est que le Sacrifice initial et continuel du Créateur suprême accède à la hauteur de réalité primordiale, et qu’il est palpable dans le Temps et dans l’Espace. Le Sacrifice est avant tous les êtres. Le Sacrifice est à la fois le Créateur et la Création. Tous les phénomènes de l’univers lui doivent l’existence, et en sont l’image indéfiniment répétée. Le Sacrifice est infini, éternel, et l’Homme a pour tâche de l’accomplir pour le ressusciter et le faire vivre sans fin.

« L’éternité du Sacrifice se répartit en périodes infiniment nombreuses ; qui l’offre le tue, et chaque mort le ressuscite. Le Mâle suprême, l’Homme par excellence (Purua) meurt et renaît sans cesse. »xviii

C’est pourquoi il revient aussi à l’homme, qui est à l’image de l’Homme primordial (Purua), d’effectuer pour sa part le « sacrifice » qui est à l’image du sacrifice primordial de Prajāpati.

Idée fort christique, aussi, « émise » quelque deux millénaires avant que Jésus de Galilée ne l’incarne à son tour sur sa croix, au Golgotha, non loin du second Temple de Jérusalem.

iTaittirya Brāhamaṇa. 2,2,9,10 :« asato ’dhi mano ’sṛjyata, manaḥ Prajāpatim asṛjyata. Prajāpatiḥ prajā asṛjyata. » Cité par Sylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhamaṇas. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1898, p. 14

ii Notons par ailleurs que la racine sṛj est à l’origine étymologique du mot français ‘source’.

iiiSāmavidhāna. I, 1-3

ivSatapatha Brāhamaṇa X,1,3, 13 et 4

vSatapatha Brāhamaṇa VI,1,2,1-9

viKāṭhaka 12,5 ; 27,1 (Ind. Stud. IX,477) cité par Sylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhamaṇas. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1898, p. 22

viiSatapatha Brāhamaṇa XI,1,6, 3

viiiTūndya-Māha-Brahmaṇa 20,14,2 cité par Sylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhamaṇas. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1898, p. 23

ixSatapatha Brāhamaṇa I,6,3,35

xSatapatha Brāhamaṇa VI,1,2,12

xiTaittirya Brāhamaṇa. 2,3,6,1. Cité par Sylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhamaṇas. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1898, p. 24

xiiTaittirya Brāhamaṇa. 1,2,6,1. Cité par Sylvain Lévi. Ibid.

xiiiSatapatha Brāhamaṇa X,4,2,2

xivMt 26,37

xvMt 26, 38

xviMt 27,46

xviiSatapatha Brāhamaṇa X,4,2,4

xviiiSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhamaṇas. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1898, p. 11

Cruauté du Créateur


 

De tout le mal qui court dans le monde, Śakara veut innocenter le Créateur. L’existence du mal et de la souffrance agite les esprits, encourage les interrogations et sème le doute sur les intentions du Seigneur et sur sa nature même, – menant les plus sceptiques au point de remettre en cause le rôle du brahman dans la Création.

Une première objection pointe vers le manque de tout motif assez fort pour obliger le brahman à sortir de sa béatitude et se mettre en souci de créer l’Univers.

« Le Soi conscient, suprême, n’a pas pu créer cette Sphère Universelle. Pourquoi ? Parce qu’il manquerait d’un motif pour cette action. »i

Pourquoi le brahman entreprendrait-il un tel effort ? Le Tout de la création ne serait-il pas de toutes façon considérablement inférieur à son propre Soi ? Le Tout n’est rien en comparaison du Soi, en comparaison du brahman. Śakara cite à cet égard une célèbre Upaniad pour soutenir sa position : « Vraiment ce n’est pas pour l’amour du Tout que le Tout est cher, mais pour l’amour du Soi que le Tout est cher. »ii

Pourquoi donc le Soi consentirait-il à se départir de sa béatitude, délivrée de tout désir, pour entreprendre la colossale tâche de créer un univers ? S’il l’avait fait, alors cela contredirait directement le Véda qui le décrit comme « sans-désir ».

Ou alors le brahman aurait-il provisoirement perdu l’esprit, un instant de folie l’aurait-il égaré, pendant lequel il aurait commis l’univers ? En conséquence, il serait parfaitement incongru de poser que l’univers a été créé par un Être suprêmement intelligent. Mais alors cela contredirait aussi l’opinion du Véda selon laquelle le brahman est omniscient.

 

Une seconde ligne de critique consiste à émettre l’hypothèse que le brahman a créé l’Univers simplement pour ‘passer le temps’. « Creation for brahman is a mere pastime »iii. Son pouvoir étant infini, et tous ses désirs étant comblés, la Création n’est qu’un jeu parmi d’autres jeux, sans enjeux réels ni conséquences aucunes, tout comme un roi se livrerait à quelque activité sportive, ou à tout autre délassement, sans raison particulière, ou même comme à une sorte d’activité réflexe, automatique, ainsi la respiration, qui ne demande aucune raison a priori, mais simplement a lieu, sans que la conscience y participe.

La troisième objection porte sur l’existence du mal dans l’univers, et la cruauté et l’injustice que cela révélerait chez le Seigneur, le brahman.

« – Pourtant, le Seigneur ne saurait être la cause de l’univers.

Pourquoi donc ?

Parce qu’il se serait alors montré partial et cruel. En procurant aux uns, dieux, etc., un extrême bonheur, aux autres, par exemple aux animaux, une extrême misère et en réservant à d’autres encore, parmi lesquels les humains, un sort mitigé. Il aurait fabriqué un monde d’inégalités, manifestant ainsi préférences et rejets, à la manière d’un homme ordinaire. Cela ruinerait la nature du Seigneur, faite de pureté, etc., telle que la Révélation et la Tradition nous la font connaître. De plus, en dispensant la douleur et la mort aux êtres, il ferait preuve d’une ‘cruauté’, d’une férocité abhorrée même de la lie du peuple.

A cela nous répondons : Non, ‘car il prend en compte (mérite et démérite)’. Si le Seigneur créait ce monde d’inégalités sans tenir compte de quoi que ce soit, il se rendrait effectivement coupable de ces deux péchés […] mais en réalité, en composant cette création inégale, il a égard au mérite et au démérite. De même que Parjanya [dieu de la pluie] joue le rôle de cause générale dans la production du riz, de l’orge, etc., tandis que les potentialités particulières contenues dans les graines de ces diverses (céréales) rendent compte de leurs différences mutuelles, de même le Seigneur est cause générale des dieux, des hommes et autres (classes d’êtres vivants) tandis que les inégalités de condition entre ces classes d’êtres ont pour causes particulières les actes accomplis (antérieurement) par chacune des âmes individuelles. »iv

Tout le monde est responsable de ses actes, et en paye le prix, ou en récolte le bienfait, d’âge en âge, dans le cycle des réincarnations.

Le Seigneur n’est pas responsable du mal, ce sont les créatures qui, librement, se livrent aux mauvaises actions, et qui, en conséquence, renaissent sans fin, pour accomplir encore du mal.

Logique. Le Seigneur a créé le Tout, mais n’est responsable de rien.

C’est donc que les créatures sont essentiellement, éminemment libres (et donc responsables) de ce qu’elles sont, et de ce qu’elles deviennent.

Deux séries de questions se posent alors.

– Qui est responsable de la nature intime de chaque être ? De son essence même ? C’est-à-dire de la faculté de tel ou tel être à agir conformément à la nature du ‘bien’ ou du ‘mal’ ? Pourquoi l’un sera dit ‘bon’, et l’autre ‘méchant’ ? Si ce n’est pas le Seigneur Créateur lui-même, qui a peuplé le monde de créatures bonnes, mauvaises, ou intermédiaires, et les a ainsi lancées dans le cycle sans fin des transmigrations, qui est-ce ?

A quoi sert la Création ? Pourquoi a-t-elle été créée, avec son cortège apparemment inévitable, en tout cas non-évité, de souffrances et de maux ? Quels intérêts cet immense cirque de la samsara sert-il ?

La théorie de la māyā (illusion) est l’une des réponses possibles à ces questions, en tout cas c’est la réponse de l’Advaita, la « non-dualité », telle que théorisée par Śakara.

Le Tout est depuis toujours déjà le Soi lui-même. Mais les créatures qui font partie du Tout l’ignorent. Elles ignorent que leur propre soi est le Soi. Le cycle sans fin des réincarnations ne prend fin que lorsque l’éveil ou la libération font prendre conscience aux êtres de l’identité de leur soi avec le Soi.

En traduisant māyā par ‘illusion’, je reprends une longue tradition de traductions.

Une célèbre formule emploie le mot et l’applique par extension au Seigneur, qui serait dès lors un « illusionniste ».

« Comprends la nature matérielle (prakṛti) comme illusion et le Grand Seigneur (maheśvara) comme illusionniste. »v

Mais, malgré le consensus presque universel, un sérieux doute continue de subsister sur la signification de la notion même de māyā.

Alyette Degrâces refuse l’idée d’ ‘illusion’ et elle traduit le verset ainsi :

« La nature est puissance de mesure et le Grand Seigneur est maître de la mesure. »vi

Et dans une note à propos du Seigneur « maître de la māyā », elle développe une argumentation serrée pour justifier de s’être ainsi départie de la traduction habituelle de māyā par ‘illusion’.

« Ce terme est impossible à traduire, et surtout pas comme illusionniste ainsi qu’on le trouve dans beaucoup de traductions (mais pas Max Müller ni les traducteurs indiens). La māyā, d’une racine MĀ « mesurer », signifie « une puissance de mesure », où la mesure désigne la connaissance. Si la mesure est mauvaise, on parlera alors d’illusion, mais pas avant. Brahman est ici māyin « maître de la mesure, de cette puissance de mesure », par laquelle le monde se manifeste. Lorsque le brahman prend un aspect relatif et qu’il crée le monde, le maintient ou le résorbe, il est défini par des attributs, il est dit sagua, apara brahman ou le maître de la mesure (māyin) par lequel le monde est déployé et par rapport auquel l’être humain doit actualiser son pouvoir de mesure pour ne pas surimposer ni confondre les deux niveaux du brahman, dont l’un est le support de tout. »vii

Apara brahman, c’est le brahman « inférieur », non-suprême, doué de « qualités », de « vertus » (sagua). Il est le brahman créateur de l’Univers et il se distingue du brahman suprême, qui est quant à lui, sans nom, sans qualité, sans désir.

En consultant le dictionnaire de Monier-Williams au mot māyā, on voit que les sens les plus anciens du mot n’ont en effet rien à voir avec la notion d’illusion, mais renvoient vers les sens de « sagesse », de « pouvoir surnaturel ou extraordinaire ». C’est seulement dans le Rig Veda qu’apparaissent les notions que Monier-Williams énumère ainsi : « Illusion, unreality, deception, fraud, trick, sorcery, witchcraft, magic. An unreal or illusory image, phantom, apparition. »

Ces dernières acceptions sont toutes franchement péjoratives, et contrastent nettement avec le sens originel du mot, « sagesse », lui-même s’appuyant sur l’étymologie de « mesure ».

On peut considérer qu’il y eut avant l’âge du ṚgVeda, déjà lui-même fort ancien (plus d’un millénaire avant le temps d’Abraham), un renversement complet du sens du mot, se transformant de « sagesse » en « tromperie, fraude, illusion ».

Ces considérations peuvent nous mettre en mesure de répondre à le question du « pourquoi ? ».

Pourquoi le brahman, suprême, a-t-il délégué le soin au brahmanaparaṃ’ le soin de créer un univers plein de maux et d’illusions ?

La raison est que les maux et les illusions, les fraudes et les tromperies, sont là pour que vive et s’épanouisse la « sagesse ».

Le monde de la māyā, originairement, est non le monde des maux et des illusions mais le monde que la « sagesse » a fondé, et que les créatures doivent « mesurer ».

Le brahman est le maître de la sagesse.

Et la création, toute la création, le Tout donc, a aussi vocation à s’approprier la « sagesse ».

Un millénaire plus tard, les Écritures reprirent l’idée.

« Qui a mis dans l’ibis la sagesse ? »viii

« YHVH, par la sagesse, a fondé la terre. »ix

« Mais avant toute chose fut créée la sagesse. »x

Bien fou, qui ne voit dans la sagesse qu’une illusion.

iŚakara. Brahmasūtra bhasya, II, 1, 32. Trad. du sanskrit en anglais par Swami Gambhirananda, Ed. Advaita Ashrama, Calcutta, 1956, p. 360

iiBhadāraṇyaka-Upaniad, 2.4.5. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014

iiiŚakara. Brahmasūtra bhasya, II, 1, 33. Trad. du sanskrit en anglais par Swami Gambhirananda, Ed. Advaita Ashrama, Calcutta, 1956, p. 361

ivŚakara. Commentaire aux Brahmasūtra, II, 1, 32-34. Cit. Michel Hulin. Shankara et la non-dualité. Ed. Bayard. 2001, p.148

vŚvetāśvataraUpaniad 4.10. Trad. Michel Hulin. Shankara et la non-dualité. Ed. Bayard. 2001, p.144

viŚvetāśvataraUpaniad 4.10. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014

viiLes Upaniad. ŚvetāśvataraUpaniad 4.9. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 408, note 1171

viiiJob 38,36

ixPr 3,19

xSir 1,4